1. Экзистирование; действительность

На языке абстракции трудность, связанная с экзистенцией и экзистирующим, никогда, собственно, не обнаруживается, не говоря уже о том, чтобы она была объяснена. Именно потому, что абстрактное мышление — это мышление sub specie aeterni, оно отворачивается от конкретного, от временности, от становления экзистенции, от нужды экзистирующего, который, будучи соединением временного и вечного, помещен в экзистенцию[318][319]. Если же полагают, что абстрактное мышление — это нечто наивысшее, то отсюда следует, что наука и мыслители высокомерно оставляют экзистенцию и предоставляют выносить наихудшее нам, остальным людям. В то же время из этого кое-что следует и для самого абстрактного мыслителя: а именно то, что он, будучи все-таки тоже экзистирующим, тем или иным образом должен быть рассеян.

Абстрактно спрашивать о действительности (даже если это правильно — спрашивать о ней абстрактно, поскольку все-таки то единичное, случайное, от которого абстрагируются, тоже принадлежит действительности и противоположно абстракции) и абстрактно на это отвечать — далеко не так тяжело, как спрашивать и отвечать, что это означает, что определенное нечто является действительностью. Именно от этого определенного нечто и отворачивается абстракция, трудность же в том как раз и состоит, чтобы, намереваясь помыслить его, соединить это определенное нечто и идеальность мышления. О таком противоречии абстракция может, конечно, даже и не беспокоиться, ибо она его как раз и предотвращает.

Сомнительность абстракции обнаруживается при всех экзистенциальных вопросах, трудность которых абстракция устраняет тем, что просто упускает таковую, а потом важничает, что может все объяснить. Она объясняет бессмертие вообще, и, как видите, все у нее идет отлично, притом что бессмертие становится тождественно вечности, той вечности, которая является по сути медиумом мышления. Однако бессмертен ли единичный экзистирующий человек — что как раз и составляет трудность, — на это абстракция внимания не обращает. Она ведь незаинтересована, тогда как трудность экзистенции коренится как раз в интересе экзистирующего, последний же бесконечно заинтересован в своем экзистировании. Абстрактное мышление поэтому помогает мне с моим бессмертием таким образом, что сначала уничтожает меня как единичного экзистирующего индивидуума, а затем делает меня бессмертным и, следовательно, помогает мне примерно так же, как доктор у Хольберга[320], который своей медициной лишил пациента жизни, а значит, и сбил у него температуру. Поэтому если видят абстрактного мыслителя, который не хочет сам себе прояснить и признаться, какое отношение имеет его абстрактное мышление к тому, что он экзистирующий, то он, даже будучи вполне выдающимся человеком, производит комичное впечатление, поскольку намеревается прекратить быть человеком. Тогда как для действительного человека, состоящего из бесконечного и конечного, чья действительность заключается именно в том, чтобы связывать в себе конечное и бесконечное, для человека, бесконечно заинтересованного в своем экзистировании, абстрактный мыслитель является двойственным существом: фантастическим существом, которое живет в чистом бытии абстракции, и иногда — жалкой фигурой профессора, которую то абстрактное существо отставляет в сторону подобно тому, как отставляют в сторону трость. Рассматривая жизнь такого мыслителя (его сочинения могут быть чем-то выдающимся), иногда становится жутко при мысли о том, что это такое — быть человеком[321]. Даже если кружевница плетет прелестные кружева, все-таки приходится с прискорбием думать об этой зашуганной бедняжке; столь же комично выглядит мыслитель, который, несмотря на всю браваду, в личном плане экзистирует так же, как тот крохобор, который, пожалуй, и лично вступил в брак, однако едва ли был знаком с силой влюбленности или как-то затронут ею. Его брак был так же неличностен, как и мышление, его личная жизнь прошла без пафоса и без патологической борьбы, в одной филистерской заботе о том, какой университет предоставляет больший доход. Такой разлад в мире мышления следовало бы считать невозможным, следовало бы верить, что он принадлежит только нищете внешнего мира, где один человек рабски трудится для другого, так что нельзя без слез восхищаться кружевами, если подумаешь о кружевнице. Следовало бы верить, что мыслитель ведет богатейшую человеческую жизнь, — а так и было в Греции.

Иначе обстоит дело с абстрактным мыслителем, если он, не поняв самого себя и отношения абстрактного мышления к экзистенции, или следует своему таланту, или же, чтобы стать таковым, подвергает себя дрессуре. Мне хорошо известно, что люди обычно восхищаются экзистенцией художника, которая следует своему таланту, не отдавая себе отчета в том, что значит быть человеком, и поклонник, восхищаясь художественным произведением, забывает о художнике; но я также знаю, что в экзистировании такого человека есть свой трагический момент, состоящий в его отличительности, которая не находит личностного отражения в этической сфере; и я также знаю, что в Греции мыслитель не был убогим экзистирующим, который порождает художественное произведение, но сам был экзистирующим художественным произведением. «Быть мыслителем» — это, пожалуй, все-таки меньше всего должно выступать как некое отличие от «быть человеком». Поэтому когда оказывается, что абстрактному мыслителю недоставало чувства комического, то это ео ipso является доказательством того, что все его мышление — это продукт, может быть, выдающегося таланта, но не человека, который в эминентном смысле экзистировал как человек. И все же продолжают поучать, что мышление — это нечто наивысшее, что мышление вбирает в себя все; и в то же самое время не выдвигают никаких возражений против того, что мыслитель по своей сути экзистирует не qua человек, а как отличительность таланта. То, что высказывание о мышлении не редуплицируется в представлении о мыслителе; то, что собственная экзистенция мыслителя противоречит его мышлению, — все это показывает, что мы имеем дело лишь с голыми поучениями. Мышление стоит выше чувства и фантазии — этому учит мыслитель, у которого самого нет ни пафоса, ни страсти; мышление стоит выше иронии и юмора, — этому учит мыслитель, у которого совершенно отсутствует чувство комического. Как комично! Подобно тому как все абстрактное мышление, по сравнению с христианством и всеми экзистенциальными проблемами, является комическим предприятием, точно так же и так называемое чистое мышление является какой-то психологической странностью, некой достойной изумления замысловатостью, которая складывает и конструирует в фантастической среде: чистом бытии. Если чистое мышление безоговорочно обоготворяется как нечто высочайшее, это показывает, что мыслитель никогда не экзистировал qua человек и, между прочим, никогда не действовал в эминентном смысле, я имею в виду не в плане какого-то свершения, а в плане внутренности. Но действие в эминентном смысле является сущностной принадлежностью экзистирования в качестве человека; действуя, отваживаясь на пределе своей субъективной страсти и с полным сознанием вечной ответственности на решающий шаг (что по силам каждому человеку), узнают нечто иное, включая и то, что быть человеком — это нечто иное, нежели из года в год собирать по кусочкам систему. Экзистируя qua человек, индивидуум приобретает также восприимчивость к комическому. Я не говорю, что каждый, кто действительно экзистирует как человек, может стать комическим поэтом или комическим актером, но у него есть восприимчивость к комическому.

То, что язык абстракции не позволяет, собственно, выступить трудности, связанной с экзистенцией и экзистирующим, я хочу сделать ясным, коснувшись одного решающего вопроса, о котором уже очень много говорилось и писалось. Как известно, гегелевская философия упразднила принцип противоречия, и не раз Гегель со всей строгостью держал суд над теми мыслителями, которые, оставаясь в сфере разума и рефлексии, утверждали, что там имеет место или/или. С некоторых пор это стало излюбленной игрой; как только кто-нибудь начинает поговаривать об aut-aut, прискакивает гегельянец на коне (все равно что Йенс Сковфогед в Kailundborgs-KronIken[322]), прыг-скок-скок, одерживает победу и возвращается восвояси. И у нас тоже гегельянцы неоднократно выходили на тропу войны, особенно после епископа Мюнстера, для того чтобы спекуляция одержала блестящую победу, а епископ Мюнстер не раз придерживался уже преодоленной точки зрения, даже если для таковой он вел себя вполне подобающе, и опасаться, скорее, нужно того, что неслыханное напряжение победы слишком сильно изнурило непреодолимых победителей. И все же. возможно, что в основании этой битвы и этой победы лежит недоразумение. Гегель абсолютно прав в том, что с точки зрения вечности, sub specie aeterni, на языке абстракции. в чистом мышлении и чистом бытии нет никакого aut-aut, какого черта ему там быть, когда абстракция как раз устранила противоречие, так что Гегель и гегельянцы лучше дали бы себе труд разъяснить, что должно означать это очковтирательство — ввести в логику противоречие, движение, переход и т. п. Значит защитники aut-aut неправы, когда они пробиваются в область чистого мышления и там хотят защитить свой предмет. Подобно тому как великан, с которым боролся Геркулес, терял свою силу, едва лишь его отрывали от земли, точно так же и присущее противоречию aut-aut ео ipso упраздняется, едва лишь оно извлекается из экзистенции и вводится в вечность абстракции. С другой же стороны, Гегель равным образом совершенно неправ, когда он, забывая об абстракции, бросается от нее в экзистенцию для того, чтобы своей силой и властью упразднить двойное aut. Но как раз этого он в экзистенции сделать не может, потому что тем самым он одновременно упраздняет экзистенцию. Если я устраняю экзистенцию (абстрагируюсь), то нет никакого aut-аиt, если я устраняю таковое в экзистенции, это означает, что я устраняю экзистенцию, но тогда ведь я упраздняю aut-aut не в экзистенции. Если и неверно, что в теологии истинно нечто, что неистинно в философии, то все-таки совершенно верно, что для экзистирующего истинно нечто такое, что неистинно в абстракции; и к тому же этически истинно то, что чистое бытие — это нечто фантастическое и что экзистирующему запрещено забывать, что он экзистирующий. Поэтому, связываясь с гегельянцем, нужно быть очень осторожным и, прежде всего, следует удостовериться, с кем собственно имеешь честь разговаривать: является ли он человеком, экзистирующим человеком, или же он есть sub specie aeterni, причем даже тогда, когда спит, сморкается и делает все то, что обычно делает человек? Не является ли он сам чистым Я-Я — что, пожалуй, еще никогда не удавалось ни одному философу, — и если он не является таковым, то как он, экзистируя, к нему относится, принимается ли при этом надлежащим образом во внимание то промежуточное определение, в котором находит себе место этическая ответственность, разворачивающаяся в экзистировании, вместе с экзистированием и через экзистирование? Экзистирует ли он? И если экзистирует, не находится ли он тогда в становлении? А если он находится в становлении, не относится ли он тогда к грядущему? Разве же тем, что он действует, он не относится к грядущему? А если он никогда не действует, не простит ли он тогда этической индивидуальности, если она со всей своей страстью и драматической правдой скажет о нем, что он тупоголовый дурак? Если же он действует sensu eminently не относится ли он тогда с бесконечной страстью к грядущему? Разве же нет здесь тогда aut-aut! Разве не является вечность для экзистирующего не вечностью, а грядущим, и только для вечного существа, которое не находится в становлении, вечность является вечностью? Нужно спросить его (если он, конечно, может ответить на такой вопрос, т. е. если к нему можно обратиться с таким вопросом): случается ли с ним такое, что он, насколько возможно, прекращает экзистирование для того, чтобы быть sub specie aeterni; случается ли это с ним, или же это нужно делать силой решения, может быть, это даже нечто такое, что человеку следует делать? Потому как если я должен это сделать, то ведь ео ipso учреждается aut-aut по отношению к тому, чтобы быть sub specie aeterni. Или, может, он родился sub specie aeterni и с тех самых пор проживает sub specie aeterni и поэтому не может даже понять, о чем его спрашивают, ибо он никогда не имел дела с грядущим и ничего не знает о решении? В таком случае я прекрасно вижу, что тот, с кем я имею честь говорить, — вовсе не человек. А я к этому еще не готов, потому что для меня это нечто удивительное, что обнаруживаются такие загадочные существа. Перед эпидемией холеры обычно появляется порода мух, которой до этого не было видно, — не должен ли, таким образом, этот сказочный чистый мыслитель быть знаком того, что человечеству предстоит несчастье, что оно, напр., лишится этического и религиозного? Итак, следует быть очень осторожным с абстрактным мыслителем, который не только желает пребывать в чистом бытии абстракции, но хочет, чтобы таковое было чем-то наивысшим для человека и чтобы такое мышление, которое ведет к игнорированию этического и непониманию религиозного, было наивысшим человеческим мышлением. Не следует, однако, и торопиться говорить, что sub specie aeterni, там, «где все есть и ничего не возникает»[323] (учение элеатов), должно бы быть и aut-aut. Напротив, там, где все находится в становлении, где от вечности присутствует лишь столько, чтобы она могла удерживать человека в страстном решении, где вечность относится к становящемуся как будущее, здесь абсолютная дизъюнкция у себя дома. Т. е. если я совмещаю вечность и становление, я получаю не покой, а будущее. Отсюда выходит, что христианство возвестило вечность как грядущее, поскольку таковая была возвещена экзистирующим, и следовательно, она тоже принимает абсолютное aut-aut.

