Что происходит? Пока я остаюсь верен своему замыслу, выходит Или — или. Там было сделано именно то, что хотел сделать я. Я почувствовал себя совершенно несчастным при мысли о моем торжественном решении, но потом я подумал: ты ведь никому ничего не обещал, так что если это все-таки сделано, то это ведь хорошо. Но все обернулось для меня еще хуже, ибо каждый раз, как я хотел было взяться за дело и реализовать свое решение, выходило псевдонимное сочинение, которое выполняло именно то, что я намеревался сделать. Во всем этом было нечто удивительно ироническое; хорошо, что я никогда ни одному человеку не говорил о своем решении, так что даже моя хозяйка ничего не замечала по мне, потому что иначе люди смеялись бы над моей комической ситуацией, — это ведь и вправду довольно забавно, что дело, за которое я решил взяться, имеет успех, только без моего участия. А что дело имело успех, в этом я убеждался благодаря тому, что каждый раз, когда я читал такое псевдонимное сочинение, мне становилось все яснее, чего я, собственно, хотел. Таким вот образом я стал трагикомически заинтересованным свидетелем произведений В. Эремиты и других псевдонимов. Совпадает ли мое понимание с пониманием этих авторов, я, естественно, не мог знать с определенностью, так как я всего лишь читатель, однако меня радовало, что псевдонимы, вероятно, обратившие внимание на отношение косвенного сообщения к истине как внутренности, сами не сказали ничего — или же не злоупотребили предисловием, — для того чтобы занять официальную позицию по отношению к произведению: словно бы автор, в чисто юридическом смысле, был лучшим толкователем своих собственных слов, словно читателю могло бы помочь то, что автор «хотел того-то и того-то», если оно не было реализовано; или словно бы было определенно известно, что это было реализовано, потому что автор сам говорит это в предисловии; или словно бы экзистенциальная дезориентация была оправдана тем, что приводила к такому окончательному решению, как сумасшествие, самоубийство и тому подобное, к чему в особенности прибегают бабенки-писатели, и столь поспешно, что почти начинают с этого; или словно бы писателю сослужит службу читатель, который именно по причине нерасторопности автора очень хорошо разбирается в книге. Или — или, чье название уже показательно, позволяет выступить экзистенциальному отношению между эстетическим и этическим в экзистирующей индивидуальности. В этом состоит для меня косвенная полемика книги против спекуляции, которая безразлична к экзистенции. То, что там нет никакого результата и никакого окончательного решения, является косвенным выражением истины как внутренности и, таким образом, вероятно — полемикой против истины как знания. Об этом уже говорится что-то в самом предисловии, но не дидактически-поучающе, потому что тогда я мог бы знать нечто с определенностью, а в веселой форме шутки и гипотезы. То, что там нет никакого автора, — это средство отдаления.

Первый диапсалом (Ч. 1, с. 3) вносит раскол в существование как боль поэтической экзистенции, показывая его так, как он мог бы сохраняться в экзистенции поэта, что В. использует против А. (Ч. 2, с. 217, внизу). Последнее слово всей работы (Ч. 2, с. 368) гласит: только истина, которая наставляет, является истиной для тебя. Речь идет о сущностном предикате истины как внутренности: ее решающее определение как наставляющей «для тебя», т. е. для субъекта, является ее сущностным отличием от объективного знания, поскольку субъективность сама становится показателем истины.

Первая часть — это экзистенция-возможность, которая не может достичь экзистенции, подавленность, которая должна быть доработана этически. По сути, это подавленность, и столь глубокая, что она, хотя и является автопатической, обманчивым образом занимается страданиями других (Силуэты), а в иных случаях обманывает под прикрытием желания, здравого смысла, испорченности, однако обман и прикрытие являются одновременно и ее силой, и ее бессилием: ее силой — в фантазии и ее бессилием — в том, чтобы достичь экзистенции. Она — фантазия-экзистенция в эстетической страсти, а посему парадоксальная и терпящая крах на времени; в своем максимуме она — отчаяние; итак, она не экзистенция, а экзистенция-возможность, наведенная на экзистенцию и подведенная столь близко, что ты словно бы чувствуешь, как теряется каждое мгновение, в которое дело еще не дошло до решения. Но экзистенция-возможность в экзистирующем А. не хочет сознавать этого и держит экзистенцию на расстоянии благодаря самому утонченному из всех обману, мышлению; он продумал все возможное и все же он вовсе не экзистировал. Это приводит к тому, что только Диапсалмата представляет собой чисто поэтические излияния, тогда как остальное заключает в себе богатое мыслительное содержание, что может легко обмануть: как будто бы подумать о чем-то и экзистировать — это одно и то же. Если бы это произведение создал поэт, он едва ли думал бы об этом, и, вероятно, самим этим произведением снова воспроизводил бы старое недоразумение. Т. е. отношение должно устанавливаться не между зрелым и незрелым мышлением, а между экзистированием и неэкзистированием. Поэтому А. развит как мыслитель, как диалектик он намного превосходит В., он получил все соблазнительные таланты понимания и духа; тем самым становится более ясно, чем именно В. отличается от него.

Вторая часть — это этическая индивидуальность, экзистирующая в силу этического. Вместе с тем вторая часть проясняет первую часть, потому что А. хотел бы, в свою очередь, постичь такую возможность, как бытие писателя, действительно осуществить ее, а затем оставил все это. Этик отчаялся (ср.: Ч. 2, с. 163-227) — первая часть была отчаянием; он в отчаянии выбрал самого себя (с. 239 и далее), благодаря этому выбору и в этом выборе он становится открытым (ср.: Ч. 2, с. 336: «Выражение, которое со всей остротой подчеркивает различие между эстетическим и этическим, таково: долг каждого человека стать открытым, — первая часть была сокрытостью»); этик — женатый человек (А. был посвящен в каждую возможность в эротической области и все же не был действительно влюблен, потому что в то же самое мгновение он был некоторым образом занят тем, чтобы упрочить себя) и как раз, в противоположность сокрытости эстетика, сосредоточивается на браке как глубочайшей форме откровения жизни, благодаря чему время идет на пользу этически экзистирующему, и возможность обрести историю является этической победой континуальности над сокрытостью, подавленностью, иллюзорной страстью, отчаянием. Через паясничающие миражи, через рассеивания посредством богатого мыслительного содержания (осуществление которых, если это вообще для чего-то нужно, является абсолютной заслугой писателя) мы приходим к единичному человеку, экзистирующему в силу этического. Это — перемена сцены, или, вернее, вот что теперь такое сцена: вместо пронизанного фантазией и диалектически устроенного мира возможности возник индивидуум — и лишь истина, которая наставляет, является истиной для тебя, т. е. истина — это внутренность и, стоит заметить, экзистенция — внутренность, здесь — с этическим назначением.

Итак, этот удар был перенесен. Заслуга книги, если она имела таковую, меня никак не касалась; если она имела какую-либо заслугу, то последняя должна была по сути состоять не в том, чтобы давать результат, а в том, чтобы преобразовывать все во внутренности: благодаря фантазии — внутренности в первой части заманивать возможности с усиленной страстью, благодаря диалектике превращать все в ничто в отчаянии, благодаря этическому пафосу во второй части с тихой, неподкупной и все же бесконечной страстью решения охватывать скромное дело этического, которое тем самым наставляется, будучи открытым для Бога и людей. — Это не излагалось дидактически-поучающим образом, но отсюда не следует, что здесь нет мыслительного содержания, ведь мыслить — это одно, а экзистировать в помысленном — нечто другое. Экзистирование в такой же малой степени является чем-то само собой разумеющимся по отношению к мышлению, в какой оно лишено мысли. Это даже не убеждение, которое, быть может, сообщается и излагается, как говорится, изнутри, потому что убеждение тоже ведь можно иметь в представлении, благодаря чему оно легко становится диалектическим, ориентируясь на более или менее истинное. Нет, там мы имеем дело с экзистированием в мысли, и книга, или сочинение, не имеет ни к кому конечного отношения. Прозрачность мысли в экзистенции и является как раз внутренностью. Если бы, таким образом, спекуляция, вместо того чтобы дидактически-поучающе излагать de omnibus dubitandum и заставлять хор присягающих присягать de omnibus dubitandum, предприняла попытку дать такому сомневающемуся выступить в экзистенции-внутренности, так чтобы можно было видеть до малейшей детали, каким образом у него получается сделать это, — да, если бы она это сделала, т. е. взялась за это, то бросила бы начатое дело и, пристыженная, увидела, что великие слова, которыми связал себя каждый долдон, заверив в их реализации, являются не только бесконечно трудной задачей, но и невозможностью для экзистирующего. Это и является как раз одной из печальных сторон всякого сообщения, что хорошего сообщающего, иногда из желания привлечь людей, иногда из тщеславия, иногда просто по недомыслию, так распирает и он так много на себя берет, как будто он по мановению руки сделал не только все то, что возможно для эминентно экзистирующего духа за всю его долгую жизнь, но и то, что для него невозможно. Забывают, что экзистирование делает для обычного человека весьма сложным и напряженным понимание простейшей истины в экзистенциальной прозрачности; люди без всяких околичностей обманывают себя при помощи результата (я слышал, как люди, которые столь глупы, что с ними хоть головой бейся о стену, говорили: нельзя останавливаться на сократическом неведении) и заканчивают, как все вертопрахи, в конце концов гем, что делают даже невозможное. Внутренность стала делом знания, экзистирование — пустой тратой времени, вследствие всего этого самый посредственный человек, который нечто компилирует в наше время, говорит так, что надо, казалось бы, поверить, что он все пережил, и только обратив внимание на его придаточные предложения, видят, что он мастерский плут; и еще вследствие всего этого человек в наше время, который экзистирует с такой же энергией, как обычный греческий философ, считается демоническим. Можно наизусть долдонить про боль и страдания, равно как и величественную похвалу стойкости. Каждый долдонит; если же экзистирует человек, который ради некоего мнения подвергает себя маленькому неудобству, его считают демоном — или дураком; ибо люди знают все и, чтобы не останавливаться на этом, знают к тому же, что из всего этого не нужно делать и самой малости, так как с помощью внешнего знания пребывают на седьмом небе, а стоит начать делать что-то, становишься бедным единичным экзистирующим человеком, который снова и снова спотыкается и год от года очень медленно продвигается вперед. Что ж, если люди могут иногда с известным облегчением думать о том, что Цезарь позволил сжечь всю Александрийскую библиотеку, то, действительно, могли бы из благих побуждений пожелать, чтобы излишнее знание было снова отобрано у человечества, чтобы можно было снова узнать, что это такое — жить в качестве человека.

Меня поразило, что Или — или завершается как раз наставляющей истиной (не усердствуя все же настолько, чтобы писать слова вразбивку, и еще меньше — дидактически поучать). Я мог бы желать, чтобы это было выделено еще более определенно, чтобы мог стать ясным каждый пункт на пути к христианско-религиозному экзистированию. Ведь христианская истина как внутренность тоже является наставительной, однако из этого никоим образом не следует, что каждая наставительная истина является христианской; наставительное — это более широкое определение. Я, в свою очередь, сосредоточился на этом, но что произошло? Как раз когда я собирался взяться за дело, выходят Две наставительные речи маг. Киркегора 1843. Затем последовали три наставительные речи, в предисловии повторялось, что это не проповеди, против чего и я также, если и никто другой, безусловно, протестовал бы, потому что в них используются лишь этические категории имманентности, а не дважды отрефлексированные религиозные категории, относящиеся к парадоксу. Если же мы не хотим вызвать путаницу с языком, тогда проповеди должны быть закреплены за религиозно-христианской экзистенцией. Сегодня, конечно, иногда приходится слышать проповеди, которые ничем не являются в меньшей степени, чем проповедями, поскольку используемые в них категории — это категории имманентности; вероятно, магистр косвенным образом хотел это прояснить благодаря своему намерению чисто философски посмотреть, как далеко можно продвинуться в наставительном, — так что наставительная речь, пожалуй, имеет свою силу, однако же автор, подчеркнув это, косвенно оказал помощь тому делу, которое я смешным образом называю моим, так как я постоянно прихожу слишком поздно, чтобы сделать нечто. Но так забавно обернулось, как рассказывал мне магистр, что некоторые без всяких околичностей называли наставительные речи проповедями, да-да, полагая даже, что оказывают им честь таким титулом, как будто бы наставительная речь и проповедь относились друг к другу так же, как канцелярский советник к советнику юстиции, и канцелярскому советнику оказывали бы честь, называя его советником юстиции, когда он все-таки лишь канцелярский советник; другие же выдвинули то возражение против наставительных речей, что они-де ненастоящие проповеди, — что то же самое, что выдвинуть возражение против оперы, что она не трагедия.[272]

Этик в Или — или спас самого себя: отчаиваясь, он положил конец сокрытости в пользу раскрытия; но здесь был, как мне думается, один щекотливый момент. Чтобы определиться во внутренности истины, этик, в отличие от спекуляции, использовал вместо сомнения отчаяние, однако же он придал всему отношению такой вид, словно он, отчаиваясь, в самом этом отчаянии uno tenore[273] нашел самого себя. Если бы в Или — или прояснялось, в чем заключается этот момент, тогда книга была бы спланирована как религиозная, а не этическая, и сразу говорила то, что, согласно моей идее, нужно было бы говорить последовательно. Этот щекотливый момент оставался совершенно не затронутым, и это было всецело в соответствии с моим замыслом. Было ли это ясно автору книги или нет, я, естественно, не знаю. Сомнительно, чтобы этическая самость имманентным образом обреталась в отчаянии, чтобы индивидуум, выдерживая отчаяние, достигал самого себя. Он, конечно, использовал определение свободы: выбор самого себя — что, казалось, устраняло трудность, которая, по всей видимости, немногим и бросилась в глаза, ибо ведь philosophice это происходит на раз, два, три: усомниться во всем и так найти истинное начало. Однако же это не помогает. Когда я отчаиваюсь, я использую самого себя, чтобы отчаиваться, и поэтому я могу, пожалуй, сам по себе отчаяться во всем, но если я делаю это, я не могу сам по себе вернуться назад. Именно в это мгновение решения индивидуум нуждается в божественной поддержке, в то же время совершенно верно, что, для того чтобы оказаться у этого пункта, в первую очередь надо понять экзистенциальное отношение между эстетическим и этическим — т. е., находясь там в страсти и внутренности, человек становится внимателен к религиозному — и к прыжку.

Далее. Нужно также лучше понять определение истины как внутренности, то, что она наставительна еще до того, как она является религиозной, не говоря уже о христианско-религиозной. В отношении всякого наставления можно сказать, что оно, прежде всего, вызывает необходимый адекватный ужас, в противном случае наставление является вымыслом. Этик со страстью бесконечности в мгновение отчаяния выбрал самого себя от ужаса, что он сам, его жизнь, его действительность будут погружены в эстетический сон, в подавленность, в сокрытость. Об ужасе с этой стороны, следовательно, уже не может быть речи; сцена теперь — это этическая внутренность в экзистирующей индивидуальности. Ужас должен быть новым определением внутренности, благодаря которому индивидуум в более высокой сфере снова возвращается к тому пункту, что раскрытие, которое составляет этическую жизнь, опять становится невозможным, но таким образом, что отношение переворачивается: этическое, которое до этого способствовало раскрытию (в то время как эстетическое препятствовало), теперь является препятствием, и уже что-то иное помогает индивидууму в обретении более высокого раскрытия, превосходящего этическое.

Для того, кто, обладая внутренностью, с бесконечной страстью постиг этическое, долг и вечную силу всеобщего, ни на небе, ни на земле, ни в бездне не может быть другого такого ужаса, как оказаться в коллизии, где этическое становится искушением. А ведь эта коллизия имеет место для каждого, и если не каким-либо иным способом, то тем, что ему отведено относиться религиозно к религиозной парадигме, т. е. в силу того, что религиозная парадигма является иррегулярностью и все-таки должна быть парадигмой (это подобно тому, как вездесущность Бога была невидимостью, а откровение — таинством), или же в силу того, что религиозная парадигма выражает не всеобщее, а единичное (партикулярное, как, напр., при апеллировании к видениям, снам и т. д.), и все-таки должна быть парадигмой. Однако быть парадигмой — это ведь и значит как раз быть для всех, но быть прообразом для всех можно, только будучи таким, как все — каковы они есть или должны быть, — т. е. всеобщим, и все-таки религиозная парадигма устанавливает противоположное (иррегулярное и партикулярное), в то время как трагический герой выражает правомерное отклонение всеобщего для всех.

Это стало ясным для меня, и я ожидал лишь поддержки духа для своего пафоса, чтобы представить это в экзистируюшей индивидуальности, так как это нельзя было излагать дидактически-поучающим образом, поскольку несчастье нашего времени, по моему представлению, состояло как раз в том, что оно слишком много стало знать, забыв, что значит экзистировать и что такое внутренность. Следовательно, форма должна была быть непрямой. Я скажу теперь то же самое, но другим способом, как это и подобает, когда речь идет о внутренности; ибо тот, кому выпало счастье иметь дело с многообразным, тот легко может найти, чем занять себя. Если он покончил с Китаем, то он может взяться за Персию, если он выучил французский, он может приступить к итальянскому, а затем взяться за астрономию, ветеринарную науку и т. д. и всегда быть уверенным, что его считают исключительным парнем. Однако внутренность не имеет такого охвата, который вызывал бы изумление чувственности; так, внутренность в любви нс означает ведь семь раз жениться на датских девушках и затем наброситься на французских, итальянских и т. д., но означает любить одну и ту же и все-таки постоянно обновляться в той же самой любви, так чтобы она оказывалась постоянно новой в настроении, в цветущем изобилии, что применительно к сообщению означает неисчерпаемое обновление и плодотворность выражения. Внутренность невозможно сообщить прямо, ибо то, что она проговаривается прямо, является как раз внешностью (она направлена тогда вовне, а не вовнутрь), и то, что внутренность проговаривается прямо, — вовсе не доказательство того, что она есть (прямое излияние чувства — вовсе не доказательство того, что человек им обладает; силомером внутренности является натянутость контрастной формы), и восприятие внутренности — это не прямое воспроизведение сообщенного, ибо таковое является эхом. Повторение внутренности — это отзвук, при котором сказанное пропадает, как у Марии, когда она сокрыла слова в своем сердце[274]. Но и это не является истинным выражением для повторения внутренности, если речь идет об отношении между человеком и человеком, потому что она схоронила слова, подобно сокровищу, в оправе прекрасного сердца, но внутренность — это когда высказанное принадлежит принимающему его адресату, как если бы это было его собственное, — а оно ведь и есть теперь его собственное. Сообщать таким образом — это самый прекрасный триумф прошедшей через самоотречение внутренности. Поэтому никто не прошел через самоотречение так, как это сделал Бог, — ведь он сообщает, когда творит таким образом, что благодаря творению дает самостоятельность по отношению к самому себе; высшая степень самоотречения, на которую способен человек, — это признать данную самостоятельность за каждым человеком и по мере сил делать все, чтобы воистину помочь кому-то другому сохранить ее. Но ни о чем подобном не говорят в наше время, напр., о том, допустимо ли, как говорится, привлекать человека к истине, имеет ли тот, у кого есть что сообщить — если он одновременно обладает искусством убеждения, знанием человеческого сердца, талантом ошеломлять и тонким расчетом, позволяющим неспешно поймать своего слушателя на удочку, — имеет ли он право использовать эго, чтобы обеспечить своей истине приверженца, или же он, смиренный перед Богом и любящий людей с тем чувством, что Бог не нуждается в нем[275] и что каждый человек — по своей сути дух, должен использовать все эти таланты именно для того, чтобы помешать прямому отношению, и вместо того чтобы, удобно устроившись, иметь нескольких приверженцев, принять должным образом то, что он обвиняется в легкомыслии, в недостатке серьезности и т. д., потому что он воспитывает самого себя в истине и спасает свою жизнь от самой страшной из всех неистин — приверженца.

Как было сказано, я постиг эту страшнейшую коллизию внутренности и ожидал лишь поддержки духа — и что тогда происходит? Да, маг. Киркегор и я, каждый из нас по-своему, в самом деле, представляет собой смешную фигуру по отношению к псевдонимным книгам. То, что я сижу здесь тихонечко и постоянно намереваюсь сделать то, что делают псевдонимные авторы, — этого, наверняка, никто не знает; зато маг. Киркегор, он-то должен расплачиваться всякий раз, как такое сочинение выходит в свет. И совершенно определенно, что если бы все то многое, что в ученом чайном кругу или же в дружеской компании говорится в пользу облагораживания и улучшения этого человека, если бы ужас громовой речи, звучный голос обвинения и осуждающий приговор, право, могли бы быть ему во благо, то он должен был бы в самое короткое время стать на редкость хорошим человеком. Обычно ведь один учитель должен улучшать многих учеников, так что он находится в завидном положении, поскольку высокопочтенные современники, мужчины и женщины, ученые и неученые, а также трубочисты — все вместе принимаются за его улучшение. Жаль только, что наказание и все, что нацелено на облагораживание разума и сердца, происходит и говорится в его отсутствие, никогда — в его присутствии, иначе бы из этого что-нибудь, наверняка, да вышло бы.

Что происходит? Выходит работа Страх и трепет. Неспособность открыться, сокрытость являются здесь ужасом, по сравнению с которым эстетическая сокрытость — это детская забава. Представить эту экзистенциальную коллизию в экзистирующей индивидуальности было невозможно, ибо сложность коллизии — в то время как лирически она, терзая, вызывает крайнюю страсть — диалектически удерживала выражение в абсолютном молчании. Поэтому Йоханнес de silentio сам не изображен как такой экзистирующий, он — рефлексирующий, который с трагическим героем как terminus a quo, с интересным как confinium и религиозной парадигматической иррегулярностью как terminus ad quem постоянно словно бы бился лбом — разумом — о стену, в то время как лирика возникала в ответ от отдачи. Так изобразил себя Йоханнес. Называть эту книгу, как это сделала фирма Kts[276], напоминая о Якоби и Дездемоне, «eine erhabene Lüge»[277], является, я думаю, чем-то показательным, поскольку само высказывание содержит противоречие. Контрастная форма всегда необходима для всякого произведения в этой сфере. В прямом сообщении, в форме зычного крика страх и трепет являются чем-то незначительным, потому что прямое сообщение указывает как раз на направленность вовне, к тому, чтобы кричать, а не вовнутрь, в бездну внутренности, где «страх и трепет» прежде всего ужасающи, что может быть выражено лишь в обманчивой форме. Как, собственно, обстоит дело с Йоханнесом de silentio, я, естественно, не могу знать с определенностью, так как я не знаком с ним лично, а даже если бы я и был знаком, я все же не склонен полагать, что он захотел бы сделать из самого себя дурака, делая на этот счет прямое сообщение.