Все логическое мышление совершается на языке абстракции и sub specie aeterni. Мыслить так экзистенцию означает отворачиваться от трудности, трудности мыслить вечное в становлении, к чему человек все-таки принужден, поскольку мыслящий сам находится в становлении. Поэтому абстрактно мыслить легче, чем экзистировать, если, конечно, не иметь в виду то, что люди обычно называют экзистированием (это же можно сказать и в отношении фразы «быть субъектом»). Перед нами снова пример того, как самая простая задача оказывается самой трудной. Экзистировать — так думают люди — это не какая-то вещь и тем более не искусство — мы ведь все экзистируем; но если мыслить абстрактно, это — нечто. Однако воистину экзистировать, следовательно, пронизывать свою экзистенцию сознанием, одновременно как будто бы намного превосходя ее в вечности и все-таки актуально присутствуя в ней самой и вместе с тем в становлении, — это воистину трудно. Если бы мышление в наше время не стало чем-то таким странным, чем-то заученным, то и мыслители тоже производили бы на людей совсем другое впечатление — как это было в Греции, где мыслитель был страстным экзистирующим, воодушевленным своим мышлением; как это однажды было в христианстве, где мыслитель был верующим, который воодушевленно старался понять самого себя в экзистенции веры. Если бы так обстояло дело с мыслителями и в наше время, то чистое мышление не привело бы к самоубийству, одному за другим, ибо самоубийство — это единственное экзистенциальное следствие чистого мышления, если последнее не относится к человеческому бытию как нечто частное и не согласуется с этическим и религиозным личным экзистированием, но претендует на то, чтобы быть всем и быть Высочайшим. Мы восхваляем не самоубийство, а страсть. Ныне же мыслитель — это весьма достопримечательное животное, которое в определенное время дня выказывает редкое остроумие, но помимо этого ничего общего с человеком не имеет.

Мыслить экзистенцию sub specie aeterni и в абстракции значит по сути аннулировать ее, что является такой же заслугой, как и провозглашенное снятие принципа противоречия. Экзистенцию нельзя мыслить без движения, а движение нельзя мыслить sub specie aeterni. Опустить движение — в этом как раз нет ничего мастерского, а вот ввести его в логику в качестве перехода, вместе со временем и пространством, — это лишь новая путаница. Между тем, поскольку всякое мышление принадлежит вечности, экзистируюший сталкивается с трудностью. С экзистенцией обходиться так же трудно, как и с движением. Если я ее мыслю, то я ее упраздняю и, таким образом, не мыслю ее. Можно тогда, пожалуй, с полным правом сказать, что есть нечто, что мыслить нельзя, а именно: экзистирование. Однако и здесь опять же есть трудность, поскольку экзистенция совмещает эти два момента благодаря тому, что мыслящий экзистирует.

Поскольку греческая философия не была рассеянной, движение являлось постоянным предметом ее диалектических усилий. Греческий философ был экзистирующим и не забывал об этом. Поэтому, чтобы иметь возможность мыслить, он прибегал к помощи самоубийства, или умирания и смерти, в пифагорейском и сократовском смысле[324]. Он сознавал, что он мыслящий, но одновременно сознавал, что экзистенция как медиум постоянно препятствует ему в том, чтобы мыслить непрерывно, так как она постоянно вводит его в становление. Следовательно, чтобы быть в состоянии воистину мыслить, он сам лишал себя жизни. Современная философия надменно усмехается над подобным ребячеством — право, как будто бы каждый современный философ не знает (так же твердо, как он знает, что мышление и бытие — это одно), что это не стоит трудов — быть тем, что он мыслит.

Следует придерживаться именно пункта, касающегося экзистирования и этического требования к экзистирующему, если абстрактная философия и чистое мышление намерены все объяснить, устраняя своим объяснением решающее; нужно бесстрашно отважиться быть человеком и не дать запугать или одурачить себя настолько, чтобы стать чем-то наподобие призрака. Другое дело, если чистое мышление хочет объясниться по поводу своего отношения к этическому и к этической, экзистирующей индивидуальности. Однако оно никогда не делает этого, да, оно даже не делает вид, что собирается это сделать, поскольку оно в этом случае должно будет также ввязаться в диалектику иного рода — греческую диалектику или экзистенциальную диалектику. Под всем, что называет себя мудростью, каждый экзистирующий вправе потребовать подпись этики. Если же начало однажды положено, если имеет место неприметный переход, когда человек мало-помалу предает забвению экзистирование, чтобы мыслить sub specie aeterni, тогда возникает возражение другого рода. Внутри чистого мышления можно, пожалуй, выдвигать еще очень много возражений против гегелевского подхода, но при этом ничего по сути не меняется. Но сколь охотно я в качестве ничтожного читателя, который никоим образом не претендует быть судьей, восхищаюсь логикой Гегеля, сколь охотно я допускаю, что все еще могу у нее многому научиться, если я снова к ней вернусь, столь же я горд, упрям, настойчив и бесстрашен в своем утверждении, что гегелевская философия, никак не определяя свое отношение к экзистирующему и игнорируя этическое, запутывает экзистенцию. Самым опасным скепсисом всегда является тот, который меньше всего таковым выглядит, а это именно скепсис, что чистое мышление должно быть для экзистирующего позитивной истиной, потому что эта позитивность химерическая. Превосходно, если человек в состоянии объяснить прошлое, всю всемирную историю, но если только эта способность понять прошедшее должна быть чем-то высочайшим для еще живущего, то такая позитивность является скепсисом, и скепсисом опаснейшим, потому что он выглядит крайне обманчиво в свете всего того неслыханно многого, что понимает человек. Поэтому с гегелевской философией может случиться та ужасная вещь, что косвенное нападение окажется самым опасным. Пускай скептически настроенный юноша — но экзистирующий скептик, — со свойственным юности неограниченным доверием к своему герою, уверенно последует за ним, чтобы найти в гегелевской позитивности истину, истину для экзистенции, — он пишет на Гегеля ужасную эпиграмму. Не поймите меня превратно. Я вовсе не считаю, что любой юноша в состоянии одолеть Гегеля, отнюдь нет; если юноша так много о себе воображает и настолько глуп, чтобы верить в это, то его нападение ничего не значит. Напротив, если он о нападении никогда и не помышляет, если он с женской преданностью желает безусловно подчиниться Гегелю, но все же имея достаточно силы, чтобы удерживать свой вопрос, то он, сам об этом не подозревая, является сатириком. Этот юноша — экзистирующий скептик; пребывая постоянно в сомнении, он хватается за истину, чтобы иметь возможность в ней экзистировать. Следовательно, он негативен, а философия Гегеля ведь позитивна — не удивительно тогда, что он на нее полагается! Но смотрите, для экзистирующего чистое мышление — это химера, если, конечно, истина предназначена для того, чтобы в ней экзистировать. Экзистировать под руководством чистого мышления — это все равно что в Дании путешествовать по маленькой карте всей Европы, на которой Дания не больше стального пера; это даже еще невозможнее. Восхищение юноши, его воодушевление, его неограниченное доверие к Гегелю являются как раз сатирой на Гегеля. Это уже давно осознали бы, если бы не одно мнение, с помощью которого держится чистое мышление и которое так импонирует людям, что они не решаются ни на что другое, кроме как ликовать по поводу своего понимания, несмотря на то что оно все же в известном смысле невозможно, поскольку под руководством этой философии никто не может прийти к пониманию самого себя, что, пожалуй, является абсолютным условием для любого другого понимания. Сократ как-то сказал иронически, что он не знает с определенностью, человек ли он или нечто другое; гегельянец же в исповедальне может со всей торжественностью сказать: я не знаю, являюсь ли я человеком, но систему я понял. Мне же все-таки хочется сказать: я знаю, что я — человек, и я знаю, что я систему не понял. И коль уж я это открыто сказал, то хочу добавить: если один из наших гегельянцев желает позаботиться обо мне и помочь мне в понимании системы, то с моей стороны не будет никаких препятствий. Я постараюсь быть по возможности глупым, чтобы не иметь, чего доброго, никакой другой предпосылки, кроме моего незнания, чтобы я мог научиться как можно большему; и я постараюсь быть по возможности равнодушным к каждому обвинению в ненаучности, чтобы только быть уверенным, что я чему-то учусь.

Экзистировать без страсти невозможно, если только не понимать экзистирование в расхожем смысле. Поэтому каждый греческий мыслитель был также по сути страстным мыслителем. Я часто задумывался над тем, как можно привести человека в состояние страсти. Так, я подумал, что если бы я посадил его на лошадь и она затем испугалась и понесла в самый дикий карьер; или еще лучше — чтобы действительно дать страсти обнаружить себя, — если бы я человека, желающего как можно быстрее добраться до места (и, следовательно, уже отчасти пребывающего в страсти), посадил на лошадь, которая едва может идти, — а ведь экзистирование как раз таково, если только человек осознает это. Или если бы возничему, которого больше ничего не может привести в состояние страсти, запрягли в повозку одновременно Пегаса и клячу и сказали; теперь езжай, — тогда, я думаю, дело пошло бы на лад. Так же обстоит дело и с экзистированием, если только человек осознает это. Вечность — как тот крылатый конь, бесконечно быстра, временность — кляча, а экзистирующий — возница, т. е. если, конечно, экзистирование — это не то, что обычно таковым называют, потому что в таком случае экзистирующий — никакой не возница, а пьяный мужик, который лежит и спит в повозке, предоставив лошадей самим себе. Разумеется, он тоже везет, он тоже кучер, — и точно таким же образом, вероятно, имеется кто-то, кто... тоже экзистирует.

Поскольку экзистенция — это движение, то здесь должно быть нечто континуальное, что не дает движению распасться, в противном случае нет никакого движения. Подобно тому как выражение, что все истинно, означает, что ничто не истинно, точно так же и выражение, что все находится в движении, означает, что нет никакого движения[325]. Неподвижное принадлежит движению и как цель — τ λος — и как мера — μ τρον движения, — иначе утверждение, что все находится в движении — если еще при этом убирают время и говорят, что все и всегда есть движение, — ео ipso означает бездвижье. Поэтому Аристотель[326], который всячески акцентирует движение, говорит, что Бог, сам неподвижный, движет все. В то время как чистое мышление без всяких околичностей упраздняет все движение или бессмысленно привносит его в логику, для экзистирующего трудность заключается в том, чтобы придать экзистенции континуальность, без которой все просто исчезает. Абстрактная континуальность — это никакая не континуальность, а то, что экзистирующий экзистирует, сущностно препятствует континуальности, тогда как страсть — это моментальная континуальность, которая одновременно сдерживает и является импульсом к движению. Для экзистирующего цель и мера[327] движения — это решение и повторение. Вечное — это континуальность движения, но при этом абстрактная вечность лежит вне движения, а конкретная вечность — это максимум страсти в экзистирующем. Т. е. вся идеализирующая[328] страсть — это антиципация вечного в экзистенции, необходимая экзистирующему для того, чтобы экзистировать[329]; вечность абстракции обретается благодаря отворачиванию от экзистенции; экзистирующий может вступить в чистое мышление только посредством весьма сомнительного начала, некоего щекотливого обстоятельства, которое потом мстит тем, что экзистенция экзистирующего становится ничего не значащей, а его речь — несколько безумной, что является довольно распространенным случаем в наше время, время, в которое редко или вовсе никогда не услышишь, чтобы человек говорил так, как будто он осознает, что он единичный экзистирующий человек; нет, у него пантеистически кружится голова, даже если это он ведет речь о миллионах, государствах и всемирно-историческом развитии. Однако страстная антиципация вечного для экзистируюшего — это все же не абсолютная континуальность, но лишь возможность приближения к той единственно истинной континуальности, каковая может быть дана экзистирующему. Здесь снова уместно вспомнить о моем тезисе, что субъективность — это истина, так как для экзистируюшего объективная истина — это то же самое, что абстрактная вечность.