Этическое — это искушение; бого-отношение возникло; имманентность этического отчаяния разорвана; прыжок установлен, объявление абсурда.

Когда я понял это, я подумал, что предосторожности ради было бы хорошо принять меры предосторожности, чтобы достигнутое не превратилось в ничто благодаря coup de main[278], чтобы сокрытость не стала чем-то таким, что обычно называют сокрытостью: толикой эстетики, вера — чем-то таким, что называют непосредственностью, напр. vapeurs[279], религиозная парадигма — чем-то таким, что называют образцом, напр. трагическим героем. Что происходит? В тот же день я получаю от Райтцеля книгу под названием Повторение[280]. В ней нет никаких поучений. Совсем нет, и это было именно то, чего я желал, так как, по моему представлению, несчастье нашего времени состояло в том, что оно слишком много узнало, забыв про экзистирование и про то, что такое внутренность. При таких обстоятельствах желательно, чтобы сообщающий умел вычитать, а для этого как раз пригодна сбивающая с толку контрастная форма. И Константин Констанциус написал, как он называет это: «забавную книгу». Повторение — это в основе своей выражение для имманентности: кто-то до конца отчаивается и получает самого себя, кто-то до конца сомневается и получает истину. Константин Констанциус, эта эстетическая, склонная к интригам голова, которая обычно ни из-за чего не отчаивается, отчаивается из-за повторения, и молодой человек ясно показывает, что если оно должно произойти, то это будет новая непосредственность, так что оно само является движением в силу абсурда, а телеологическое суспендирование — испытанием. Испытание соответствует опять же иррегулярности религиозной парадигмы, так как с этической точки зрения испытание немыслимо, поскольку этическое является как раз общезначимым в силу того, что оно значимо всегда. Испытание — это наивысшая серьезность религиозной парадигмы, но испытание для этического — это шутка, и экзистировать на пробу — это никак не серьезность, а комический мотив, который непостижимым образом еще не использовал ни один поэт, чтобы с его помощью изобразить недостаток воли, доходящий почти до невообразимой крайности, как если бы кто-то женился на пробу и т. д. Однако то, что наивысшая серьезность религиозной жизни узнается по шутке, сродни тому, что парадигма — это иррегулярность, или партикулярность, и что вездесущность Бога — это невидимость, а откровение — таинство.

Работа Повторение на титульном листе названа «психологическим экспериментом». Что это было формой дважды отрефлексированного сообщения, мне вскоре стало ясно. Ибо сообщение, благодаря тому что оно происходит в форме эксперимента, создает самому себе противодействие, и эксперимент закрепляет зияющую пропасть между читателем и автором, устанавливает расторжение внутренности между ними, так что прямое понимание делается невозможным. Эксперимент — это сознательное, дразнящее отозвание сообщения назад, что всегда важно для экзистирующего, который пишет для экзистирующего, чтобы отношение между ними не превратилось в отношение долдонящего, который пишет для долдонящего. Если бы человек стоял на одной ноге или в забавной танцующей позе размахивал шляпой и в таком положении излагал нечто истинное, то его немногочисленные слушатели разделились бы на два класса, а у него было бы таковых немного, потому что большинство просто бросило бы его. Один класс сказал бы: как может быть истинным то, что он говорит, когда он так жестикулирует; другой сказал бы: что ж, выделывает ли он антраша или ходит на голове, или даже совершает кульбит, то, что он говорит, истинно, и я хочу это усвоить для себя и пусть он идет себе дальше. Точно так же и с экспериментом. Если пишущий относится к высказанному серьезно, то он удерживает эту серьезность для себя; если тот, кто воспринимает сказанное, постигает это как серьезность, то он делает это сам по себе, и именно это является серьезностью — ведь уже в детских упражнениях делают разницу между «заучиванием наизусть» и «тренировкой ума», часто эта разница очень бросается в глаза в связи с систематическим «заучиванием наизусть». Свойственное эксперименту бытие-между располагает внутренность обоих к тому, чтобы направиться прочь друг от друга во внутренность. Такая форма целиком завоевала мое доверие, и я полагал обнаружить к тому же, что псевдонимные авторы постоянно держали на прицеле экзистирование и таким образом поддерживали косвенную полемику против спекуляции. Если человек знает все, но знает это наизусть, тогда форма эксперимента — хорошее средство исследования: даже если говорить ему в этой форме то, что он знает, он все равно не узнает этого. — Позже новый псевдоним, Брат Тацитурнус, показал место эксперимента по отношению к эстетическому, этическому и религиозному произведению (ср.: Стадии на жизненном пути, с. 340 и далее; § 3).

А, впрочем, я не буду решать, имеют ли Страх и трепет и Повторение какую-либо ценность. Если они и имеют ценность, то мерой оценки будет не дидактически-поучающая важность параграфа. Если несчастье нашего времени в том, что оно забыло, что такое внутренность, то не нужно писать для «поглощателей параграфов», нужно, чтобы экзистирующие индивидуальности были изображены в своей беде, когда их экзистенция запуталась, и это ведь нечто иное, нежели спокойно долдонить в своем печном углу: de omnibus dubitandum. Поэтому произведение, если оно хочет иметь значение, должно постоянно обладать страстью. Константин Констанциус даже использовал любовную историю, что всегда является подходящим мотивом в связи с экзистированием, даже если для философического отдолдонивания это и является глупостью. Он использовал обручение. Это я всецело одобряю, лишь поистаскавшиеся читатели романов привыкли и имеют вкус к тому, чтобы если о двоих говорится, что они любят друг друга, понимать под этим то, что профанирующим образом понимает под этими словами самая низкая чернь. Помолвка — это обещание, разорванная помолвка — это разорванное обещание, и здесь нет никакого тайного примечания, которое могло бы заставить женщину покраснеть. Отсюда вытекает не то, что обручение должно иметь некий оттенок легкомысленности, но то, что его серьезность и ужас разрыва становятся более чистыми. Называть обещанием, разорванным обещанием то, когда мужчина в романе делает беременной возлюбленную и поэтому оставляет ее, — это бездумно и безнравственно и, прежде всего, пресекает всякое дальнейшее диалектическое размышление. Ибо над таким образом действий невозможно диалектически размышлять, потому что здравый человеческий смысл без труда говорит, что здесь совершено по меньшей мере четыре преступления: сделать девушку беременной (даже если человек потом женится на ней, это все-таки преступление), тем самым сделать ребенка незаконнорожденным (даже если потом человек все меняет, это все-таки остается преступлением), оставить мать, оставить ребенка, — и затем еще одно преступление, если герой романа пустится в отношения с новой героиней-любовницей, чем, согласно слову Писания — даже если эта новая связь является настоящим браком, — он совершает прелюбодеяние и, следуя учению Писания, превращает брак оставленной им девушки — если она идет на это — в распутство. В этой связи я очень хорошо могу понять[281], почему там была выбрана история с обручением, равно как и позднее она была выбрана еще раз Братом Тацитурнусом. Чем более чистой удерживается разорванная связь, в то время как ужас prima качества растет и прибывает, тем больше может обнаружить диалектика. Но диалектически размышлять на предмет того, чему самое место в ином протоколе тюремной камеры, и даже, пожалуй, применить свою жалкую диалектику для того, чтобы дать герою вполне счастливо отделаться, — это следует предоставить писателям романов. Романист рассматривал бы обручение как нечто столь незначительное, что совершенно не мог бы вдаваться в это и постигать такого рода разорванное обещание. Псевдонимные авторы используют диалектику именно для того, чтобы сделать это настолько ужасным, насколько возможно, и герой становится героем именно благодаря той страсти, с которой он постигает ужас в самом себе, и постигает его как нечто решающее для всей своей жизни; чистота заключается именно в том, что разорванное обещание постигается в направлении телеологического суспендирования, а чистота героя — в том, что наивысшим моментом его страсти является желание все переменить, и мученичество героя, между прочим — в том, что он сам понимает, что его жизнь становится бессмысленной для большинства людей, которые обычно так же отлично разбираются в этическом и религиозном, как и большинство романистов. С этической и религиозной точек зрения, героем становится не тот, кто, будучи бодрым малым, может принимать все легко, но, наоборот, тот, кто принимает жизнь в ее бесконечной тяжести, однако же, стоит заметить, принимает не в форме получасового бабского крика, а в форме внутренней выдержки.

Однако испытание (о его диалектике см. в Повторении) — это сквозной проход: испытуемый возвращается назад, чтобы экзистировать в этическом, пускай он и сохраняет при этом вечную печать ужаса, которая является даже более глубоким впечатлением, чем седые волосы, напоминающие о том мгновении жуткого страха и смертельной опасности, когда он стал седым. Телеологическое суспендирование этического должно иметь еще более определенное религиозное выражение. Этическое присутствует каждое мгновение со своим бесконечным требованием, однако индивидуум не в состоянии реализовать это. Такое бессилие индивидуума не должно пониматься наподобие несовершенства, связанного с непрестанным стремлением достичь идеала, потому что тогда суспендирование не устанавливается, — точно так же, как не устанавливается оно для человека, который посредственно распоряжается своим местом. Суспендирование заключается в том, что индивидуум находит себя в состоянии, прямо противоположном тому, чего требует этическое, так что, неспособный начать действовать, он каждое мгновение, которое остается в этом состоянии, встречает все большее и большее препятствие, не позволяющее ему начать: он относится к действительности не как возможность, а как невозможность. В суспендировании индивидуум отдаляется тогда от этического самым ужасным образом, в суспендировании он неоднороден с этическим, которое все же предъявляет ему требование бесконечности и каждое мгновение требует себя от индивидуума и тем самым каждое мгновение лишь определеннее отмечает неоднородность как неоднородность. В искушении (когда Бог искушает человека, как это говорится об Аврааме в книге Бытия) Авраам не был неоднороден с этическим, он вполне мог его реализовать, но ему помешало то более высокое, которое, абсолютным образом себя акцентируя, превратило голос долга в искушение. Как только то более высокое отпускает искушаемого, все снова оказывается в порядке, даже если на веки вечные остается ужас, что это могло случиться, даже если это и длилось ⅒ секунды. Ибо то, как долго длилось суспендирование, имеет небольшое значение; решающее — то, что оно имеет место быть. Однако на такого рода вещи не обращают внимания; при чтении проповеди легко и просто употребляют категорию «испытание» (где этическое является искушением), которая абсолютно запутывает этическую сферу и вообще всякое прямое человеческое мышление, — и это проходит как ни в чем не бывало, — так что ничего, наверное, и не было.

Теперь соотношение изменилось. Долг абсолютен, его требование абсолютно, и все же индивидуум не может реализовать его — отчаянно ироничным образом он словно освобожден от него (в том же смысле, в каком Писание говорит о том, чтобы быть свободным от Закона Божьего[282]) в силу того, что стал неоднородным с ним; и чем глубже звучит для него требование долга, тем яснее становится для него его страшное освобождение. Страшное освобождение от того, чтобы поступать этически; неоднородность индивидуума с этическим, суспендирование, отрывающееся от этического, — это грех как человеческое состояние.

Грех — это решающее выражение для религиозной экзистенции. Коль скоро грех не положен, суспендирование становится переходным моментом, который снова исчезает или остается вне жизни как нечто совершенно иррегулярное. Грех же — это решающий исходный пункт религиозной экзистенции, он не является неким моментом внутри чего-то другого, внутри другого порядка вещей, но сам представляет собой начало религиозного порядка вещей. Грех не был представлен ни в одном из псевдонимных сочинений. И хотя этик в Или — или придал этической категории «выбора самого себя» религиозный оттенок, сопроводив акт отчаяния раскаянием, выводящим из континуальной связи с родом, это было все же некое «испарение», которое протекало, пожалуй, из того, что работа была выдержана в этическом духе, — совсем как по моему желанию, т. е. так, чтобы каждый момент становился ясен сам для себя. Наставительное наблюдение, которым заканчивается Или — или — «что мы всегда неправы перед Богом», — не является определением греха как основания, но означает рассогласованность между конечным и бесконечным, которая была улажена примирением бесконечности в воодушевлении. Это — последнее воодушевленное воззвание к Богу конечного духа (в сфере свободы): «Я не могу понять Тебя, но я хочу любить Тебя, Ты всегда прав, да, даже если бы мне казалось, что Ты не любишь меня, я все-таки хочу любить Тебя». Поэтому тема звучит так: наставительное, которое заключено в созерцании и т. д.; наставительное ищется не в устранении непонимания, а в воодушевленном желании выдержать таковое и в этом последнем мужестве словно устранить его. — В Страхе и трепете грех используется по случаю, чтобы прояснить этическое суспендирование Авраама, но не более того.

Так обстояло дело, когда вышло сочинение Понятие ужаса, простое, психологически ориентированное исследование в направлении догматической проблемы первородного греха. Подобно тому как Или — или гарантировало, что телеологическое суспендирование не будет перепутано с эстетической сокрытостью, так теперь благодаря трем псевдонимным сочинениям было гарантировано, что грех, если уж он демонстрируется, не будет смешиваться то с тем, то с другим, например со слабостью и несовершенством; что скорбение о нем не будет смешиваться со всякой всячиной, наподобие воздыханий и слез, а также еще рева по нам самим и нашей юдоли печали; что страдание в нем не будет смешиваться с quodlibet. Грех является решающим для всей экзистенциальной сферы, религиозной в самом строгом смысле. Именно потому, что люди в наше время лишь слишком много знают, так легко получается все перепутать в языковой путанице, когда эстетики, выказывая остроумие, используют самые решающие христианско-религиозные определения, а пасторы бездумно используют их в канцелярском стиле, который безразличен к содержанию.

Но если несчастье нашего времени состояло в том, что оно слишком много узнало, забыв, что такое экзистирование и что должна означать внутренность, тогда было бы очень важно, чтобы грех не постигался в абстрактных определениях, в которых он совершенно не может быть постигнут (т. е. не может быть постигнут решающим образом), поскольку сущностно относится к экзистированию. В этой связи было хорошо, что сочинение выступило как психологическое исследование, что само по себе заявляет, что грех не может найти себе место в системе, равно как, вероятно, и бессмертие, вера, парадокс и тому подобные вещи, сущностно относящиеся к экзистированию, от которого систематическое мышление как раз отворачивается. При «ужасе» человек не станет думать и о важности параграфа, но будет думать об экзистенциальной внутренности. Подобно тому как Страх и трепет — это состояние телеологически суспендированного индивидуума, искушаемого Богом, так и ужас — это душевное состояние телеологически суспендированного индивидуума при его пронизанном отчаянием освобождении от реализации этического. Внутренность греха в качестве ужаса в экзистируюшей индивидуальности является максимально возможным и самым болезненным отдалением от истины, если истина — это субъективность.

Я не буде углубляться дальше в содержание работы; я постоянно говорю лишь об этих сочинениях, потому что они образуют моменты реализации идеи, которая у меня была, но от которой, т. е. реализации, я ироническим образом был освобожден. И когда я смотрю на них таким образом, обнаруживается новая забавная вещь, похожая на предсказание об отношении между Исавом и Иаковом[283], что больший будет служить меньшему, — схожим образом и большие псевдонимные сочинения служат моим Крохам. Однако же я не хочу быть высокомерным и заявлять такое, поэтому я лучше скажу, что в то время как эти сочинения имеют свое значение, они имеют также значение для моего крошечного произведения.

Впрочем Понятие ужаса сущностно отличается от других псевдонимных работ тем, что выполнено в прямой и даже слегка дидактически-поучающей форме. Вероятно, автор полагал, что по этому пункту могло бы потребоваться сообщение знания, прежде чем будет совершен переход к интериоризации, которая касается того, кто по сути считается знающим и должен не просто нечто знать, а, скорее, получить некое воздействие. Немного поучающая форма этой работы, несомненно, была виной тому, что она прежде других псевдонимных работ нашла-таки крошечное расположение в глазах доцентов. Я не могу отрицать, что рассматриваю это расположение как недоразумение, и поэтому меня порадовало, что в то же время вышла маленькая веселая книжица[284] Николауса Нотабене. Эти псевдонимные книги приписываются, в общем-то, одной фирме, и потому каждый, кто какое-то мгновение надеялся на поучающего автора, должен был оставить эту надежду, получив развлекательное чтиво из тех же рук.

И затем появляются, наконец, мои Крохи; экзистенциальная внутренность была определена теперь в такой мере, что христианско-религиозное могло быть представлено, не будучи смешанным ни с чем другим. Все же еще одно. Наставительные речи маг. Киркегора были постоянным сопровождением — в моих глазах это намек на то, что он сам следовал рядом, и меня поразило, что четыре последние речи были отмечены тщательно приглушенным юмористическим тоном. Так ведь и заканчивается, пожалуй, то, что может быть достигнуто в рамках имманентности. В то время как этическое требование обретает силу, в то время как жизнь и существование акцентируются как многотрудное продвижение, решение все же не устанавливается в парадоксе, и осуществляемое припоминанием метафизическое изымание себя назад в вечное всегда остается возможным и придает имманентности юмористический оттенок, так, словно бы бесконечность отзывала все назад, в вечность, с ее решенностью позади[285]. Грех как парадоксальное выражение экзистенции (т. е. экзистирования), вечную истину как парадокс (в силу того что она возникла во времени) — короче, все то, что является решающим для христианско-религиозного, не найти в наставительных речах, относительно которых, по словам магистра, многие полагали, что их положительно можно было бы называть проповедями, тогда как другие, возражая, говорили, что это не настоящие проповеди. Юмор, если он использует христианские определения, является фальшивой передачей христианской истины, ибо юмор по существу не отличается от иронии, но сущностно отличается от христианства, и он не отличается от христианства каким-то сущностно иным способом, нежели ирония. Он лишь кажущимся образом отличается от иронии тем, что кажущимся образом усвоил все христианское, не усвоив его, однако, решающим образом (но христианское заключается именно в решении и решенности), тогда как то, что сущностно для иронии — осуществляемое благодаря припоминанию изымание себя из временности назад в вечное, — является таковым и для юмора. Кажется, что юмор придает экзистированию большее значение, чем ирония, но все-таки и здесь имманентность является übergreifend[286], а более или менее — это исчезающее подсчитывание в сопоставлении с той качественной решенностью, которая свойственна сфере христианского. Юмор становится поэтому последним terminus а quo при определении сферы христианского. Юмор, когда он использует христианские определения (грех, прощение грехов, искупление, Бог во времени и т. д.), является не христианством, а языческой спекуляцией, для которой все христианское стало предметом знания. Он может обманчиво приблизиться к христианскому, но когда настигает решение, когда экзистенция схватывает экзистирующего, словно бы говоря: «Карте место», — он должен оставаться в экзистенции, тогда как мост припоминания и имманентности позади отсекается; когда наступает мгновение решения и происходит движение вперед по отношению к вечной истине, которая стала существовать во времени, юмора нет рядом. Точно таким же образом обманывает современная спекуляция; даже нельзя сказать, что она обманывает, потому что очень скоро становится некого обманывать, и спекуляция делает свое дело bona fide. Спекуляция совершает такой фокус, как понимание всего христианства, но надо, пожалуй, отметить, что она понимает его не по-христиански, а спекулятивно, что является как раз недоразумением, ибо христианство — это прямая противоположность спекуляции. — Маг. Киркегор, очевидно, знал, что делал, когда называл свои наставительные речи наставительными речами или когда воздерживался от употребления христианско-догматических определений, от упоминания имени Христа и т. д., что в наше время делается сплошь и рядом, хотя категории, мысли, диалектический характер изложения — все это лишь принадлежность имманентности. Подобно тому как псевдонимные сочинения (помимо того, чем они являются прямо) косвенно являются полемикой против спекуляции, так и эти речи являются тем же самым, и не благодаря тому, что они неспекулятивны, ибо они как раз спекулятивны[287], а благодаря тому, что они не проповеди. Если бы автор называл их проповедями, он нес бы полную чушь. Это — наставительные речи, автор повторяет в предисловии дословно, «что он не учитель» и речи — не «для наставления», каковым определением их телеологическое значение уже в предисловии юмористическим образом отзывается назад. Это «не проповеди»; проповеди соответствуют именно сфере христианского, и проповедям соответствует пастор, а пастор является тем, кто он есть по своей сути благодаря посвящению в сан, посвящение же — это парадоксальное превращение учителя во времени, в силу чего он во времени становится чем-то другим, нежели то, во что могло бы вылиться имманентное развитие гения, таланта, одаренности и т. д. Ведь никто не посвящен, как говорится, от века, или никто не в состоянии помнить себя как посвященного с самого момента рождения. С другой стороны, посвящение — это character indelebilis. Что другое хотят этим сказать, если не то, что время здесь опять становится решающим для вечного, что кладет препятствие имманентному изыманию себя припоминанием назад в вечное. При посвящении опять выступает христианское Notabene. Верно ли то, что спекуляция и юмор не правы, — это совершенно другой вопрос; но даже если бы спекуляция была в высшей степени права, она никогда не права в том, что выдает себя за христианство.

Итак, потом прихожу я со своими Крохами. Я не буду решать, удалось ли мне в этой пьесе косвенным образом связать христианство с экзистированием, благодаря косвенной форме установить отношение между ним и знающим читателем, чье несчастье в том, вероятно, и заключается, что он знающий. Посредством прямого сообщения это не могло быть сделано, потому что таковое всегда относится к адресату только в аспекте знания и не относится сущностно к экзистирующему. Благодаря прямому сообщению можно было бы вызвать, наверное, маленькую сенсацию, но сенсация относится не к экзистированию, а, скорее, к сплетничанию. Экзистирование в понятом не может быть прямо сообщено экзистирующему духу, даже Богом, еще меньше — человеком. Как уже было сказано, я не буду решать, удалось ли это в пьесе, не хочу я утруждать себя и тем, чтобы самому давать ее обзор, что ведь снова нужно было бы сделать в косвенной форме двойной рефлексии. В данном случае имеет место то, что со мной редко случается: я со всеми согласен. Если никто не захотел ее обсудить, то и я не хочу[288][289][290][291][292][293][294]. Если дело удалось, тем лучше; если не удалось, что ж, несчастье не столь велико: такого рода пьесу я могу написать очень быстро, и если бы мне стало ясно, что я, даже делая нечто трудным, не могу быть никому каким-то образом полезен в мою эпоху, тягостное сознание этого одновременно избавило бы меня от всех хлопот, связанных с писательством.