Абстракция незаинтересованна, а для экзистируюшего наивысшим интересом является экзистирование. Поэтому у экзистируюшего постоянно есть τ λα;, и это о нем ведет речь Аристотель, когда (De anima III, 10, 2) говорит, что νους θεωρητικός отличается от νους πρακτικός[330] по цели (τώ τελεί). Но чистое мышление совершенно воспарило и, в отличие от абстракции, которая хотя и отворачивается от экзистенции, все-таки сохраняет отношение к ней, чистое мышление в мистическом парении, вне всякого отношения к экзистирующему, все объясняет внутри себя самого, но не себя само, — оно все объясняет внутри самого себя, вследствие чего решающее объяснение касательно того, о чем здесь собственно спрашивается, становится невозможным. Когда, таким образом, экзистирующий спрашивает, как чистое мышление относится к экзистирующему, как у него получается вступить в таковое, чистое мышление ничего ему не отвечает, но объясняет экзистенцию внутри себя для самого себя же и все запутывает тем, что экзистенции, т. е. тому, на чем чистое мышление должно потерпеть крушение, в некоем отфильтрованном смысле отводится место внутри чистого мышления, в силу чего все, что бы там ни говорилось об экзистенции, по своей сути отзывается назад. Если в чистом мышлении ведется речь о непосредственном единстве рефлексии в себе и рефлексии в другом и о том, что это непосредственное единство подвергается снятию, то между моментами непосредственного единства должно ведь нечто стоять. Что это? Да, это время. Но внутри чистого мышления ему нет места. Что тогда это все должно означать — вместе со снятием, переходом и новым единством? Что вообще это должно означать — мыслить так, что постоянно только делают вид, будто мыслят, потому что все, что говорится, абсолютным образом отзывается назад? И что это должно означать, когда люди не признают, что мыслят таким особым образом, но постоянно растрезвонивают повсюду эту позитивную истину чистого мышления?

Поскольку экзистенция совместила мышление и экзистирование (ведь экзистирующий — это мыслящий), имеется два медиума: абстракции и действительности. Однако чистое мышление — это какой-то третий медиум, совершенно новая находка. Говорят, он начинается после самой исчерпывающей абстракции. Чистое мышление — то ли из кротости, то ли по недомыслию, я даже не знаю, что и сказать, — пребывает в неведении касательно отношения, которое постоянно остается у абстракции — отношения к тому, от чего она абстрагируется. В этом чистом мышлении — невозмутимость перед любым сомнением, вечная позитивная истина — и все то, что обычно любят говорить по такому случаю. Это значит, чистое мышление — фантом. И если гегелевская философия свободна от всех постулатов, то она добилась этого посредством одного бредового постулата о начале чистого мышления.

Экзистирование составляет наивысший интерес экзистирующего, а заинтересованность в экзистировании — это действительность. На языке абстракции невозможно передать, что такое действительность. Действительность — это inter-esse, которое вклинивается между гипотетическим единством мышления и бытия, характерным для абстракции. Абстракция рассматривает возможность и действительность, однако ее понимание действительности — это фальшивое воспроизведение действительности, потому что медиумом является не действительность, а возможность. Абстракция может схватывать действительность только через ее снятие, но снять ее означает — превратить в возможность. Все, что говорится о действительности на языке абстракции и в рамках абстракции, говорится в рамках возможности. На языке действительности любая абстракция относится к действительности именно как возможность, причем не к той действительности, которая подается в рамках абстракции и возможности. Действительность, экзистенция — это диалектический момент в трилогии, начало и конец которой не могут быть даны экзистирующему, который qua экзистирующий принадлежит этому диалектическому моменту. Абстракция смыкает эту трилогию. Совершенно верно. Но как она это делает? Сама ли она является чем-то таким особенным или же все-таки представляет собой акт абстрагирующегося? Однако абстрагирующийся — это ведь экзистирующий, и как экзистирующий он, соответственно, принадлежит диалектическому моменту, который этот экзистирующий — до тех пор пока он экзистирует — не может опосредовать, или сомкнуть в указанной трилогии, менее всего — абсолютно сомкнуть. Если же он это все-таки делает, то такое абстрагирование должно относиться как возможность к той действительности, экзистенции, в которую он сам помещен. Он должен объяснить, как у него это получается: как это получается у него как экзистирующего, или же он перестает быть экзистирующим, и может ли экзистирующий себе это позволить.

В то самое мгновение, как мы начинаем так спрашивать, мы спрашиваем этически и предъявляем экзистирующему этическое требование, каковое не может заключаться в том, чтобы он абстрагировался от экзистенции, но только в том, чтобы он экзистировал, — что и является наивысшим интересом экзистирующего.

Как экзистирующий он менее всего способен абсолютно зафиксировать снятость диалектического момента (экзистенции) — для этого потребовался бы другой медиум, нежели экзистенция, каковая ведь и есть этот диалектический момент. Если экзистирующий и может знать, что такое снятость, то он может знать об этом только как о возможности, которая не может удерживаться, когда вводится интерес, в силу чего он лишь незаинтересованно может знать о том, чем он qua экзистирующий никогда всецело не сможет стать и к чему он qua экзистирующий, если смотреть этически, совершенно не имеет право approximando приближаться, потому что этическое, наоборот, делает бесконечным его интерес к экзистенции, настолько бесконечным, что принцип противоречия приобретает абсолютную силу.

Здесь мы видим то же, на что уже указывалось прежде: абстракция не вникает в ту трудность, которая касается экзистенции и экзистирующего. Мыслить действительность в медиуме возможности — это несопоставимо с той трудностью, которая обнаруживается, если нужно мыслить в медиуме экзистенции, где экзистенция в качестве становления будет мешать экзистирующему мыслить — так, как будто бы действительность мыслить нельзя, — тогда как экзистирующий — это все-таки мыслящий. В чистом мышлении человек сидит, по уши погрузившись в глубокомыслие, и все же иногда создается впечатление, что все это предприятие несет на себя некую печать рассеянности, так как у чистого мыслителя нет ясного представления о том, что значит быть экзистирующим человеком.

Всякое знание о действительности — это возможность; единственная действительность, о которой экзистирующий не только знает, — это его собственная действительность, то, что он существует; и эта действительность составляет его абсолютный интерес. Абстракция требует от него, чтобы он стал незаинтересованным, для того чтобы узнать нечто; этическое требует от него, чтобы он был бесконечно заинтересован в экзистировании.

Единственная действительность, которая есть для экзистирующего, — это его собственная этическая действительность; что же касается любой другой действительности, то он только знает о таковой, а истинное знание — это переведение в возможность.

Достоверность чувственного восприятия — это обман. Это уже греческий скептицизм хорошо показал, и современный идеализм также. Достоверность, к которой хочет прийти историческое знание, — это тоже лишь обман, поскольку таковая хочет быть достоверностью действительности, тогда как знающий знает об исторической действительности только в том случае, если он растворил ее в возможности. (Об этом — ниже.) Абстракция — это возможность, предшествующая или последующая. Чистое мышление — это фантом.

Действительная субъективность — это не знающая (ибо с помощью знания человек находится в медиуме возможности), а этически экзистирующая субъективность. Абстрактный мыслитель, конечно, существует, однако то, что он экзистирует, — это, скорее, сатира на него. Доказывать свое существование тем, что он мыслит, — это странное противоречие, потому что в той же степени, в какой он абстрактно мыслит, он абстрагируется именно от того, что он существует. Тем самым его существование и вправду оказывается предпосылкой, от которой он хочет оторваться, да и сама абстракция становится, пожалуй, удивительным доказательством в пользу его существования, так как его существование просто прекратилось бы, если бы она ему вполне удалась. Картезианское cogito ergo sum повторялось достаточно часто. Если под Я в cogito понимать единичного человека, тогда тезис «я есть мыслящий ergo я есть» ничего не доказывает, ведь если я есть мыслящий, то что за чудо тогда, что я есть, это ведь уже сказано, и первое говорит, таким образом, даже больше, чем последнее. Но если кто-либо понимает под Я, которое заключено в cogito, единичного экзистирующего человека, то философия начинает кричать: «Нелепость, нелепость, здесь идет речь не о моем или твоем Я, но о чистом Я». Но это чистое Я не может иметь никакой другой экзистенции, кроме мысленной, — и что, в таком случае, должна означать форма заключения, ведь никакого заключающего вывода не делается, ибо тезис тогда является тавтологией.

Если говорится, что абстрактный мыслитель, будучи далек от того, чтобы доказать своим мышлением факт своего существования, скорее, ясно показывает, что его абстракции не удастся доказать противоположное, — итак, если все это говорится и отсюда делается вывод, что экзистирующий, который действительно экзистирует, совершенно не мыслит, то это произвол и недоразумение. Конечно же, он мыслит, однако он мыслит все в отношении к себе, будучи бесконечно заинтересован в экзистировании. Сократ, например, был, конечно же, мыслящим человеком, но он всякое другое знание полагал в область индифферентности, бесконечно акцентируя знание этическое, которое относится к экзистирующему субъекту, бесконечно заинтересованному в своей экзистенции.

Следовательно, заключать от мышления к существованию — это противоречие, так как мышление как раз наоборот выводит существование из сферы действительного и мыслит существование, снимая его, переводя его в возможность. (Ниже об этом будет сказано больше.) В отношении любой действительности, кроме собственной действительности индивидуума, имеет силу то положение, что он может знать о ней, только мысля ее. В отношении собственной действительности это положение было бы связано с тем, сможет ли его мышление совершенно абстрагироваться от действительности. Именно этого ведь и хочет абстрактный мыслитель, но это не помогает, он продолжает экзистировать, и это продолжение его экзистенции, «эта временами жалкая профессорская фигура», является эпиграммой на абстрактного мыслителя, не говоря уже о требовании, которое выдвигает перед ним этика.

В Греции люди были все-таки внимательны к тому, что значит экзистировать. Скептическая атараксия была поэтому экзистенциальным покушением на абстрагирование от экзистирования[331]. В наши дни абстрагируются на бумаге, и точно таким же образом, на бумаге, раз и навсегда во всем сомневаются. Что привело к большой путанице в современном философствовании, так это (среди всего прочего) то, что философы имеют очень много коротких высказываний о бесконечных задачах и, с другой стороны, принимают во внимание денежные расходы на бумагу, но при этом почти никогда никому и в голову не приходит попытаться самому, экзистируя, реализовать содержащееся в задаче требование. Таким образом можно легко со всем покончить и прийти к тому, чтобы начинать беспредпосылочно. Например, такая предпосылка, как сомнение во всем, заняла бы всю человеческую жизнь, ныне же это делается так же быстро, как говорится.

2. Возможность выше действительности. Действительность выше возможности. Поэтическая и интеллектуальная идеальность; этическая идеальность

Аристотель в своей Поэтике отмечает[332], что поэзия стоит выше чем история, потому что история изображает лишь то, что прошло, поэзия же — то, что могло и должно было бы произойти, — иными словами, потому что поэзия имеет в своем распоряжении возможность. С поэтической и интеллектуальной точек зрения возможность занимает более высокое положение по отношению к действительности, эстетическое и интеллектуальное не заинтересованы в отношении таковой. Но имеется только один интерес — экзистировать; незаинтересованность — это выражение безразличия к действительности. В картезианском cogito ergo sum это безразличие забыто, что беспокоит интеллектуальную незаинтересованность и задевает спекуляцию, словно из нее должно было бы следовать нечто другое. Я мыслю, ergo мыслю я; я ли есть, или оно есть (в смысле действительности, где «я» означает единичного экзистирующего человека, а «оно» — определенное единичное нечто), это бесконечно безразлично. То, что мыслимое мной есть в смысле мышления, не нуждается ни в каком доказательстве, т. е. это не нужно доказывать посредством некоего заключения, поскольку это ведь доказано. Как только я начинаю устанавливать телеологическое отношение между моей мыслью и чем-то другим, в игру вступает интерес. Как только он обнаруживается, здесь же оказывается и этическое и избавляет меня от дополнительных хлопот с тем, чтобы доказывать свое существование; обязывая меня к экзистированию, оно препятствует мне в том, чтобы этически фальшиво и метафизически неясно делать заключающее движение.

Этическое в нашу эпоху все больше и больше игнорируется, к тому же это игнорирование приводит к такому пагубному последствию, как смешение поэзии и спекуляции, которые дали ход незаинтересованному величию возможное — ти, дабы ухватиться за действительность: вместо того чтобы дать каждому свое, устроили двойную путаницу. Поэзия снова и снова предпринимает попытку воздействовать как действительность, что совершенно непоэтично; спекуляция в рамках своего охвата вновь и вновь желает достичь действительности, уверяя, что помысленное — это действительное, что мышление в состоянии не только мыслить, но и давать действительность, хотя все обстоит прямо противоположным образом; и в то же самое время все больше и больше забывают о том, что значит экзистировать. Время и люди становятся все более и более недействительными, отсюда и эти суррогаты, которые должны заменить утраченное. Люди все больше и больше оставляют этическое, жизнь единичного человека оказывается потревожена не только поэтически, но и всемирно-исторически, что мешает ему экзистировать этически; таким образом, действительность должна добываться другим способом. Однако эта превратно понятая действительность похожа на то, как если бы некое поколение или принадлежащие ему индивидуумы слишком рано состарились и теперь нужно было бы искусственным образом приобретать юность. Вместо того чтобы этическое экзистирование составляло действительность, эпоха стала преимущественно созерцающей, настолько, что не просто все являются таковыми, но это в итоге выдается за действительность. Люди смеются над монастырской жизнью, а ведь ни один отшельник не жил столь недействительно, как те, кто живут сегодня, потому что отшельник хотя и абстрагировался от всего мира, однако не абстрагировался от самого себя; люди умеют описывать фантастическое положение монастыря — в стороне, в одиночестве леса, в далекой синеве горизонта, — но не думают о фантастическом положении чистого мышления. А ведь патетическая недействительность отшельника намного предпочтительнее, чем комическая недействительность чистого мыслителя; и страстное забвение отшельника, которое отнимает у него весь мир, намного предпочтительнее, чем комическая рассеянность всемирно-исторического мыслителя, который предает забвению самого себя.

С этической точки зрения действительность стоит выше, чем возможность. Этическое хочет как раз уничтожить незаинтересованность возможности, превращая экзистирование в бесконечный интерес. Поэтому этическое хочет помешать всем попыткам внести неразбериху в этот вопрос, напр., намерению этически созерцать мир и людей. Созерцать этически как раз невозможно, потому что есть лишь одно этическое созерцание — самосозерцание. Этическое мгновенно смыкается вокруг единичного индивидуума, предъявляя ему требование экзистировать этически; оно не бахвалится миллионами и поколениями, не хватает наобум все человечество, это для этического столь же нехарактерно, как нехарактерно для полиции арестовывать чистое человечество. Этическое имеет дело с отдельными людьми и, что стоит заметить, — с каждым единичным индивидуумом. Если Бог знает, сколько волос на голове человека, то этическое знает, сколько существует человек, и этическая перепись населения происходит не в интересах общей суммы, а в интересах каждого единичного индивидуума. Этическое требует от каждого человека самого себя; и если оно судит, то судит опять-таки каждого единичного индивидуума — это только тиран и бессильный человек получают удовлетворение от массового истребления. Этическое берется за единичного индивидуума и требует от него воздержания от всякого созерцания, особенно от созерцания мира и людей, потому что этическое, будучи внутренним, не может быть созерцаемо кем-то, кто стоит снаружи; оно может быть реализовано только единичным субъектом, который тогда может знать, что в нем живо — та единственная действительность, которая не превращается в возможность, становясь познанной, и о которой можно знать не только благодаря тому, что ее мыслят, так как это собственная действительность человека, которую он как помысленную действительность, т. е. как возможность, знал прежде, чем она стала таковой, тогда как в отношении действительности кого-то другого он ничего не знал, прежде чем, узнав об этой действительности, не помыслил ее, т. е. не превратил в возможность.

В отношении любой действительности вне меня имеет силу то. положение, что я могу схватить ее только мысленно. Если бы я действительно должен был схватить ее, то я должен был бы уметь превратить себя в другого, в действующего другого, превратить чужую мне действительность в мою собственную, что невозможно. Т. е., если я чужую действительность превращаю в мою собственную, то это не означает, что я, зная о таковой, посредством этого становлюсь другим, но это означает новую действительность, которая принадлежит мне, от другого отличному.

Если я мыслю нечто, что я хочу сделать, но еще не сделал, то это помысленное — каким бы точным оно ни было, даже если его вполне можно было бы назвать помысленной действительностью, — является возможностью. С другой стороны, если я мыслю нечто, что сделал другой, и значит, я мыслю действительность, то я изымаю эту данную действительность из действительности и перевожу в возможность, так как помысленная действительность — это возможность, и она выше, чем действительность, в плане мышления, но не в плане действительности. — В то же время это означает, что с этической точки зрения между двумя субъектами нет никакого прямого отношения. Если я понял другого субъекта, его действительность является для меня возможностью, и эта помысленная действительность относится ко мне qua возможность, т. е. точно также, как моя собственная мысль о чем-то, что я еще не сделал, относится к выполнению помысленного.

Брат Тацитурнус (Стадии на жизненном пути, с. 341) говорит: тот, кто относительно одного и того же предмета постигает заключение ab posse ad esse не так же хорошо, как ab esse ad posse, тот не постигает идеальности, т. е. не понимает таковой, не мыслит ее (речь идет как раз о понимании чужой действительности). Если мыслящий, вооруженный растворяющим[333]posse (помысленная действительность — это возможность), наталкивается на esse, которое он не может растворить, то он должен сказать: это мыслить я не могу.

Итак, он суспендирует мышление — если же, несмотря на это, он все-таки должен, или, вернее, хочет относиться к этой действительности как действительности, то он относится к таковой не мыслительно, а парадоксально. (Здесь можно было бы вспомнить данное ранее определение веры [в сократовском смысле, sensu laxiori, не sensu strictissimo]: объективная неопределенность — именно потому, что растворяющее posse натолкнулось на каменное esse, — удерживаемая в страстной внутренности.)

В эстетическом и интеллектуальном плане будет недоразумением спрашивать, является ли нечто действительным, действительно ли то-то и то-то произошло, — это недоразумение, которое не постигает эстетическую и интеллектуальную идеальность как возможность и забывает, что с эстетической и интеллектуальной точек зрения определять так ранговое отношение — это то же самое, что ставить чувственность выше мышления. — Этически, это правильная постановка вопроса, если спрашивают: «действительно ли нечто?» — однако нужно, пожалуй, заметить, что здесь имеется в виду, что единичный субъект спрашивает самого себя о своей собственной действительности. Этическую действительность другого человека он может постичь, опять же, только посредством мышления, т. е. как возможность.

Писание учит: «Не судите, да не судимы будете»[334]. Это выражено как увещевание и предостережение, но это одновременно является невозможностью. Один человек не может этически судить другого, потому что один человек может понимать другого только как возможность. Если кто-то все же берется судить другого, то он обнаруживает свое бессилие и судит лишь себя самого.

В Стадиях на жизненном пути (с. 342) говорится: «Что действительно свидетельствует о духе, так это два вопроса: 1) возможно ли то, о чем говорится; 2) могу ли я это сделать? Но что говорит об отсутствии такового, так это два вопроса: 1) действительно ли это; 2) сделал ли это мой сосед Кристоферсон, действительно ли он это сделал?». Тем самым вопрос о действительности этически акцентируется. С эстетической и интеллектуальной точек зрения спрашивать о действительности чего-то глупо; с этической точки зрения глупо — спрашивать о действительности чего-то в плане созерцания; однако, спрашивая о чем-то этически, в плане моей собственной действительности, я спрашиваю о возможности этого, и такая возможность не является эстетически и интеллектуально незаинтересованной, но представляет собой помысленную действительность, которая относится к моей собственной действительности в том смысле, что я могу это реализовать.

Как истины и есть истина. Поэтому не будет истиной, если отвечать на вопрос в том медиуме, где этот вопрос не может возникнуть. Именно так обстоит дело, если объяснять действительность внутри возможности, если различать между возможностью и действительностью внутри возможности. Если же о действительности спрашивают не эстетически и не интеллектуально, а только этически, причем этически опять же в плане своей собственной действительности, то этически каждый индивидуум обособлен для себя. Ирония и лицемерие, эти две противоположности, каждая из которых, однако, выражает то противоречие, что внешнее — это не внутреннее (лицемерие, представляясь хорошим, ирония, представляясь плохой), убедительно показывают в связи с рассматриваемым вопросом об этическом внутреннем, что действительность и обман одинаково возможны, что обман может простираться так же далеко, как и действительность. Только сам индивидуум может знать, что есть что. Спрашивать об этическом внутреннем в другом индивидууме — это уже не этически, поскольку это отвлечение. Если же об этом все-таки спрашивают, то имеет место та трудность, что действительность другого я постигаю только посредством мышления, следовательно, переводя эту действительность в возможность, где затем с таким же успехом можно мыслить и возможность обмана. Это полезная подготовка к этическому экзистированию — заучить, что единичный человек стоит в одиночестве.

Недоразумение — спрашивать о действительности эстетически и интеллектуально; недоразумение — этически спрашивать о действительности другого человека, так как нужно спрашивать только о своей собственной. Здесь обнаруживается отличие веры (sensu strictissimo. веры, которая ссылается на нечто историческое) от эстетического, интеллектуального и этического. Бесконечно заинтересованно спрашивать о действительности, которая не является моей собственной, означает желание верить и выражает парадоксальное отношение к парадоксу. В эстетическом плане так спрашивать нельзя, только если по недомыслию, потому что с эстетической точки зрения возможность выше, чем действительность; в интеллектуальном — тоже, потому что и с интеллектуальной точки зрения возможность выше, чем действительность, но и в этическом плане нельзя, так как с этической точки зрения индивидуум бесконечно заинтересован исключительно в своей собственной действительности. — Вера аналогична этическому в смысле бесконечной заинтересованности, благодаря которой верующий абсолютно отличается от эстетика и мыслителя, но он, в свою очередь, отличается и от этика тем, что бесконечно заинтересован в действительности другого (напр., в том, что Бог действительно существовал).

В эстетическом и интеллектуальном плане считается, что действительность понята и осмыслена только тогда, когда ее esse растворено в ее posse. В этическом плане считается, что возможность понята только тогда, когда каждое posse действительно есть esse. Если эстетическое и интеллектуальное смотрят за тем, чтобы опротестовывалось всякое esse, которое не есть posse; если этическое смотрит за тем, чтобы осуждалось всякое posse, которое не есть esse, т. е. posse в самом индивидууме, тогда этическое не имеет дела с другими индивидуумами. — В наше время все перемешалось: эстетическому отвечают с этической точки зрения, вере — с интеллектуальной и т. д. Со всеми вопросами покончили и, однако же, не обратили никакого внимания на то, в какой именно сфере находит свой ответ каждый вопрос. В мире духа это порождает еще большую путаницу, чем если бы, например, в мире бюргерском дело духовного плана получило ответ, скажем, из комиссии по мощению мостовых.

Можно ли тогда отождествить действительность и внешнее бытие? Никоим образом. В эстетическом и интеллектуальном плане убедительно и совершенно правильно показано, что внешнее — только обман для того, кто не схватывает идеальность. Брат Тацитурнус говорит (с. 341): «Исторические познания только способствуют обману чувств, которые пленяются материальным. Что именно я знаю в историческом плане? Материальное. Идеальность я знаю через себя самого, а если я не знаю ее через себя самого, то я не знаю ее вовсе, и никакое историческое знание мне не поможет. Идеальность — это не движимое имущество, которое можно перевозить от одного к другому, или нечто, что идет в придачу при оптовой закупке. Если я знаю, что Цезарь был велик, то я знаю, что такое великое и на него ориентируюсь, в противном случае, я не знаю, что Цезарь был велик. Рассказ истории о том, что об этом свидетельствуют солидные мужи, что нет никакого риска в том, чтобы принять это мнение, ибо определенно известно, что он был великим человеком, что весь исход дел доказывает это, — все это совершенно не помогает. Верить в идеальность с чужих слов — это то же самое, что смеяться над шуткой не потому, что ты понял ее, а потому, что кто-то другой сказал, что это шутка. Если это так, то для человека, который смеется, веря на слово, из почтения, шутку с таким же успехом можно, в сущности, и не произносить, и он будет смеяться с той же выразительностью». — Что же такое действительность? Идеальность. Однако с эстетической и интеллектуальной точек зрения идеальность — это возможность (приведение ab esse ad posse). С этической точки зрения идеальность — это действительность в самом индивидууме. Действительность — это бесконечно заинтересованная в экзистировании внутренность, каковой этический индивидуум сам для себя и является.

Если я понимаю мыслителя, то именно в той же самой степени, в какой я его пониманию, его действительность (то, что он экзистирует как единичный человек, что он сам действительно понял это таким-то образом и т. д. или что он сам действительно это реализовал) мне совершенно безразлична. В этом философия и эстетика правы, и речь идет как раз о том, чтобы верно удерживать такое положение вещей. Однако в этом не содержится никакой защиты для чистого мышления как медиума сообщения. Т. е. если его действительность мне, изучающему, безразлична — равно как и, наоборот, моя — ему, — из этого никоим образом не следует, что он сам может быть безразличен к своей собственной действительности. Его сообщение должно нести на себе печать таковой, хотя и не прямым образом, поскольку между людьми это не может быть сообщено в прямой форме (ибо такое отношение является парадоксальным отношением верующего к предмету веры) и не может быть понято прямо, но должно быть представлено косвенно, чтобы это можно было косвенно понять.

Если отдельные сферы самым решительным образом не отделяются одна от другой, все запутывается. Если, таким образом, некто выказывает любопытство относительно действительности мыслителя, находит для себя интересным что-либо узнать о ней от людей и т. д., то с интеллектуальной точки зрения он заслуживает упрека, потому что в интеллектуальной сфере вершиной является как раз полное безразличие по отношению к действительности мыслителя. Но из-за такой болтливости в интеллектуальной сфере получают совершенно сбивающее с толку сходство с верующим. Верующий как раз бесконечно заинтересован в действительности другого. Именно это является для верующего решающим, и его заинтересованность — не любопытство, а абсолютная зависимость от предмета веры.