Однако же мне, действительно, пришла в голову мысль, не ошибаюсь ли я, опрометчиво предполагая что-то такое в читателях. Я ведь хочу быть совершенно откровенен: мое представление о сообщении через книги в высшей степени отличается от того, что обычно излагается на этот счет и что молчаливо принимают как данное. Косвенное сообщение делает процесс сообщения искусством в ином смысле, нежели обычно полагают, когда мыслят себе это таким образом, что сообщающий должен изложить сообщение знающему человеку, чтобы тот мог дать ему оценку, или — незнающему, чтобы таковой мог узнать нечто. Но никто не печется о ближайшем, о том, что как раз и делает сообщение диалектически крайне трудным: тот, кто принимает сообщение, является экзистирующим и именно это является сущностно важным. Остановить человека на улице и самому остановиться, чтобы спокойно поговорить с ним, — это не так сложно, как, продолжая двигаться, сказать нечто мимо проходящему, не останавливаясь самому и не задерживая другого, не намереваясь побуждать его идти с тобой одним и тем же путем, но склоняя его именно к тому, чтобы он шел своим собственным путем, — а таково отношение между двумя экзистирующими, если сообщение касается истины как экзистенциальной внутренности. В связи с тем, что мое понимание того, что такое сообщение, расходится с общепринятым, мне иногда приходит в голову, не может ли все-таки то, что относится к косвенному сообщению, быть сообщено в прямой форме. Так, я вижу, что Сократ, который, как правило, строго придерживается формы вопросов и ответов (что является косвенным методом), поскольку длинная речь, поучающая лекция, отдолдонивание только сбивают с толку, иногда сам говорит длиннее и тогда обосновывает это тем, что тот, с кем он говорит, нуждается в разъяснении, до того как может начаться беседа. Так он делает, напр., в Горгии. Но мне это кажется непоследовательностью, нетерпеливостью, которая боится, что дело слишком затянется, пока собеседники придут к взаимному пониманию, потому что с помощью косвенного метода можно ведь достигнуть совершенно того же самого, только медленнее. Однако быстрота в понимании не имеет никакой ценности, когда понимание — это внутренность. Мне кажется, что лучше, когда люди воистину приходят к пониманию друг друга каждый в своей внутренности, даже если это и происходит медленно. Да, даже если бы этого никогда не произошло, поскольку время ушло, и сообщающий был бы забыт, и никто так и не понял бы его, мне кажется все-таки, что со стороны сообщающего было бы более последовательным, если бы он, добиваясь понимания, никоим образом не подстраивался под другого и, прежде всего, следил за тем, чтобы не преисполниться важности по отношению к другому, что, отнюдь не будучи внутренностью, является как раз чем-то внешним и шумным. Если сообщающий именно так и поступает, то на суде, когда судит Бог, у него будет то утешение, что он не позволял себе ничего, чтобы заполучить кого-то в свои приверженцы, но тщетно трудился из последних сил, предоставляя Богу решать, должно ли это иметь некое значение или нет. И это, пожалуй, понравится Богу больше, чем если какой-то очень расторопный человек скажет ему: «Я приобрел для Тебя 10 000 приверженцев; одних я заполучил, оплакивая нищету мира и предвещая его близкий закат, других — показав светлые, радужные перспективы, которые откроются для них, если они примут мое учение, остальных — иными способами, что-то убавляя, что-то добавляя. Все они стали приверженцами, более или менее. Да, если бы Ты, когда я был жив, спустился на землю для инспектирования, то я пленил бы Твои очи видом множества приверженцев, точно так же, как Потемкин пленил взгляд Катерины»... Да-да, точно так же, как Потемкин пленил взгляд Катерины, именно таким же образом, т. е. с помощью театральных декораций, эти 10 000 приверженцев истины тоже были бы таким же театральным увеселением.

Мой тезис состоял в том, что субъективность, внутренность суть истина. Я попытался показать, каким образом, по моему предположению, псевдонимные авторы двигались в сторону этого положения, которое в своем максимуме означает христианство. Греки убедительно доказали, что и вне христианства можно экзистировать, располагая внутренностью; но в наше время дело, кажется, действительно зашло так далеко, что, хотя все мы являемся христианами и знаем о христианстве, уже редкость — встретить человека, который располагал бы просто такой же экзистирующей внутренностью, как языческий философ. Ничего удивительного тогда, что люди так быстро заканчивают с христианством, если начинают с того, что приводят себя в такое состояние, при котором вообще не может быть и речи о том, чтобы получить даже самое небольшое впечатление от христианства. Люди становятся объективными, они хотят объективно рассматривать то, что Бог был распят, — событие, которое, когда оно случилось, не позволило даже храму быть объективным, ибо его занавес рухнул, не позволило даже мертвым оставаться объективными, ибо они восстали из могил; следовательно, то, что было в состоянии сделать субъективным даже неживое и даже мертвых, рассматривается теперь объективно господами Объективными. Люди становятся объективными, они хотят объективно рассматривать христианство, которое пока еще обладает свободой делать из созерцателя грешника, если вообще речь должна идти о том, чтобы увидеть нечто. Быть грешником, то, что должно быть страшнейшей мукой субъективности, — этим хотят быть объективно. Но затем помогают себе длинными систематическими введениями и всемирно-историческими обзорами, которые в этой связи оказываются сплошным баловством, а по отношению к решению христианства — сплошным тугодумием. Люди становятся и становятся объективными: чем раньше, тем лучше; они с презрением относятся к тому, чтобы быть субъективными, они пренебрегают категорией индивидуальности, они хотят найти утешение в поколении, однако не понимают, какой трусостью и отчаянием является то, что субъект хватается за нечто блестящее и превращается в совершенное ничто; человек тогда является христианином без всяких околичностей, в торжественных случаях он еще иногда обдумывает вопрос, который подобает, пожалуй, строгим отцам церкви: могут ли язычники обрести вечное блаженство, — и не замечает сатиры в том, что язычество намного ближе христианству, нежели такой вот объективный христианский мир, где Христос стал Да и Нет, тогда как в Коринфе, как возвещено Павлом, он не был Да и Нет (2 Кор. 1, 19)! Субъективное страстное экзистирование (а объективно можно экзистировать только в рассеянии) является, вообще, абсолютным условием для того, чтобы быть в состоянии иметь какое-либо мнение о христианстве. Каждый, кто не хочет экзистировать таким образом и все же хочет иметь дело с христианством, будь он кем угодно, и даже таким великим, каким он хочет быть, в этом вопросе является по сути дураком.

Согласуется ли мое понимание псевдонимных авторов с тем, что они сами намеревались сделать, я не могу решать, потому что я всего лишь читатель, но что они имеют отношение к моему тезису, это достаточно ясно. И если этого не видно ни по чему другому, то это видно по их воздержанию от поучения. Не нужно поучать — в этом, как мне думается, заключается истинное понимание свойственного нашему времени замешательства, которое коренится именно в том, что ныне слишком много поучают, «доцируют». Высокопоставленные доценты довольно презрительно отнеслись к псевдонимным книгам, а равно и к моей маленькой пьесе, потому что они не были поучающими; многие сразу же сделали вывод, что это произошло оттого, что авторы, и я вместе с ними, были не в состоянии подняться до той высоты, которая требуется для «допирования», т. е. до объективности, которая является позицией доцентов. Возможно, это так, но если предположить, что истиной является субъективность, тогда дело с высотой доцентов примет весьма сомнительный оборот. Меня также удивило, что в то время как считается, что каждый кандидат теологии в состоянии поучать, никто не смог убедить себя, что псевдонимные авторы, а также и я, Йоханнес Климакус, наверное, могли бы поучать примерно так же хорошо, как и многие другие, кто поучает, но зато все с легкостью отдались предположению, что мы, должно быть, совершеннейшие бедолаги, которые оказались не в состоянии сделать то, что в наши дни, когда вся немецкая литература развивается единственно только в этом направлении, примерно так же легко для штудирующего читателя, охотно конспектирующего немецкие сочинения, как написать стихотворение, — умение, которое скоро можно будет требовать от прислуги. Что ж, если так хотят, пусть так и будет, всегда хорошо — быть узнаваемым благодаря чему-то, а я не требую ничего другого, кроме как получить имя единственного, кто не может поучать, и тем самым одновременно единственного, кто не понимает требований времени.

Субъективность, внутренность суть истина — таков мой тезис; довольно легко увидеть, что псевдонимные авторы имеют к нему отношение, это видно, как минимум, по их взгляду на комическое. Комическое — это всегда признак зрелости, и тогда речь идет лишь о том, что среди этой зрелости показывается новый росток, — vis comica не подавляет патетическое, но только отмечает, что берет начало новый пафос. Силу в сфере комического я рассматриваю как необходимую легитимацию для каждого, кто должен считаться уполномоченным в мире духа в наше время. Если эпоха настолько насквозь отрефлексирована, как наша, и все, что о ней говорят, — истина, тогда должно быть взято на вооружение комическое, и взято примитивным образом каждым, кто хочет вступить в разговор. Однако же доценты настолько лишены комической силы, что это просто кошмар; даже Гегель, согласно уверениям одного ревностного гегельянца, был напрочь лишен чувства комического. Смешную твердолобость и напыщенную важность параграфа, которые придают доценту поразительное сходство с Хольберовым бухгалтером[295], доценты называют серьезностью. Всякий, кто не обладает этой ужасающей торжественностью, является легкомысленным. Возможно. Но что все-таки этим хотят сказать: действительно вырефлексировать себя из непосредственного, не став мастером в сфере комического, — что этим хотят сказать? Да, этим хотят сказать, что некто лжет. Что это значит: уверять, что некто вырефлексировал себя, и сообщать это как последнюю новость в прямой форме, — что это значит? Да, это значит, что некто просто сотрясает воздух. В мире духа различные стадии — это не как города в путешествии, о которых путешествующий может вполне рассказывать напрямую, напр.: мы покинули Пекин и прибыли в Кантон, 14-го мы были в Кантоне. Такой путешественник меняет именно места, не самого себя, и поэтому совершенно нормально, что он говорит об изменении и рассказывает его в прямой, неизмененной форме. Но в мире духа изменить место — это измениться самому, и поэтому всякое прямое заверение насчет прибытия туда-то и туда-то является попыткой a la Münchhausen. Само изложение доказывает, что человек добрался в мире духа до такого-то места; если же оно свидетельствует против этого, то любое уверение — лишь вклад в комическое. Сила в сфере комического — это полицейский значок, эмблема власти, которую должен носить каждый агент, действительно являющийся агентом в наше время. Но этот комизм не является каким-то вспыльчивым или неуемным, его смех не пронзителен, напротив, он заботлив по отношению к непосредственности, которая должна посторониться под его воздействием. Подобно тому как коса работающего на покосе батрака снабжена деревянными планками, идущими параллельно с острым лезвием, и в то время как коса подрезает колосья, они почти сладострастно опускаются на поддерживающее их ложе, чтобы затем изящно и красиво быть положенными на прокос, подобным же образом находит свое оправдание и комизм по отношению к созревшей непосредственности. Косить — это торжественное действо, подкашивающий — не безрадостный батрак, но все же это именно перед остротой и жалящим лезвием комического падает непосредственность, не без известного изящества, даже в падении поддерживаемая подрезающим движением. Этот комизм является по своей сути юмором. Если комическое холодно и безотрадно, это знак того, что нет ни единого ростка новой непосредственности, так что это уже никакая не жатва, а лишенная содержания страсть неплодотворного ветра, когда он неистовствует над голым полем. — Всегда хорошо — быть узнаваемым благодаря чему-то; я не требую ничего лучшего, нежели быть узнаваемым по тому, что я единственный в наше серьезное время, кто не был серьезным. Отнюдь не желая никаких изменений в этом суждении, я хочу лишь одного: чтобы почтенные доценты, не только жестикулирующие за кафедрой, но и громкоголосые в чайном кругу, придерживались своего суждения и не забыли внезапно те серьезные речи, с которыми они довольно часто приватно выступали против псевдонимных авторов, для того чтобы, в свою очередь, иметь возможность ясно припомнить, что именно эти авторы хотели сделать комическое определением серьезности, а шутку — средством освобождения от самой горестной из всех тираний: твердолобости, тупости и чопорности. Псевдонимные авторы, и я вместе с ними, — все мы были субъективными; я не требую для себя ничего лучшего, чем быть узнаваемым в наше объективное время благодаря тому, что я единственный, кто был не в состоянии быть объективным.

Моя идея состояла в том, что истина — это субъективность, внутренность, что решающее — это экзистирование и что именно этот путь должен привести к христианству, которое и есть как раз внутренность, однако, нужно заметить — не всякая внутренность, в связи с чем должны быть точно зафиксированы предшествующие стадии. В псевдонимных сочинениях я рассчитывал найти то же самое устремление и пытался прояснить свое понимание этих работ и их отношение к моим Крохам. Пересекается ли мое мнение с мнением этих авторов, я не могу знать с определенностью, но в любом случае я хочу принести им здесь извинение за то, что я в некотором роде отрецензировал их, хотя мое обсуждение, именно в силу того, что оно не вдавалось в содержание, никакой рецензией по сути не является. Для меня никогда не было загадкой, почему псевдонимы постоянно возражали против рецензий. Поскольку контрастная форма изложения делает невозможным реферирование — ведь реферат устраняет как раз самое важное и фальсифицирующим образом превращает сочинение в поучающий доклад, — авторы были совершенно правы, предпочитая лучше довольствоваться несколькими настоящими читателями, чем быть превратно понятыми многими, которые благодаря реферату заполучили нечто, с чем можно пускаться в разговоры. Это также и мое мнение qua автора, и мне припоминаются здесь слова Зенона, которые он сказал по поводу того, что у Теофраста так много учеников: «Его хор больше, мой — гармоничнее». Эти же слова я прочитал как раз снова на днях у Плутарха в его маленьком сочинении о том, «как можно допустимым образом хвалить самого себя».

Мои Крохи самым решительным образом приблизились к христианству, не называя, однако же, его имени или имени Христа. В наше многознающее время, когда все люди являются христианами и знают, что такое христианство, так легко — использовать священные имена, ничего под ними не подразумевая, и долдонить христианскую истину, не получая от нее ни малейшего впечатления. Если кто-либо желает думать, что причиной, по которой эти имена не были названы, являлось мое неведение, что я не знал, что основатель христианства зовется Христом, а его учение — христианством, то пусть он так и думает. Всегда хорошо — быть узнаваемым благодаря чему-то; что же касается меня, то я не желаю ничего лучшего, чем посреди христианства быть единственным, кто не знает, что основателем христианства был Христос, — быть незнающим все-таки лучше, чем знать об этом, как о сотне других тривиальностей.

Когда вышли мои Философские крохи и я подумывал о послесловии, «дабы облечь проблему в исторический костюм», вышло еще одно псевдонимное сочинение — Стадии на жизненном пути, сочинение, которое привлекло внимание лишь очень немногих (что предсказывается в нем самом, с. 309, 376), вероятно, еще и на том основании, что здесь, в отличие от Или — или, не было Дневника соблазнителя, ибо его, пожалуй, больше всего и читали и он, естественно, особенно способствовал сенсации. Что эта новая работа имеет отношение к Или — или, это вполне ясно и об этом однозначно свидетельствует то, что в первых двух разделах используются имена, знакомые по той первой работе. Если бы автор Стадий обратился ко мне, то я бы из эстетических соображений отсоветовал ему употреблять знакомые имена для того, чтобы напомнить о предыдущей работе[296]. Пробуждать воспоминания по отношению к тому, что должно считаться рискованным и что является таковым из-за того, что зависит от удачи, это всегда небезопасно. Избежать этого легко, делать же это — значит испытывать самого себя и свою удачу в рискованном предприятии, опасность которого была проговорена во многих местах этого сочинения[297]. Об одном матросе, который упал вниз с верхушки мачты, не получив при этом никаких повреждений, рассказывают, что он поднялся и сказал: сделайте, как я, — но сам он, наверное, воздерживался от намерения делать это снова. Подобным же образом и повторение по отношению к тому, что требует удачи и вдохновения, всегда является рискованным делом. Вызванное сравнение выдвигает как раз требование плодотворности выражения, потому как дословно повторять свои собственные или удачно выбранные слова не трудно. Повторять то же самое будет, следовательно, одновременно означать: изменять при усложнившихся, в силу прецедента, условиях; и в то время как любопытствующего читателя тот факт, что это — то же самое, отталкивает, ибо такой читатель требует внешнего изменения в именах, декорациях, одежде, прическе и т. д., внимательный читатель делается строже в своих требованиях, поскольку нет совершенно ничего подкупающего, развлекающего, никакого стаффажа, никакого сообщения насчет внешности неизвестных персонажей и климатических условий далеких краев и т. д. Между тем неизвестный автор пошел на риск, и он не пребывал в неведении относительно опасности, равно как он едва ли, пожалуй, пребывал в неведении относительно того, зачем Сократ связал всю свою честь и гордость с одним: постоянно говорить то же самое и о том же самом[298][299]. Псевдонимный автор, пойдя на риск, одержал косвенный триумф над любопытствующим читающим миром. Когда тот заглядывает[300][301] в книгу и видит знакомые имена Виктора Эремиты, Константина Констанциуса ит. д., он отбрасывает книгу в сторону и говорит, скучая: это совершенно то же самое, что Или — или. Итак, любопытный читатель скажет: это то же самое. И если тогда такой читатель скажет это во всеуслышание, псевдонимный автор подумает, вероятно, нечто в таком роде: «Если бы это, действительно, было так, как ты говоришь, — потому что такое суждение является комплиментом, поскольку ведь его нельзя понимать так, как будто бы это было дословно то же самое; но я, пожалуй, чувствую, что не обладаю таким большим внутренним богатством, и поэтому рискнул повториться лишь в значительном сокращении и со значительным изменением в исходных пунктах. Между тем как автор я все-таки нахожусь в более благоприятном положении, чем издатель Или — или, потому что интерес к новизне, большой объем книги и в придачу дневник соблазнителя — все это вызвало столпотворение, поскольку люди полагали, что нечто стряслось, так что книгу покупали и теперь она уже наверняка распродана, — ах, в высшей степени сомнительный аргумент в пользу добротности книги; люди даже склонялись к тому, чтобы видеть в этом новогодний подарок. Я же избавлен от вынюхивающего любопытства». Это для ловкачей, которые промышляют на увеселениях в Тиволи[302] и литературных новогодних подарках, а также для тех, кто попадается на их удочку, высшим законом является изменение, но по отношению к истине как экзистенциальной внутренности, по отношению к более неподкупной радости жизни, которая не имеет ничего общего с жаждущей развлечения пресыщенностью жизнью, имеет силу противоположное, и закон таков: то же самое и все-таки измененное и все-таки то же самое. Видите, именно поэтому для любителей Тиволи вечность представляет столь малую ценность, ведь сущность вечности в том, чтобы всегда быть той же самой, а трезвость духа узнается по тому, что он знает, что изменение во внешнем — это развлечение, тогда как изменение в том же самом — это внутренность. Но в целом читающий мир столь любопытен, что писателю, желающему расквитаться с ним, нужно дать лишь маленький намек, лишь имя, и тогда он говорит: это то же самое. Ибо в противном случае отличие Стадий от Или — или достаточно бросается в глаза. Не говоря о том, что две трети отличны настолько, насколько это категориально возможно[303], в первой трети Виктор Эремита, который прежде был лишь издателем, превращен в экзистирующую индивидуальность, Константин и Йоханнес Соблазнитель выведены более определенно, асессор занимается браком с совершенно другой стороны, нежели в Или — или, и внимательный читатель едва ли найдет хотя бы одно единственное выражение, один единственный ход мысли или языка, которые были бы в Или — или.

Я намеренно задержался на этом подольше, потому что даже если это придется по вкусу стоящему особняком автору, который как раз любит такую изоляцию, для меня это означает нечто иное, поскольку относится к тому, на чем я постоянно делал упор: наше время забыло, что такое экзистирование и что означает внутренность. Оно потеряло веру в то, что внутренность делает кажущееся бедным содержание богаче, тогда как изменение во внешнем — это только развлечение, за которое хватается пресыщенность и пустота жизни. Поэтому экзистенциальные задачи и оказались отвергнутыми. Люди мимоходом узнают, что такое вера, — так что они, конечно же, знают про нее. Потом хватаются за спекулятивный результат, и тогда снова не двигаются с места. Затем на один день приходит астрономия, и так проходят через все науки и сферы, и все же не живут, в то время как поэты, только для того чтобы занять читателя, забредают в Африку, Америку, к черту на кулички в какой-нибудь Трапезунт и Р[304], так что вскоре надо будет открывать новую часть света, если поэзия не спасует, — а все почему? Потому что все больше и больше утрачивается внутренность.

Давайте начнем тогда с последних двух третей сочинения, содержанием которых является история страдания. Что ж, страдание может быть повсюду, на различных стадиях экзистенции, но если в сочинении выстраиваются по порядку эстетическая стадия, затем этическая и, наконец, религиозная, и только здесь впервые употребляется слово страдание, то это, кажется, указывает на то, что страдание относится к религиозному по-иному, нежели к эстетическому и этическому. Поэтому оборот «история страдания», кажется, вполне ясно употребляется здесь в качестве категории, как если бы страдание имело решающее значение по отношению к религиозному. Таким образом, «история страдания» как заглавие, кажется, будет означать нечто иное, нежели гетевское Leiden des jungen Werther [305] или гоффмановское Leiden eines armen Theaterdirektors[306]. По отношению к эстетической и этической экзистенции страдание является чем-то случайным, оно может отсутствовать, и все равно эстетическое и этическое экзистирование будет возможно; если же здесь ему придается некое более глубокое значение, то оно выступает как проходной момент. Иначе обстоит дело религиозной экзистенции, где страдание полагается как нечто решающее, и именно как нечто, характеризующее внутренность: чем больше страдание, тем больше религиозная экзистенция, и страдание продолжается. Автор, не испытывая никаких затруднений насчет того, как ему следует назвать свое сочинение, выбрал заглавие «История страдания», но подразумевал под этим нечто весьма определенное и сам подчеркнул это (см. с. 353 и далее весь § 5, особенно с. 357 сер.). В то время как эстетическая экзистенция — это по своей сути наслаждение, этическая — борьба и победа, религиозная экзистенция — это страдание, и не как проходной, а как постоянно сопровождающий момент; страдание — это, вспоминая слова Брата Тацитурнуса, 70 000 сажень воды, на глубине которых постоянно пребывает религиозный человек. Но страдание — это именно внутренность, и оно замкнуто по отношению к эстетической и этической экзистенциальной внутренности. Ведь даже в повседневной речи, если о неком человеке говорится, что он, определенно, много страдал, то с этим обычно сразу связывают представление о внутренности.

История страдания озаглавлена Виновен? — Не виновен?. Вопросительные знаки — ясное указание на судебный процесс. Романист, вероятно, свел бы заглавие воедино, и читающий мир, который желает результата, пожалуй, принял бы это благосклонно. Тогда бы название звучало, напр., так: «Вероломный и все же женатый человек», или «Разорванное обещание и все же вечная верность» ad modum «Гусарский офицер и все же хороший супруг» и т. д. Что есть что, сразу решено на титульном листе, и читатель успокоен. Читатель ничем не потревожен, ни экзистенцией, ни диалектической точностью категории, а весь рассказ — приятная мешанина, состоящая из толики эстетического, толики этического и толики религиозного.