Предмет веры — это действительность другого; ее отношение — это бесконечная заинтересованность. Предмет веры — это не учение, потому что тогда отношение было бы интеллектуальным, и речь не о том, чтобы халтурить, а о том, чтобы достигнуть высшего предела интеллектуального отношения. Предмет веры — это не учитель, у которого есть учение, потому что если у учителя есть учение, то учение ео ipso важнее учителя и отношение носит интеллектуальный характер, и здесь речь не о том, чтобы халтурить, а о том, чтобы достигнуть высшего предела интеллектуального отношения. Предмет веры — это действительность учителя, то, что учитель действительно существует. А потому ответ веры имеет абсолютный характер: или Да, или Нет. Ответ веры не относится ни к учению (в том смысле, истинно оно или нет), ни к учителю (в том смысле, истинно его учение или нет), а является ответом на вопрос о факте: принимаешь ли ты, что он действительно существовал? И, нужно отметить, ответ дается с бесконечной страстью. Применительно к человеку будет необдуманно — придавать бесконечный вес тому, существовал он или нет. Поэтому если предмет веры — человек, то все дело оказывается дурацкой выходкой глупого человека, который не понял даже эстетического и интеллектуального. А посему предмет веры — это действительность Бога, действительность в значении экзистенции. Но экзистировать означает, прежде всего, быть единичным, почему мышление и должно отворачиваться от экзистенции, ведь единичное нельзя мыслить, только общее. Итак, предмет веры — действительность Бога в экзистенции, т. е. Его действительность в качестве единичного, т. е. то, что Бог существовал как единичный человек.

Христианство — это не учение о единстве божественного и человеческого, о субъект-объекте, не станем упоминать прочие логические описания христианства. Если бы христианство было учением, то отношение к нему не было бы верой, потому что к учению может быть только интеллектуальное отношение. Поэтому христианство — не учение, а факт, что Бог существовал.

Таким образом, вера — это не задание для тугодума в интеллектуальной сфере, занятие для слабых голов. Вера — это самостоятельная сфера, и любое непонимание христианства немедленно проявляется в том, что христианство превращается в учение и втягивается в круг интеллектуального. То, что в интеллектуальной сфере считается наивысшей точкой — стать совершенно безразличным к действительности учителя, — переворачивается в сфере веры, наивысшей точкой которой является quam maxime бесконечная заинтересованность в действительности учителя.

Единственная действительность — это собственная этическая действительность индивидуума. — Меня не удивляет, если многим это кажется удивительным. Мне же кажется странным то, что люди завершили систему и даже системы, не спрашивая об этическом. Если бы только снова был возобновлен диалог в греческом стиле, чтобы проверить, что люди знают, а что нет, то все выдрессированное, противоестественное, вся вычурная заумь вскоре бесследно исчезла бы. Я вовсе не считаю, что Гегель должен был пуститься в разговоры со слугой и что это нечто доказывало бы, если бы он оказался непонятым последним, хотя всегда остаются прекрасным панегириком Сократу те простые слова Диогена Лаэртского, где он говорит, что Сократ философствовал на базарах и площадях. Между тем, я так все же не считаю, и мое предложение менее всего является каким-то «подзаборным» посягательством на науку. Но пускай гегельянец или сам Гегель побеседуют с развитым человеком, который искушен в диалектике благодаря тому, что он экзистировал, тогда с самого начала будет положено препятствие всему аффектированному и химерическому. Когда не переставая, словно на одном дыхании, пишут или надиктовывают параграфы, содержащие обещания, что в конце все станет ясно, то становится все труднее и труднее обнаружить, где находится начало путаницы, и найти твердую отправную точку. С помощью «в конце все должно проясниться» и, в качестве промежуточного варианта, с помощью такой категории, как «здесь не место останавливаться на этом подробнее», являющейся краеугольным камнем системы, категории, которая часто используется столь же смешным образом, как если бы кто-то в рубрике «опечатки» привел одну и затем присовокупил: «в книге их, конечно, намного больше, но здесь не место останавливаться на этом подробнее», — итак, с помощью этих двух определений людей и дурачат постоянно, при этом одно обманывает дефинитивно, другое — предварительно. В ситуации диалога вся фантастичность чистого мышления не произвела бы совершенно никакого впечатления. — Вместо того чтобы отдать должное идеализму — однако, стоит заметить, отклонив при этом вопрос об отношении действительности (об уклоняющемся An-sich[335]) к мышлению как искушение, которое, как и все другие искушения, невозможно устранить, если этому искушению поддаваться; вместо того чтобы положить конец дезориентирующему указанию Канта, который соотнес действительность с мышлением; вместо того чтобы направить действительность к этическому — вместо всего этого Гегель, конечно же, пошел дальше, ибо он стал фантастическим и преодолел скепсис идеализма с помощью чистого мышления, которое является гипотезой и, даже если само оно не выдает себя за таковое, чем-то фантастическим; и над этим триумфом чистого мышления (в том смысле, что мышление и бытие суть одно) можно и смеяться, и плакать, поскольку в чистом мышлении действительно совершенно невозможно спрашивать о различии. — То, что мышление имеет реальность, греческая философия принимала безоговорочно. Посредством рефлексии над мышлением должны были бы прийти к тому же результату. Но почему мыслительную реальность перепутали с действительностью? Мыслительная реальность — это возможность, и мышление должно просто отклонить любой дальнейший вопрос о том, действительно ли это.

Уже в отношении Гегеля к Канту обнаруживается проблематичность «метода». Скепсис, который налагает запрет на само мышление, не может быть остановлен благодаря продумыванию, так как это должно происходить посредством мышления, которое занимает сторону восставшего. Ему должен быть положен конец. Отвечать Канту внутри фантастического театра теней чистого мышления означает как раз не отвечать ему. — Единственное An-sich, которое нельзя помыслить, — это экзистирование, с каковым мышление не имеет никакого дела. Но каким образом чистое мышление могло бы устранить эту трудность, когда оно именно в качестве чистого мышления абстрактно, а то, от чего оно абстрагируется, т. е. экзистенция, и является как раз тем, что оно должно было бы объяснить.

Если экзистирование мыслить нельзя, а экзистирующий является все-таки мыслящим, то что это должно означать? Это должно означать, что он мыслит моментами, он мыслит вперед и он мыслит постфактум. Его мышление не может обрести абсолютную континуальность. Экзистируюший только фантастическим образом может постоянно быть sub specie ае terni.

Разве мыслить — это то же самое, что творить, давать существование? Мне очень хорошо известны и я склонен признать справедливыми возражения, которые были высказаны против глупого нападения на философский тезис о тождестве мышления и бытия. Совершенно справедливо звучали возражения на тот счет, что положение о единстве мышления и бытия не должно распространяться на несовершенные экзистенции: так, как будто бы, например, мысля розу, я тем самым ее производил бы. (В этом же смысле с известным презрением по отношению к защитникам принципа противоречия было показано, что последний сильнее всего выказывает себя у самых низких экзистенций, в рациональном отношении между конечными свойствами: впереди и сзади, справа и слева, вверху и внизу и т. д.). Но, следовательно, в отношении более совершенной экзистенции имеет силу положение, что мышление и бытие суть одно? Так, например, в отношении идей. Да, Гегель прав; и все-таки мы и на шаг не двигаемся дальше. Добро, прекрасное, идеи так абстрактны в себе, что они безразличны к экзистенции, причем безразличны по отношению к другой экзистенции, нежели экзистенции мысленной. Следовательно, положение о тождестве мышления и бытия истинно на том основании, что под бытием здесь понимается не что иное, как мышление. Но тогда ответ — это ответ на нечто, о чем невозможно спросить там, откуда вопрос исходит. А ведь единичный экзистирующий человек — это все-таки никакая не идея, его экзистенция — это, пожалуй, нечто другое, нежели мысленная экзистенция идеи? Экзистировать (в смысле: быть вот этим единичным человеком) — это хотя и несовершенство по сравнению с вечной жизнью идеи, но совершенство в соотношении с тем, чтобы не быть вовсе. Такое промежуточное состояние и есть, приблизительно, экзистирование — нечто, что подходит для такого промежуточного существа, каким является человек. Итак, как обстоит дело с предполагаемым тождеством мышления и бытия в отношении такой экзистенции, как единичный экзистирующий человек? Я есть добро, потому что я это мыслю, или же я добр, потому что я мыслю добро? Никоим образом. Я существую, потому что я это мыслю? Защитники философского тезиса о тождестве мышления и бытия сами ведь говорили, что он не имеет силы в отношении несовершенных экзистенций; но разве экзистировать в качестве единичного человека — это совершенная идея-экзистенция? А ведь об этом и спрашивается. И здесь, пожалуй, все наоборот: потому что я существую и являюсь мыслящим, поэтому я мыслю, что я существую. Экзистенция разделяет идеальное тождество мышления и бытия: я должен экзистировать, чтобы быть способным мыслить, и я должен быть способен мыслить (напр., добро), чтобы в нем экзистировать. Экзистировать как этот единичный человек — это не такая несовершенная экзистенция, как, напр., быть розой. Поэтому мы, люди, и говорим: каким бы несчастным ни был человек, всегда есть такое благо, как экзистирование; и я вспоминаю одного очень мрачного человека, который однажды посреди своих страданий, когда он искренне желал себе смерти, взглянув на корзину с картофелем, спросил сам себя, не больше ли у него все-таки радости от экзистирования, чем у картофеля. Однако же быть единичным человеком — это и не чистая идея-экзистенция. Так экзистирует только чистый человек, т. е. тот, который не экзистирует. Экзистенция — это всегда единичное, абстрактное не экзистирует. Было бы недоразумением заключать отсюда, что абстрактное не имеет реальности; но будет также недоразумением — запутывать разговор, спрашивая об экзистенции, или же о действительности в значении экзистенции, применительно к абстрактному. Если тогда экзистирующий спрашивает об отношении между мышлением и бытием, между «мыслить» и «экзистировать», и философия объясняет это отношение как отношение тождества, то она не отвечает на вопрос, так как она не отвечает спрашивающему. Философия объясняет: мышление и бытие суть одно — однако же речь не идет о чем-то таком, что есть то, что оно есть, единственно в силу своего существования, как, напр., роза, которая совершенно не содержит в себе идеи, и, значит, речь также не идет о том случае, когда ясно видно, что такое экзистирование как противоположность мышлению; но мышление и бытие суть одно, когда речь идет о чем-то таком, что настолько абстрактно, что имеет лишь мысленную экзистенцию, и потому его экзистенция сущностно безразлична. Однако таким образом осталось без ответа то, о чем собственно спрашивалось: об экзистировании в качестве единичного человека. Экзистировать: это ведь не означает быть в том же самом смысле, в каком есть картофель, но и не означает также быть в том же самом смысле, в каком есть идея. Человеческая экзистенция содержит в себе идею, но все-таки не является идеей-экзистенцией. Платон помещал идею на второе место в качестве посредника между богом и материей, что же касается человека, то он как экзистирующий, пожалуй, должен быть причастен идее, но сам идеей не является. — В Греции, как и вообще на заре философии, трудность состояла в том, чтобы добиться абстрактного, оставить экзистенцию, которая всегда дает единичное; нынче, наоборот, трудно достичь экзистенцию. С абстракцией все протекает достаточно легко, но вместе с тем человек все больше и больше удаляется от экзистенции, а чистое мышление от экзистенции дальше всего. — В Греции философствование было деянием, а философствующий, соответственно — экзистирующим, он знал совсем немного, но знал это основательно, потому что утром и вечером занимался одним и тем же. Что представляет собой философствование в наши дни и в чем именно, собственно говоря, разбирается в наши дни философ, ибо я не отрицаю, что он знает все? — Философский тезис о тождестве мышления и бытия как раз противоположен тому, выражением чего он, казалось бы, должен быть: он является выражением того, что мышление совершенно оставило экзистенцию, что оно эмигрировало и нашло шестую часть света, где оно абсолютно самодостаточно в абсолютном тождестве мышления и бытия. С абстрактной точки зрения, в воспарившем метафизическом смысле, экзистирование становится в итоге злом, а в юмористическом смысле — в высшей степени langweilig[336] вещью, смешной заторможенностью. И все-таки для этического здесь еще есть возможность удержаться, поскольку этическое акцентирует экзистирование, а абстракция и юмор еще имеют к экзистированию некое отношение. Чистое же мышление, напротив, пережило свою победу и ничего не имеет с экзистенцией, ничего.