Однако то, что действительно занимает мыслящего человека, — это не узнать нечто задним числом, но стать именно современным экзистирующему в его экзистенции. В напряжении между пытливыми вопросами, врезающимися в мучительно острое экзаминирование, экзистирует Quidam эксперимента. Если несчастье нашей эпохи в том, что она забыла, что такое внутренность и экзистирование, то становится особенно насущным подойти как можно ближе к экзистенции. Поэтому эксперимент не берет себе исходным пунктом некий более отстающий во времени момент, не рассказывает о неком примечательном конфликте как о чем-то прошедшем и не ослабляет напряжение конфликта в обманчивом результате, но своей дразняще-буравящей[307] формой делает читателя еще более современным, нежели он может стать в силу действительной одновременности, и заставляет его внедриться в это, не давая результата. Наверное, и раньше были книги без заключения — писатель, возможно, умер или у него не было желания ее заканчивать и т. д. Но здесь все-таки не тот случай; отсутствие какого-либо конца, какого-либо результата понимается, подобно страданию, как категориальное выражение по отношению к религиозной экзистенции. Брат Тацитурнус сам дает на этот счет соответствующие разъяснения (см. с. 340, § 3, с. 343 вверху). Однако отсутствие результата является как раз определением внутренности; ведь результат — это нечто внешнее, а сообщение результата — это внешнее отношение между знающим и незнающим.

История страдания была названа экспериментом, и Брат Тацитурнус сам разъясняет значение этого (§ 3).

История страдания связана с Повторением (см. с. 313 и 339 внизу). Между тем разница сильно бросается в глаза, если речь должна идти о категориальном определении, каковое только одно и может иметь интерес для мысли, тогда как различие маскарадного костюма является чем-то, что занимает галерку, которая, вероятно, поэтому также считает, что величайшей актрисой является та, которая может играть не только в различных фантастических женских костюмах, но даже в брюках и пиджаке, с воротничком, — тем самым размах исполнительского искусства определяют по костюмам и посему самой плохой считают, в особенности, ту актрису, у которой есть партии, где она играет в своем собственном платье. Если в Повторении здравый смысл и непосредственность юности (в своей более высокой форме) были представлены отдельно друг от друга в Константине как разумном человеке, с одной стороны, и в молодом человеке как влюбленном, с другой, то в Quidam'е эксперимента оба эти фактора совмещены в одном лице, в силу чего становится необходимым и ясным двойное движение, и даже серьезность складывается из шутки и серьезности (см. с. 283). Тот же самый человек, который видит и понимает комическое, претерпевает трагическое[308][309] и, исходя из единства комического и трагического, выбирает трагическое (см. с. 327 и 328 вверху). В Повторении ирония и сентиментальность были соотнесены друг с другом, в истории страдания юмор выносится вперед. Константин сам был вовлечен и принимал partes[310], тогда как Брат Тацитурнус стоит совершенно в стороне как «надзиратель», ибо Quidam обладает достаточным пониманием, и юмор достигается как раз благодаря тому, что он сам объединяет в себе дискретные моменты. Если не считать женский образ, который как в Повторении, так и в истории страдания участвует лишь косвенно, то в Повторении было два персонажа, а в истории страдания только один. «Это становится все скучнее и скучнее: никакого самоубийства, или сумасшествия, или тайных родов, или чего-то подобного; и, кроме того, если писатель один раз написал любовную историю, то он исчерпал этот материал и, значит, должен попробовать себя в новом направлении, напр. в истории с разбойниками». — Брат Тацитурнус определяет самого себя ниже по экзистенции, нежели экзистенция Quidam'a, поскольку эта последняя обладает новой непосредственностью. Уже Константин не был лишен склонности определять себя по отношению к молодому человеку, но обладал, однако же, понятливостью и иронией, которых тому не хватало. Обычно это представляют себе иначе, а именно так, что экспериментирующий, наблюдатель, занимает более высокое положение, чем тот, кого он производит. Отсюда проистекает легкость в обеспечении результата. Здесь же все наоборот: кто составляет предмет эксперимента, открывает и выказывает нечто более высокое — более высокое не с точки зрения понимания и мышления, а с точки зрения внутренности. Внутренность Quidam’a узнаваема именно по тому, что она определяется заложенной в нем самом противоположностью: он сам находит комическим то, что, однако же, присутствует в нем вместе со всей страстью внутренности. Женская внутренность — преданность — является внутренностью в меньшей степени, поскольку совершенно очевидным образом направлена вовне, «туда к», тогда как присутствие противоположности свидетельствует как раз о направленности вовнутрь. Quidam сам является единством комического и трагического, однако же он больше, чем это единство, он пребывает в страсти (комитрагическое, см. § 2 passim). Брат Тацитурнус является, по сути, юмористом и именно благодаря отталкиванию выявляет новую непосредственность.

Таким образом, юмор выдвинут как последний terminus a quo по отношению к христиански религиозному. В современной науке юмор стал высочайшим после[311] веры. Т. е. вера — это нечто непосредственное, а благодаря спекуляции, которая превосходит веру, достигается юмор. В этом заключается основная путаница всей систематической спекуляции, поскольку она хочет принять на себя заботу о христианстве. Нет, юмор замыкает имманентность внутри имманентности, он все еще состоит, по сути, в совершаемом припоминанием изымании себя из экзистенции назад в вечное, и только затем начинается вера и парадоксы. Юмор — это последняя стадия в экзистенциальной внутренности перед верой. Поэтому, согласно моей идее, он должен быть выдвинут вперед, чтобы позади не осталась незамеченной ни одна стадия, которая впоследствии могла бы вызвать путаницу. Это было сделано в истории страдания. Юмор — это не вера, он имеет место перед верой, а не после веры и не как развитие веры. Т. е., в христианском смысле нет никакого превосхождения веры, поскольку вера — это наивысшее для экзистирующего, о чем уже было достаточно сказано ранее. Даже если юмор испытывает себя на парадоксах, он не является верой. Юмор тогда вбирает в себя не страдающую сторону парадокса и не этическую сторону веры, а только шутливую сторону. Страдание, мученичество веры, неизбывное даже в мирные времена, заключается в том, что твое душевное блаженство связано с тем, над чем отчаивается разум. Незрелый же юмор, который лежит позади того, что я, собственно, называю юмором в равновесии между комическим и трагическим, этот незрелый юмор является своего рода задиристостью, которая слишком рано проистекла из рефлексии. Устав от времени и его бесконечной последовательности, юморист совершает прыжок в сторону и находит юмористическое облегчение в установлении абсурда, подобно тому как может быть облегчением пародирование значимости жизни в парадоксальном акцентировании чего-то незначительного, например: бросить все и сосредоточиться на игре в кегли или объезживании лошадей. Но эта фальсификация парадокса незрелым юмором подобна стимулятору для флегматичного произвола страсти. Этот незрелый юмор настолько далек от того, чтобы быть религиозностью, что является эстетической рафинированностью, перескакивающей этическое.

То обстоятельство, что вере и христианско-религиозному предшествует юмор, между прочим показывает, какой невероятный размах экзистенции возможен вне христианства и, с другой стороны, какая жизненная всеисполненность является условием для того, чтобы по-настоящему принять христианство. Однако в наше время люди вовсе не экзистируют, и поэтому совершенно в порядке вещей, что каждый является христианином, как говорится, без всяких околичностей. Человек становится христианином, будучи еще ребенком, — это может быть прекрасно и выражать самые благие намерения со стороны родителей-христиан, но смехотворно, если тот, кого это касается, полагает, что дело таким образом решено. Глупые пасторы и в самом деле совершенно прямо апеллируют к тому буквально понимаемому ими месту в Библии, где говорится, что никто не войдет в Царство Божие, если он не входит в него как маленький ребенок[312]. Да, что за излюбленнейшей вещью может стать христианство с помощью ребячливости таких пасторов! Так и апостолы ведь подлежали бы исключению, потому что мне неизвестно, чтобы они входили как маленькие дети. Сказать самому зрелому духу: что ж, мой друг, если ты увидишь, что ты снова стал ребенком, тогда ты станешь христианином, — это трудная речь, подобающая учению, которое было оскорблением для иудеев и сумасбродством для греков. Однако понимать эту темную речь таким образом, словно все трудности были бы устранены, если бы человек был крещен маленьким ребенком и умер как можно раньше, — это глупость, которая прямо противоположна категории христианства (парадоксальным образом акцентирующего временную экзистенцию) и даже не постигла языческого подхода, позволяющего маленьким детям плакать в Элизиуме из-за того, что они умерли так рано, — что все-таки означает, что за временем признается некоторое значение. Христианство при своем вступлении в мир возвещалось не для детей, а для отслужившей иудейской религиозности, отслужившего мира науки и искусства. Все в свой черед. Если бы наше время имело хотя бы столько же экзистенциальной внутренности, сколько ее было у иудея или грека, тогда все-таки можно было бы вести речь об отношении к христианству. Но если когда-то стать христианином было ужасно трудно, то скоро это станет наверняка невозможно, потому что все превращается в какой-то сущий пустяк. Греческий философ был воистину человеком, который умел мыслить, а посему это, действительно, должно нечто значить, если христианство определяет себя как учение, которое становится оскорблением для иудеев и сумасбродством для греков, ведь и иудеи обладали достаточной религиозной внутренностью, чтобы быть в состоянии оскорбиться. Но все это вышло из употребления в том инертном поколении, которое живет теперь и которое в среднем, несомненно, обладает намного большей образованностью, чем это было раньше, но при этом не обладает ни страстью мысли, ни страстью религиозности. Люди могут и вне христианства наслаждаться жизнью, придавать ей значение и наполнять содержанием, подобно тому как жили вне христианства знаменитые поэты, художники, выдающиеся мыслители и даже набожные люди. Христианство, без сомнения, знало об этом и все-таки не было вправе изменить условие, а ведь чем больше зрелость духа, тем ужаснее становится ситуация с парадоксом, этим неизменным условием христианства, сигналом оскорбления и сумасбродства. Но давайте не будем превращать христианство в его преклонном возрасте в опустившегося трактирщика, который должен что-то придумывать, чтобы привлечь к себе посетителей, или в авантюриста, желающего добиться успеха в мире. Разумеется, когда христианство в свое время пришло в мир, нельзя было сказать, что оно имело успех, потому что все началось с распятия, избиений и тому подобного. Но одному Богу известно, является ли это, собственно, его желанием — иметь успех в мире; я думаю, христианство скорее стыдится самого себя, как старый человек, который видит себя украшенным по последней моде, или, вернее, я думаю, оно наполняется гневом по отношению к людям, когда видит эту гримасничающую фигуру, которая должна быть христианством, насквозь пропарфюмеренную, систематически адаптированную и представленную на вечерних приемах научность, вся тайна которой — это половинчатость и, значит, истина до известной степени: радикальное лечение, каковым оно теперь и является, будучи превращенным в вакцинацию, и отношение к нему — такое же, как к последней, а именно, что человек обладает справкой о вакцинации. Нет, христианский парадокс — не из рода тех вешей, которые являются чем-то удивительным и все же не такие уж и удивительные; его истина непохожа на мнение Соломона Гольдкальба: vieles впереди und сзади, und да und нет одновременно[313]. Вера — это и не нечто такое, что есть у каждого и на чем ни один образованный человек не останавливается. Если же она может быть постигнута и удержана самым простым человеком, то тем труднее обрести ее образованному. О, удивительная, воодушевляющая, христианская гуманность: наивысшее является общим для всех людей, а счастливейшим образом одаренные — это лишь те, с кем наиболее требовательно обходятся в школе.