Если бы мышление могло давать действительность в значении действительности, а не мысленную реальность в значении возможности, тогда мышление было бы способно забирать существование, отнимать у экзистирующего единственную действительность, к которой он относится как к действительности, т. е. его собственную действительность (так как к действительности другого он относится, как было показано, только мысленно), это означает, что в смысле действительности экзистирующий был бы способен отмысливать сам себя, так что он действительно переставал бы существовать. Хотел бы я знать, намерен ли кто-то принять это утверждение, поскольку оно, в свою очередь, предполагает такое же суеверие в отношении чистого мышления, как и известная реплика сумасшедшего (у одного поэта[337]), который заявил, что он поднимется в Доврфилд[338] и взорвет весь мир одним единственным силлогизмом. — Можно быть рассеянным, можно в силу постоянного обхождения с чистым мышлением стать рассеянным, но целиком это не удается, скорее, это целиком не удается, и благодаря «временами жалкой фигуре профессора» человек становится тем, чего иудеи так сильно боялись: становится притчей во языцех. — Я могу абстрагироваться от самого себя; но ведь то, что я от самого себя абстрагируюсь, как раз и означает, что я в то же время существую.

Бог не мыслит, он творит; Бог не экзистирует, он вечен. Человек мыслит и экзистирует, и экзистенция разделяет мышление и бытие, держит их отдельно друг от друга в преемственности.

Что такое абстрактное мышление? Это мышление, где нет мыслящего. Оно отворачивается от всего, кроме мысли, есть только мысль в своем собственном медиуме. Экзистенция не лишена мысли, но в экзистенции мысль находится в чужом медиуме. Что этим тогда хотят сказать, когда на языке абстрактного мышления спрашивают о действительности в значении экзистенции, в то время как абстракция от нее как раз отворачивается? — Что такое конкретное мышление? Это мышление, где есть мыслящий и есть определенное нечто (нечто единичное), которое мыслится, где экзистенция дает экзистирующему мыслителю мысль, время и пространство.

Если бы Гегель издал свою логику под заглавием Чистое мышление, издал бы ее без имени автора, без даты, без предисловия, без примечаний, без самопротиворечивых поучений, без мешающего объяснения того, что само только может себя объяснить, издал бы ее как достойного напарника природным звукам на Цейлоне[339] — как собственные движения чистого мышления, — это было бы по-гречески. Так сделал бы это грек, если бы ему пришла подобная идея. Редупликация содержания в форме — это нечто художественное, и следует особенно воздерживаться от всевозможных выражений на предмет одного и того же в неадекватной форме. Ведь гегелевская логика вместе со всеми ее примечаниями производит такое же забавное впечатление, как если бы человек предъявил небесное послание, в котором остался лежать черновик, слишком ясно показывающий, что небесное послание возникло на земле. — Полемизировать в такой работе в примечаниях поименно против того-то и того-то, давать указания — что это все означает? Это означает выдать, что есть мыслящий, который мыслит чистое мышление, мыслящий, который соговорит «в собственных движениях мысли», и даже говорит другому мыслящему, с которым он, следовательно, хочет вступить в разговор. Но если есть мыслящий, который мыслит чистое мышление, в то же самое мгновение вся греческая диалектика вместе с полицией безопасности экзистенциальной диалектики завладевает его личностью и хватает его за полы, однако же не в качестве приверженцев, но для того, чтобы узнать, как у него получается относиться к чистому мышлению, — и в то же самое мгновение чары исчезают. Нужно лишь попробовать ввести здесь Сократа; с помощью примечаний он устроит Гегелю настоящую расправу; не привыкший к тому, чтобы его отстраняли с помощью заверения, что в конце все прояснится, он, который не давал и пяти минут на произнесение речи, не говоря уже о выступлении на семнадцать томов, будет держаться изо всех сил лишь только для того, чтобы подразнить Гегеля.

Что это должно означать, что бытие выше мышления? Если это высказывание представляет собой нечто, что должно быть помыслено, то ео ipso мышление снова оказывается выше бытия. Если это можно мыслить, тогда мышление выше; если это мыслить нельзя, тогда система существования невозможна. Здесь ничто не помогает: будут учтивы или же грубы по отношению к бытию, позволят ему быть чем-то более высоким, но при этом вытекающим из мышления и достигаемым посредством силлогизмов, или чем-то столь незначительным, что оно без всяких околичностей сразу вместе с мышлением и следует. Если, таким образом, говорят: Бог должен обладать всеми совершенствами, или высшее существо должно обладать всеми совершенствами; быть — это тоже совершенство, ergo высшее существо, или Бог, должен быть, — то все движение является ложным[340]. Т. е. если в первой части этого высказывания Бог действительно не мыслится как существующий, то такое высказывание несостоятельно. Оно тогда будет звучать так: высшее существо, которое, стоит заметить, не существует, должно быть обладателем всех совершенств и среди них также таким совершенством, как существование, ergo если есть высшее существо, которое не существует, оно существует. Это было бы странное заключение. Высшее существо должно или не существовать в начале высказывания, чтобы затем возникнуть в заключении, и тогда оно может не возникнуть, или оно уже существовало, и тогда оно ведь не может возникнуть, так что заключение представляет собой ложную форму для развития предиката, ложное описание предпосылки. В другом случае заключение должно проводиться чисто гипотетически: если принять, что есть высшее существо, то надо принять и то, что оно обладает всеми совершенствами; бытие — это совершенство, ergo высшее существо должно быть — в том случае именно, если принимается, что оно есть. Делая заключение в рамках гипотезы, никогда нельзя прийти к тому, чтобы делать заключение, выходя за рамки гипотезы. Например, так: если такой-то и такой-то человек лицемер, он будет вести себя как лицемер; лицемер будет делать то-то и то-то, следовательно, такой-то человек сделал то-то и то-то. Так же обстоит дело и с заключением относительно Бога. Когда заключение готово, бытие Бога остается таким же гипотетическим, каким оно и было, однако в рамках самого этого рассуждения между высшим существом и бытием как совершенством установлено отношение заключения, подобно тому как, в другом случае, такое же отношение устанавливается между лицемером и проявлением лицемерия. Здесь та же самая путаница, как и при объяснении действительности в рамках чистого мышления: определенный параграф озаглавлен Действительность [341]; действительность объяснили, но при этом забыли, что все целиком разворачивается в медиуме чистого мышления, в возможности. Если бы человек начал с того, что открыл скобки, а они оказались такими длинными, что он даже сам забыл об этом, то это ведь не помогло бы: стоит только прочитать это вслух, как оказывается бессмысленным позволять введенному в скобки тезису без всяких околичностей превращаться в главный тезис.

Когда мышление обращается против самого себя, для того чтобы мыслить о самом себе, возникает, как известно, скепсис. Как останавливается такой скепсис, который коренится в том, что мышление, вместо того чтобы быть на службе, мысля нечто, эгоистично хочет мыслить само себя? Когда лошадь понесла, от кого-то, если не принимать во внимание вред, который это может нанести, можно услышать такие слова: пусть себе бежит, все равно устанет. Этого нельзя сказать о саморефлексии мышления, так как она может продолжаться столько, сколько ей надо, и бежит по кругу. Шеллинг остановил саморефлексию, он понимал интеллектуальное созерцание не как открытие внутри саморефлексии, которое достигается благодаря ее продолжению, а как новый исходный пункт. Гегель считает это ошибкой и говорит об интеллектуальном созерцании довольно absprechend[342], и тогда приходит метод. Саморефлексия продолжается так долго, пока сама себя не аннулирует, мышление победоносно пробивается и снова обретает реальность, в чистом мышлении достигается тождество мышления и бытия[343][344]. Что это должно означать: саморефлексия продолжается так долго, пока сама себя не аннулирует? Чтобы обнаружить проблематичность саморефлексии, для этого ей не нужно долго продолжаться, но, с другой стороны, и пока она продолжается, остается та же самая проблематичность. Итак, что же это должно означать: так долго, пока? Это не иначе как подкупающая речь, которая хочет подкупить представление читателя подсчитыванием, как будто бы самоаннулирование саморефлексии можно было бы понять лучше, если бы она продолжалась долго в своем свершении. Это подсчитывание аналогично ситуации с бесконечно малыми углами астронома, которые, в конце концов, становятся такими маленькими, что их стороны можно назвать параллельными линиями. Рассказ о том, что саморефлексия продолжается «так долго, пока», отвлекает внимание от того, что является главным с точки зрения диалектики: каким образом аннулируется саморефлексии. Если о ком-то говорят: он в шутку продолжал говорить неправду так долго, пока сам не поверил, что это — правда, — то этический акцент делается здесь на переходе, однако ослабляющим, отвлекающим элементом является именно это «так долго» — люди почти забывают про решение перехода, потому что это продолжается «так долго». В рассказе, в описании, в риторическом докладе абстрактное «так долго, пока» производит большое иллюзорное воздействие, будь то нечто подобное оптическому обману (напр., Книга Юдифи, 10, 11: «Юдифь вышла, она и ее служанка вместе с ней, мужчины города смотрели ей вслед, пока она не пошла с горы, пока она не прошла через долину и они не могли ее больше видеть». «Девушка сидела на морском берегу и смотрела вслед возлюбленному, пока не перестала его видеть») или фантастическому исчезновению времени, потому что в абстрактном «так долго, пока» нет никакого масштаба и ничего, чем можно было бы измерять. («И тогда одержало победу вожделение, и он сбился с пути истинного, пока горечь раскаяния не остановила его». — Мастерство психологического описания характеризуется умением произвести посредством конкретики такое же большое воздействие, как и это абстрактное «пока», пленяющее фантазию.) Однако в диалектическом плане эта фантастическая протяженность не имеет никакого значения! Когда одного греческого философа спросили о том, что такое религия, он попросил об отсрочке; когда пришел срок, он пожелал его снова отодвинуть и т. д.; этим он хотел показать, что на данный вопрос нет ответа. Это было по-гречески: и красиво, и остроумно. Если бы он, напротив, ввиду того что все продолжалось так долго, стал бы полагать, что тем самым он весьма отдаленным образом приблизился к ответу, то это ведь было бы недоразумением, — это все равно что сказать, что должник остается в долгу так долго, пока таковой не оплачивается — не оплачивается тем, что это было так долго, тем, что долг не оплачивался. Абстрактное «так долго, пока» содержит в себе нечто особенно подкупающее. Если бы кто-то сказал: «саморефлексия сама себя аннулирует», — и после этого старался бы показать, каким образом, то едва ли кто-нибудь понял его; но когда говорят: «саморефлексия продолжается так долго, пока сама себя не аннулирует», — то люди, вероятно, думают: «это же другое дело, в этом что-то есть»; людей берет страх перед этой протяженностью, люди теряют терпение, люди думают: «пускай так и будет» — и тогда начинается чистое мышление. В этой связи чистое мышление, может быть, и право в том, что оно не начинается bittweise[345], как начинали старые посредственные философы, ибо читатель благодарит Бога за то, что оно начинается, от страха перед ужасной протяженностью — «пока».

Таким образом, скепсис саморефлексии аннулируется благодаря методу, а успех метода гарантирован дважды. И прежде всего — посредством сказочного заклинания «так долго, пока». Каждый раз, как должен совершаться переход, противоположное сохраняется так долго, пока не обернется в свою противоположность, — и так дело движется дальше. Господи Боже, все мы ведь — слабые люди и любим, как говорится в пословице[346], перемены, так что если уж это не может быть иначе, если противоположное сохраняется так долго, пока не превратится в свою противоположность, и значит, продолжается вечно — что было бы все же крайне скучно, — то пускай так и будет; итак, принято. Так метод движется дальше — с необходимостью. Но если находится некий упрямец, зануда, который осмеливается возражать и говорит: «Это же выглядит так, как будто бы метод является человеком, которому надо угодить, ради которого нужно нечто сделать, так что methodice спекулируют не ради истины, но ради метода, который должен считаться, видимо, таким необыкновенно великим благом, что не следует быть слишком дотошным — если только обретаешь метод и систему», — если находится такой упрямец, то горе ему. Он репрезентирует не что иное, как дурную бесконечность. Но метод равно приложим и к хорошему, и к плохому, и в том, что касается дурной бесконечности, он не понимает никаких шуток. Упрямца представляют дураком, предположительно «так долго, пока». Господи Боже, все мы — слабые, бренные люди, и все очень хотим слыть у высокоуважаемых современников разумными людьми, и если, следовательно, это не может быть никак иначе, то пускай так и будет. Так метод движется дальше — с необходимостью. «Что он говорит? Разве же это происходит не с необходимостью?» «О, великий китайский бог! Я ведь не говорю ничего другого, это происходит с необходимостью, я готов поклясться; если это не может происходить иначе, тогда ведь это должно происходить с необходимостью». — Дурная бесконечность — это заклятый враг метода, она как злобный домовой, который переселяется следом при каждом переезде (переходе) и мешает переходу. Дурная бесконечность бесконечно живуча; если она должна быть преодолена, то для этого требуется разрыв, качественный скачок, а тогда прощай метод, мастерство имманентности и необходимость перехода. Отсюда становится ясно, почему метод столь строг, и отсюда же становится ясно, почему люди испытывают такой же страх перед тем, чтобы репрезентировать дурную бесконечность, как и перед тем, чтобы быть Черным Пером[347]. Впрочем, даже если системе не хватает этики, она оказывается вполне моральна благодаря категории дурной бесконечности, и настолько чрезмерно моральна, что использует эту категорию даже в логике.