Однако вернемся назад к Стадиям. От Или-или они заметно отличаются своим делением на три части. Здесь три стадии: эстетическая, этическая и религиозная, но они даются не абстрактно, как непосредственное опосредованное, как единство, а конкретно, в соответствующем экзистенциальном определении: как наслаждение-утрата, как деяние-победа и как страдание. Однако, несмотря на три части, это сочинение все равно представляет собой или — или. Имеется в виду, что этическая и религиозная стадии находятся в сущностной связи друг с другом. Неадекватность Или — или была именно в том, что эта работа, как было показано, заканчивалась этически. В Стадиях этот вопрос разъясняется, и религиозное утверждается на своем месте.

Здесь опять представляются эстетическая и этическая стадии, в известном смысле, в виде краткого повторения и все же как нечто новое. Да, это было бы показателем бедности экзистенциальной внутренности, если бы каждая такая стадия не могла быть при изложении обновлена, даже если при попытке отказаться от очевидной поддержки внешности может быть рискованным выдвигать на первый план отличие, как, например, при выборе новых имен и тому подобного. — Этик концентрируется снова на браке как диалектически наиболее сложном раскрытии действительности. Но он выявляет новую сторону и, в особенности, отстаивает категорию времени и значение последнего в качестве медиума для растущей со временем красоты, тогда как с эстетической точки зрения время и экзистенция во времени являются в большей или меньшей степени регрессом.

В силу трехчастного деления книги экзистенциальное соотношение между стадиями перевернулось. В Или — или эстетическая позиция является экзистенцией-возможностью, а этик — экзистирующим. Теперь эстетическое — это экзистирующее, а этик — борющийся, борющийся ancipiti proelio: против эстетического, которое он все же легко снова одолевает — не духовным талантом искушения, а этической страстью и пафосом, — и против религиозного. Завершая, этик прилагает крайние усилия, чтобы защититься от решающей формы более высокой позиции. То, что он так обороняет себя, совершенно в порядке вещей, потому что он ведь не позиция, не точка зрения, а экзистирующая индивидуальность. В этом тоже заключается основная путаница новой науки: люди без всяких околичностей смешивают абстрактное рассмотрение точек зрения с экзистированием, так что если кто-либо знает о них, он уже тем самым является экзистирующим, тогда как каждая экзистирующая индивидуальность именно как экзистирующая должна быть более или менее односторонней. Если смотреть абстрактно, то нет, пожалуй, никакой решительной борьбы между позициями, потому что абстракция устраняет именно то, в чем лежит решение: экзистирующего субъекта, — однако, несмотря на это, имманентный переход является химерой, измышлением — как будто бы одна позиция необходимым образом сама по себе определяет себя к тому, чтобы перейти в другую, — поскольку сама категория перехода является разрывом в имманентности, прыжком.

Эстетик в Или — или был возможностью экзистенции; он был молодым, богато одаренным, отчасти преисполненным надежд человеком, который экспериментировал над самим собой и над жизнью, но «на которого, однако же, никогда собственно невозможно было в самом деле сердиться, потому что зло в нем, точно как в средневековом представлении о таковом, имело примесь чего-то детского», и потому что он, собственно, был не действительностью, а «возможностью всего», — так представляется дело об эстетике в гостиной асессора[314]. Асессор был по отношению к нему приветлив, этически тверд и, по сути, увещевал, он относился к эстетику так, как более взрослый и зрелый человек относится к более юному, чьи таланты и духовное превосходство он в некоем роде признает, хотя, безусловно, обладает властью над ним благодаря уверенности, опытности и внутренности проживания. В Стадиях эстетическое выступает в экзистенции более определенно, и поэтому в самом изображении латентно становится явно, что эстетическая экзистенция, даже в более мягком свете — а она всегда, в сущности, блистает, — это потеря; однако позиция асессора, который ясно предостерегает молодого человека, чья жизнь еще в глубочайшем смысле не решена, такая позиция не является чужой. Предостерегать же против решенной эстетической экзистенции — слишком поздно; увещевать Виктора Эремиту, Константина Констанциуса, торговца модной одежды или Йоханнеса Соблазнителя — значит делать из себя посмешище и производить такой же комический эффект, что и ситуация, которую я однажды пережил: мужчина, видя приближающуюся опасность, поспешно выхватывает маленькую детскую трость у своего ребенка, чтобы побить ею огромного бандита, вломившегося в дом. Хотя я тоже подвергался опасности, я начал непроизвольно смеяться, потому что это выглядело так, как будто бы он выбивал ему одежду от пыли. В отношениях между асессором и эстетиком в Или — или было естественным и психологически правильным, что асессор увещевал. Между тем, все-таки и в той работе не было никакого решения в конечном смысле (Предисловие), так чтобы читатель мог сказать: видите, теперь это решено. Читатель, которому нужна непререкаемость осуждающей речи или несчастный исход (напр., безумие, самоубийство, нищета и т. д.) для того, чтобы понять, что какая-то позиция ошибочна, такой читатель ничего здесь не видит, он лишь воображает себе все это; а вести себя так в качестве писателя значит писать по-бабьи для инфантильных читателей[315]. Возьмем такую фигуру, как Йоханнес Соблазнитель. Тот, кому нужно, чтобы он сошел с ума или застрелился, чтобы увидеть, что его позиция является потерей, тот этого так и не видит, но воображает себе это. Т. е. тот, кто постигает это, постигает сразу же: как только Соблазнитель раскрывает уста, он в каждом слове слышит потерянность и приговор. Читатель, которому нужно внешнее наказание, похож на дурака, потому что можно ведь взять очень порядочного человека, заставить его сойти с ума, и тогда такой читатель будет полагать, что все дело в неоправданной позиции.

Эстетическая стадия репрезентирована в In vino veritas [316]. Здесь выступают, конечно, эстетики, но они никоим образом не являются несведущими в этическом. Поэтому они изображаются одновременно и как те, кто умеет ясно отдавать себе отчет в своей экзистенции. В наше время люди верят, что знание определяет все и что если кто-либо только узнает истину — чем короче и быстрее, тем лучше, — то он уже и получил помощь. Но экзистировать — это нечто иное, чем знать. — Молодой человек ближе всего к тому, чтобы быть одной лишь возможностью, и поэтому на него еще можно возлагать надежду. Он, по своей сути, подавленность мысли (этик дает свое объяснение на с. 87, 88 вверху, 89). Константин Констанциус — это косность рассудка (этик, с. 90; Константиново понимание ревности можно найти на с. 99 внизу и с. 100 вверху). Виктор Эремита — это симпатическая ирония (этик с. 107 и 108; Викторово покушение на брак — с. 85). Торговец модной одеждой — это демоническое отчаяние в страсти. Йоханнес Соблазнитель — это потеря в состоянии холодности, «примечательная» и вымершая индивидуальность. Все они последовательно ведут к отчаянию. Подобно тому как во второй части Или — или найдут ответ и исправление в связи с каждым вводящим в заблуждение указанием в первой части, так же и здесь найдут объяснение у этика, разве что этик, высказываясь по существу, нигде не принимает во внимание того, о чем ему, согласно замыслу работы, как предполагается, знать невозможно. Таким образом, читатель должен сам по себе — раз уж ему так кажется — свести все воедино, эта задача перекладывается на его собственные плечи и ничего не делается ради его удобства. Конечно же, чего больше всего хотят читатели, так это читать книги по-королевски, т. е. так, как король читает прошение, где сопутствующие пометки избавляют его от обремененности пространностью прошения. По отношению к псевдонимным авторам такое желание читателей было бы, по всей видимости, недоразумением, ибо, согласно тому впечатлению, которое у меня сложилось об этих авторах, я не думаю, чтобы они искали чего бы то ни было у Его высокопочтенного многоликого величества читательского мира. Это было бы для меня в высшей степени удивительно. Т. е., я всегда полагал, что писатель — это тот, кто знает нечто большее или знает то же самое, но иначе, чем читатель, именно поэтому он и пишет, в противном случае он не должен браться за писательство. С другой стороны, мне никогда не приходило в голову, чтобы писатель был ходатаем, попрошайкой у дверей читателя, лоточником, который благодаря чертовски хорошо подвешенному языку и толике золота на переплете, которое так и жжет глаза дочери, всучивает семье свои сочинения.

Йоханнес Соблазнитель заканчивает тем, что женщина — это мгновение. В своей всеобщности это является по сути эстетическим положением, что мгновение — это все и в этой связи, опять же, по сути ничего, подобно тому как софистический тезис, что все истинно, означает, что ничто не истинно. Понимание времени в принципе является решающим для каждой позиции вплоть до парадокса, который акцентирует время парадоксальным образом. В той же самой степени, в какой акцентируется время, происходит соответственно и поворот от эстетического, метафизического, к этическому, религиозному и христианско-религиозному.

Там, где заканчивает Йоханнес Соблазнитель, вступает асессор: с годами красота женщины приумножается. Здесь время этически акцентируется, но именно так, что изымание себя припоминанием из экзистенции назад в вечное остается возможным.

Эстетическая стадия показывается очень кратко. И, вероятно, именно для того, чтобы сделать правильный акцент на религиозном, автор назвал первую часть Воспоминание, т. е., чтобы, отодвигая это назад, тем больше выдвинуть вперед этическую стадию и, особенно, религиозную.

Что же до более подробного содержания этой работы, то я не буду вдаваться в него дальше. Ее значение, если вообще таковое имеется, заключается в экзистенциальной внутренности различных стадий, по-разному наглядно представленной в страсти, иронии, пафосе, юморе, диалектике. Такого рода вещи, естественно, не занимают доцентов. В итоге, возможно, это и не было бы чем-то немыслимым, если бы некий доцент настолько далеко распространил свою вежливость, что en passant[317] на запятой, в примечании к §-у в системе, сказал бы о таком авторе: он репрезентирует внутренность. Так автор и незнающий читательский мир все бы и узнали. Страсть, пафос, ирония, диалектика, юмор, воодушевление и т. д. считаются у доцентов чем-то подчиненным, что есть у каждого человека. Поэтому если говорится: «Он репрезентирует внутренность», — то этой короткой фразой, которую может сказать каждый, сказано все и намного больше, чем сказал автор. Каждый знает, что он должен мыслить под этим, и каждый доцент с легкостью мог бы развернуть в этом направлении все необходимое, но предоставил это ограниченным субъектам. Действительно ли каждый знает более конкретно, что такое внутренность, и каждый, как этот автор, может произвести что-то в этом направлении, — этот вопрос я оставляю нерешенным. Я охотно приму это относительно каждого, кто молчит, но доценты не являются таковыми.

Что ж, как уже было сказано, мне нет дела до содержания этой работы. Мой тезис состоит в том, что субъективность, внутренность суть истина. Это было для меня решающим во внимании к проблеме христианства, и, исходя из этого же, я полагал, что должен отследить определенную устремленность в псевдонимных сочинениях, которые вплоть до последнего честно воздерживались от «доцирования», и уделить особое внимание последнему из них, поскольку оно вышло после моих Крох, в режиме свободного репродуцирования напоминая о более ранних работах и через юмор как пограничье определяя религиозную стадию.