Если бы помысленное было действительностью, тогда нечто вымышленное — вымышленное настолько совершенно, насколько это возможно, — было бы действием, даже если бы я еще и не действовал. Таким образом, не было бы никакого действия и интеллектуальное поглощало бы этическое. Но это не значит, что я должен полагать теперь, что именно внешнее делает действие действием, это глупость; и, с другой стороны, показывать, что интеллектуальность настолько этична, что даже мысль превращает в действие, — это софизм, повинный в двусмысленном употреблении слова «мыслить». Если вообще должна быть разница между мышлением и действованием, то таковая может быть зафиксирована, только если я мышлению отвожу возможность, незаинтересованность, объективность, а действию — субъективность. Но теперь легко обнаруживается пограничье. Если я мыслю, что я хочу сделать то-то и то-то, то это мышление, конечно, еще не является действием и во веки вечные от него качественно отличается, однако же оно является возможностью, в которой интерес действительности и действия уже отражается. Поэтому и незаинтересованность, объективность должны быть нарушены, так как на них хотят посягнуть действительность и ответственность. (Таким образом, в мысли имеется грех.) — Действительность — это не внешнее действие, а внутренность, в которой индивидуум аннулирует возможность и идентифицируется с помысленным, чтобы в нем экзистировать. Это и есть действие. Интеллектуальность кажется столь ригористичной тем, что она даже мысль превращает в действие, но этот ригоризм — ложная тревога, поскольку то, что интеллектуальность получает разрешение вообще упразднить действие, является расслаблением. Таким образом, здесь имеет силу то же, что и в ранее приведенных аналогиях: быть ригористичным внутри общего расслабления — это только иллюзия и по существу тоже является расслаблением. Если бы кто-нибудь назвал, напр., грех незнанием и с ригоризмом воспринимал бы теперь отдельного грешника внутри этого определения, то это было бы совершенно иллюзорно, так как внутри общего определения, что грех это незнание, каждое определение становится по существу легкомысленным, поскольку общее определение является легкомыслием. — В отношении зла смешение мышления и действования обманывает еще легче; но если посмотреть внимательнее, то обнаружится, что основанием этого является усердие добра в самом себе, которое в такой степени требует себя от индивидуума, что он уже мышление зла определяет как грех. Но давайте возьмем добро. Если человек помыслил какое-то добро, которое он хочет совершить, значит ли это, что он его совершил? Никоим образом, однако же и ничто внешнее не является решающим в данном вопросе, ибо тот, кто не имеет ни гроша, может быть столь же милосерден, как и тот, кто одаривает царством. Когда Левит[348] увидел несчастного, на которого на пути от Иерихона к Иерусалиму напали разбойники, ему, пожалуй, пришло на ум, как все-таки прекрасно — помочь страждущему; он даже, возможно, подумал, какую все-таки награду несет в себе столь добрый поступок; он призадумался и потому, возможно, поехал тише; но чем ближе он подъезжал, тем больше обнаруживалось трудностей, и он проехал мимо. Теперь он, вероятно, поехал быстро, чтобы скорее уехать прочь от мысли о том, что путь небезопасен, прочь от мысли о возможной близости грабителей и прочь от мысли о том, как легко этот несчастный мог бы спутать его с разбойниками, велевшими ему лежать. Однако, предположим, по пути его настигло раскаяние, предположим, он спешно повернул обратно, не пугаясь ни грабителей, ни каких-либо других трудностей, страшась лишь одного — приехать слишком поздно; предположим, он приехал тогда, когда милосердный самаритянин уже приютил страждущего, и, следовательно, приехал поздно: разве же он тогда не действовал? Конечно же, действовал, и все-таки ему не довелось действовать вовне. — Давайте возьмем религиозное действие. Верить в Бога — значит ли это размышлять о том, как это должно быть великолепно — верить, о том, какой мир и какую уверенность может даровать вера? Никоим образом. Даже желать — где все-таки интерес, интерес субъективности, намного яснее — не значит верить, действовать. Отношение индивидуума к помысленному действию — это все еще отношение к возможности, от которой он может и отвернуться. — Я не отрицаю, что в отношении зла бывают случаи, когда переход почти не заметен, но эти случаи требуют отдельного объяснения. Здесь индивидуум находится во власти привычки: часто совершая переход от мышления к действованию, он, в конце концов, теряет собственную власть и оказывается в рабстве у привычки, которая за его счет совершает этот переход все быстрее и быстрее.

Возможно, что по содержанию между помысленным действием и действительным действием, между возможностью и действительностью нет совершенно никакой разницы, — по форме разница всегда существенна. Действительность — это заинтересованность, связанная с экзистированием в таковой.

Я не отрицаю, что действительность действия очень часто смешивают со всякого рода представлениями, намерениями, подступами к решению, предваряющим настроем и т. д., что действительные действия вообще совершаются очень редко, наоборот, я считаю, что это очень способствовало путанице. Действие нужно понимать sensu eminenti, тогда все показывается в ясном свете. Внешнее в действии Лютера — это то, что он появился в рейхстаге в Вормсе, но действовал он с того самого мгновения, когда со страстным решением всей своей субъективности экзистировал в этом своем волении, так что любое отношение к этому действию как к возможности должно было рассматриваться им как искушение[349]. Когда Дион[350] взошел на корабль, чтобы свергнуть тирана Дионисия, он должен был сказать, что даже если он умрет в пути, он все-таки совершил прекрасный поступок, — он, следовательно, действовал. Говорить, что решение вовне должно быть выше, чем решение внутри, — это пренебрежительная речь слабых, хитрых и трусливых людей о наивысшем. Полагать, что решение вовне, а не решение внутри, может что-то решить навечно, так что это никогда нельзя будет изменить, — это пренебрежение по отношению к святому.

Давать мышлению преимущество над всем остальным — это гностицизм; превращать этическую действительность субъекта в единственную действительность могло бы показаться акосмизмом. То, что именно так это представляется хлопотливому мыслителю, который хочет все объяснить, шустряку, которому есть дело до всего мира, лишь доказывает, что он имеет очень слабое представление о том, что означает для субъекта этическое. Если бы этика отняла у подобного хлопотливого мыслителя весь мир и позволила ему оставить свою собственную самость, то он, вероятно, подумал бы: «Это что? Такую мелочь не стоит и сохранять, пускай она пропадает вместе со всем остальным», — и вот тогда, тогда это акосмизм. Но почему же все-таки этот хлопотливый мыслитель говорит и думает о себе так пренебрежительно? Если бы речь шла о том, что он должен отказаться от всего мира, чтобы довольствоваться этической действительностью другого человека, тогда да, он был бы прав, пренебрегая обменом. Но собственная этическая действительность должна иметь для индивидуума большее этическое значение, чем небо и земля со всем, что на ней находится, большее, чем все 6000 лет мировой истории и чем астрология, ветеринарная наука и все остальное, чего требует время, что с эстетической и интеллектуальной точек зрения является неслыханной ограниченностью. Если же это не так, то хуже для самого индивидуума, потому что тогда у него нет ничего, никакой действительности, ибо что касается всего остального, то максимум, что у него есть, — это отношение возможности.

Переход от возможности к действительности — это, как правильно учит Аристотель[351], κίνησις, движение. На языке абстракции это ни сказать, ни понять невозможно, ибо таковая не может дать движению ни времени, ни пространства, которые предполагают движение или которые предполагает движение. Здесь имеет место остановка, прыжок. Если кто-нибудь скажет, что все это оттого, что я мыслю нечто определенное и не абстрагируюсь, иначе бы я увидел, что никакого перерыва здесь нет, то я лишь повторю свой ответ: все правильно, если мыслить абстрактно, то здесь нет никакого перерыва, но и никакого перехода, так как с абстрактной точки зрения есть все. Если же экзистенция дает движению время и я это воспроизвожу, то прыжок показывается именно так, как он может показываться: или так, что он должен прийти, или так, что он уже был. Давайте возьмем пример из сферы этического. Довольно часто говорилось, что добро имеет награду в самом себе, и в этом отношении будет не только самым правильным, но и самым благоразумным — желать добра. Благоразумный эвдемонист может это очень хорошо понять, он может мысленно, в форме возможности, настолько приблизиться к добру, насколько это возможно, потому что в возможности, как в абстракции, переход — это только кажимость. Но если переход должен стать действительным, все благоразумие в содрогании испускает дух. Действительное время навечно отделяет друг от друга добро и награду, отделяет так основательно, что благоразумие не может соединить их снова, и эвдемонист говорит: «Спасибо, увольте». Конечно же, самое благоразумное — это желать добра, однако не в смысле благоразумия, но в смысле добра. Переход, это вполне ясно, подобен перерыву, страданию. — При чтении проповеди часто возникает иллюзия, которая эвдемонистическим образом превращает в кажимость переход к тому, чтобы стать христианином, в силу чего слушатель оказывается обманут, а переход предотвращен.

Субъективность — это истина; субъективность — это действительность.

Прим. Необходимость должна быть рассмотрена сама по себе. Новая спекуляция лишь усугубила путаницу тем, что привлекла «необходимость» к пониманию всемирной истории, в силу чего возможность, действительность и необходимость оказались перепутаны. В двух словах я постарался показать это в Философских крохах.

3. Одновременность отдельных моментов субъективности в экзистирующей субъективности; одновременность как противоположность спекулятивному процессу

Допустим, спекуляция права в том, что насмехается над делением человека на три части, согласно которому он состоит из души, тела и духа; допустим, это заслуга спекуляции, что она определяет человека как дух и уже внутри этого определения истолковывает душу, сознание и дух как ступени развития в одном и том же субъекте[352], который развивается перед нами; другой вопрос, не возникает ли большая путаница, когда научное прямо переносят на экзистенцию, что может происходить со слишком большой легкостью. С научной точки зрения имеет место восхождение от более низкого к более высокому, и мышление оказывается наивысшим. В понимании всемирной истории имеет место восхождение от более низкого к более высокому: стадии фантазии и чувства остаются позади, последней является стадия мышления как наивысшая. Повсюду приходят к одному и тому же решению: что мышление — это наивысшее; наука все больше и больше отворачивается от примитивного[353] впечатления экзистенции, больше нечего переживать, нечего испытывать, все готово, и задача спекуляции — в том, чтобы рубрицировать, классифицировать, методически упорядочить отдельные мыслительные определения; люди не любят, не верят, не действуют, но они знают, что такое любовь, что такое вера, встает вопрос лишь о месте в системе: так игрок в домино располагает лежащими перед ним костями — игра заключается в том, чтобы составить их вместе. Уже 6000 лет как люди любят и поэты воспевают любовь, так что в девятнадцатом столетии наверняка должны знать, что такое любовь, и теперь задача состоит в том, чтобы отвести ей, и браку в особенности, место в системе, — так как сам профессор женится в рассеянности. Политики обратили внимание на то, что, в конце концов, все войны прекратятся и все будет решаться в кабинетах дипломатов, которые сидят и точками отмечают вооруженные силы и т. д., — только бы в жизни, в конце концов, не произошло то же самое, т. е. люди прекратили бы жить, тогда как профессора и приват-доценты спекулятивно решали бы вопрос об отношении отдельных моментов к чистому человеку. Мне кажется, что подобно тому, как в ужасах даже самой кровопролитной войны есть нечто человеческое, по сравнению с этим дипломатическим спокойствием, так и в омертвелости, в силу которой действительная жизнь становится тенью экзистенции, есть нечто, от чего бросает в дрожь, нечто заколдованное.

С научной точки зрения это может выглядеть вполне приемлемо, что мышление является наивысшим, равно как со всемирно-исторической точки зрения может выглядеть вполне приемлемо, что более ранние стадии остаются позади; но разве поколение индивидуумов, рожденное в наше время, не имеет ни фантазии, ни чувства, разве люди рождены для того, чтобы начать с § 14 в системе? Давайте все-таки, прежде всего, не будем путать всемирно-историческое развитие человеческого духа с отдельными индивидуумами.

В животном мире единичное животное — это просто экземпляр вида, оно самым непосредственным образом участвует в развитии вида, если о таковом хотят вести речь. Когда, напр., порода овец улучшается, рождаются только улучшенные овцы, потому что экземпляр лишь выражает вид. Однако же все, видимо, обстоит иначе в случае отношения индивидуума — который определен как дух — к поколению. Или полагают, что от родителей-христиан так прямо дети-христиане и рождаются? Христианство, по крайней мере, так не считает; напротив, оно полагает, что от родителей-христиан, совершенно так же, как и в язычестве, рождаются грешные дети. Или кто-то считает, что рожденный от родителей-христиан оказывается на один шаг ближе к христианству, чем тот, кто рожден от родителей-язычников, когда, заметьте, и этот последний воспитывается в рамках христианства? И все же современная спекуляция, даже если она в этом прямо не виновата, очень часто способствует именно такой путанице, т. е. индивидуума прямо, без всяких околичностей, рассматривают с точки зрения его отношения к развитию человеческого духа (т. е. наподобие отношения экземпляра животного к своему виду), так, словно развитие духа — это нечто такое, что одно поколение может по завещанию передать в пользу другого, словно индивидуумы определены не как дух, а как поколение, — что не только самопротиворечиво, но и этически омерзительно. Развитие духа — это самодеятельность; духовно развитый индивидуум, умирая, уносит свое развитие с собой; если следующий за ним индивидуум должен достичь того же, то это должно произойти благодаря его собственной самодеятельности, а посему он ничего не должен перескочить. Разумеется, удобнее, легче и wohlfeilere[354] — кричать во все горло, что ты рожден в спекулятивном девятнадцатом столетии.

Если бы индивидуум самым прямым и непосредственным образом относился к развитию человеческого духа, то из этого следовало бы, что в каждом поколении рождались бы лишь дефектные экземпляры людей. Но есть же все-таки разница между поколением людей и косяком селедки, хотя теперь стало хорошим тоном наслаждаться игрой красок этого косяка и пренебрежительно относиться к индивидуумам, которые стоят не больше, чем селедка. С научной и всемирно-исторической точек зрения, наверно, можно быть безразличным к такому возражению, но этика тоже должна бы все-таки иметь голос в рамках каждого воззрения на жизнь. Однако этику, как уже было сказано, вытолкнули из системы, и самое большее, что вместо нее получают, это некий суррогат, который смешивает всемирно-историческое и индивидуальное, приводящие в замешательство кричащие требования времени и вечные требования совести к индивидууму. Этика сосредоточивается на индивидууме, и с этической точки зрения долг каждого индивидуума заключается в том, чтобы стать цельным человеком, поскольку это является предпосылкой этики, что каждый рожденный в состоянии стать таковым. Даже если никто этого не достигает, ничего не меняется: главное, что требование предъявлено; и даже если множество трусливых, заурядных и ослепленных индивидуумов сплотились для того, чтобы, предав самих себя, с помощью поколения стать чем-то en masse, то этика не торгуется.

С научной точки зрения это может быть вполне правильно и, возможно, настолько мастерски, что я отнюдь не притязаю на роль судьи, так вот, это может быть вполне правильно — абстрактно-диалектически подниматься в психологическом определении от психосоматического к психическому и далее — к пневматическому, однако эта научная выкладка не должна все-таки задевать конкретное человеческое существование. В экзистенции абстрактное научное определение того, что такое быть человеком, является, возможно, и чем-то более высоким, но, возможно, и чем-то более низким, нежели такое определение: быть единичным экзистирующим человеком, — однако, в любом случае, в экзистенции имеются одни только «человеки». Поэтому в отношении экзистенции невозможно объединять дифференцированные моменты в направлении мышления, так как этот продвигающийся вперед метод не соответствует экзистированию в качестве человека. В экзистенции все моменты должны присутствовать одновременно. В экзистенциальном измерении мышление стоит ничуть не выше, чем фантазия и чувство, но скоординировано с ними. В экзистенции преимущество мышления приводит в замешательство. Если, напр., говорят: «ожидание вечного блаженства по ту сторону — это представление, основанное на конечной рефлексии разума, представление, которое не может удерживаться перед мышлением, ergo об этом вполне можно вести речь в популярной лекции перед ограниченной аудиторией, которая никогда не выходит за рамки сферы представления, но для мыслящего это различение упраздняется», — то надо ответить: «совершенно верно, перед мышлением, перед абстрактным мышлением, оно не может удерживаться, но тогда абстрактное мышление, в свою очередь, не может удерживаться против экзистенции; как только я должен действительно экзистировать, сразу же имеет место различение, а экзистенциальным следствием упразднения этого различения является, как было показано выше, самоубийство». — Говорят, что абсолютность основоположения о противоречии — это иллюзия, которая исчезает перед мышлением. Верно, но тогда абстракция мышления — это снова-таки фантом, который исчезает перед действительностью экзистенции; так как снятие тезиса о противоречии, если это снятие должно быть чем-то, а не литературной выдумкой в воображении сказочного существа, означает для экзистирующего, что он сам прекратил экзистировать. — Вера, говорят, — это непосредственное[355], мышление снимает непосредственное. С абстрактной точки зрения это выглядит вполне хорошо, но я хотел бы все-таки знать, каким это образом у экзистирующего получалось бы экзистировать, если бы он аннулировал всю свою непосредственность. Не без основания Брат Тацитурнус сетует на то, что все люди пишут книги, в которых непосредственность аннулируется, тогда как никто и слова не проронил о том, каким же образом тогда получается экзистировать.

Наука упорядочивает моменты субъективности в знании о них, и это знание есть наивысшее, а всякое знание является снятием, изъятием из экзистенции. В экзистенции это не имеет силы. Пускай мышление пренебрегает фантазией, но тогда фантазия в отместку пренебрегает мышлением, и то же самое с чувством. Задача не в том, чтобы упразднить одно за счет другого, задачей является равенство и одновременность, и медиум, в котором все объединяется, — это экзистирование.

То, что на место экзистенциальной одновременности (как задачи) ставится научный процесс, задевает саму жизнь. Даже когда мы имеем дело с различными возрастами, где последовательное обнаруживается так явно, задачей является одновременность. Можно, конечно, остроумно заметить, что мир, человеческий род, постарел, — но разве мы перестали рождаться детьми? А в индивидууме имеет силу облагораживание последовательного в одновременности. Быть молодым, потом состариться и потом, в конце концов, умереть — это заурядная экзистенция, поскольку эту заслугу имеет и животное. Но объединить моменты жизни в одновременности — вот это задача. Таким образом, заурядная экзистенция — это когда человек оборвал всякую связь с детством и является человеком лишь фрагментарно; такой же жалкой оказывается экзистенция и тогда, когда мыслящий, который одновременно ведь является и экзистирующим, лишается фантазии и чувства, — что так же скверно, как и лишиться разума.

И все-таки именно этого, кажется, желают люди. Они вытесняют и выпроваживают поэзию как преодоленный момент, потому что она больше всего отвечает фантазии. В научном процессе они вполне могут отвести ей место как преодоленному моменту, однако в экзистенции имеет силу следующее: до тех пор пока есть человек, который претендует на человеческую экзистенцию, он должен сохранять поэзию и все его мышление должно не мешать ее чарам, но, скорее, приукрашивать их. То же самое с религией. Религия — это не что-то такое для детских душ, что с годами должно быть оставлено, зато вот желание сделать это свидетельствует о ребяческом суеверии относительно мышления. Истинное не выше, чем доброе и прекрасное; истинное, доброе и прекрасное сущностно принадлежат каждой человеческой экзистенции, и для экзистируюшего они объединяются не в мышлении о них, а в экзистировании.

Однако, подобно тому как в одно время носят круглые шляпы, а в другое — треугольные, так и мода нашего поколения велит людям забыть этическое требование. Я хорошо знаю, что каждый человек — это нечто одностороннее, и не считаю это пороком, но если мода хочет превратить односторонность в нечто тотальное, то это порок. Non omnia possumus omnes имеет силу повсеместно, поэтому и нельзя забывать о своей задаче; а односторонность отчасти должна рассматриваться с грустью, отчасти — проистекать из стойкого решения, что лучше быть чем-то одним по-настоящему основательно, чем во всем халтурить. Каждая примечательная индивидуальность всегда имеет в себе что-то одностороннее, и именно эта односторонность может быть косвенным свидетельством действительного величия индивидуальности, но само величие односторонностью не является. Мы, люди, настолько далеки от реализации идеала, что место № 2, сильная односторонность, является едва ли не самым высшим, что достигается; однако никогда не может быть забыто, что это место № 2. Теперь могли бы сказать, что в таком случае следует поощрить поколение, которое столь односторонним образом хочет лишь быть мыслящим и наукообразным. Однако я бы ответил на это, что несчастье поколения не в том, что оно односторонне, а в том, что оно абстрактно всесторонне. Односторонний человек выказывает ясно и определенно, чего он не хочет иметь; абстрактно всесторонний хочет иметь все с помощью односторонности мышления. Односторонне верующий не хочет, напр., иметь никакого дела с мышлением, односторонне действующий не хочет иметь никакого дела с наукой; односторонность же мышления порождает видимость того, что имеет все: такого рода односторонний имеет веру, страсть, как преодоленный момент — так он говорит, — а сказать это — легче легкого.

4. Субъективный мыслитель: задача субъективного мыслителя, форма субъективного мыслителя, или его стиль

Если опыты в чистом мышлении должны определять, может или нет человек называться мыслителем, то субъективному мыслителю ео ipso будет в этом отказано. Но поскольку он оказывается отвергнут, одновременно идут прахом все экзистенциальные проблемы, и это печальное следствие звучит как тревожное Notabene на фоне ликования современной спекуляции по поводу системы.

Древнее изречение гласит: oratio, tentatio, meditatio faciunt theologum; таким образом, субъективному мыслителю вместе со страстью в экзистенциальной внутренности требуются также фантазия, чувство и диалектика. Но самое главное — это страсть, потому что размышлять, экзистируя, об экзистенции и не приходить при этом в состояние страсти невозможно, так как экзистирование — это неслыханное противоречие, от которого субъективный мыслитель не может абстрагироваться (иначе все идет легко), но в котором он должен оставаться. Для всемирно-исторической диалектики индивидуумы исчезают в человечестве; такая диалектика не в состоянии обнаружить Тебя и Меня, единичного экзистируюшего человека, даже если бы для конкретного изобрели новые увеличительные стекла.

Субъективный мыслитель — это диалектик экзистенциальной направленности; он обладает мыслительной страстью, позволяющей фиксировать качественную дизъюнкцию. Но, с другой стороны, если используется одна только голая качественная дизъюнкция, если она совершенно абстрактно применяется к единичному человеку, то можно оказаться в довольно смешной ситуации: сказать нечто крайне решительное, причем быть правым в сказанном, — и все-таки не сказать даже самого малого. Поэтому в психологическом отношении это, право, весьма примечательно — видеть абсолютную дизъюнкцию, обманчиво превращенную в пустую отговорку. Если за каждое преступление назначать смертную казнь, то это закончится тем, что ни один преступник не будет наказан. То же самое и с абсолютной дизъюнкцией: если только она одна и применяется, то превращается как бы в немую букву, ее нельзя произнести, или произнести ее можно, но она ничего не говорит. Поэтому абсолютная дизъюнкция как принадлежность экзистенции соединена у субъективного мыслителя с мыслительной страстью, он опирается на нее как на последнее решение, которое препятствует тому, чтобы все улеглось в определении количества. Таким образом, он хотя и имеет ее под рукой, однако не так, чтобы, абстрактно апеллируя к ней, как раз препятствовать экзистенции. Субъективный мыслитель обладает, следовательно, эстетической и этической страстью одновременно, вследствие чего возникает конкретное. Все экзистенциальные проблемы — это страстные проблемы, так как экзистенция, если человек осознает ее, дает страсть. Таким образом, размышлять над ней в том ключе, что люди дают выход страсти, значит вовсе не размышлять над ней, значит забыть самую соль вопроса: что человек ведь сам является экзистирующим. Однако же субъективный мыслитель не поэт, даже если он одновременно и поэт, не этик, даже если он одновременно и этик, — но к тому же еще и диалектик, а по сути своей — сам экзистирующий, тогда как экзистенция поэта несущественна по отношению к поэтическому произведению и, равным образом, экзистенция этика несущественна по отношению к учению, а экзистенция диалектика — по отношению к мысли. Субъективный мыслитель — это не ученый человек, а художник. Экзистирование — это искусство. Субъективный мыслитель достаточно эстетичен, чтобы его жизнь получила эстетическое содержание, достаточно этичен, чтобы ее регулировать, достаточно диалектичен, чтобы, мысля, ею владеть.

Задача субъективного мыслителя — понять самого себя в экзистенции. Абстрактное мышление, конечно же, говорит о противоречии, оно говорит об имманентном толчке противоречия, несмотря на то что, отворачиваясь от экзистенции и экзистирования, оно аннулирует трудность и противоречие. Напротив, субъективный мыслитель — это экзистирующий, и все же он — мыслящий; он не абстрагируется от экзистенции и противоречия, он в них остается и все-таки должен мыслить. Итак, во всем своем мышлении он должен мыслить также и то, что сам он — экзистируюший. Но в таком случае у него всегда будет достаточно пищи для размышлений. Что же касается чистого человечества, то с ним очень скоро заканчивают, и со всемирной историей тоже, потому что всемирно-исторический процесс, это голодное чудовище, даже такие гигантские порции, как Китай, Персия и т. д., поглощает не заметив. При абстрактном рассмотрении и с верой тоже заканчивают очень быстро; напротив, субъективный мыслитель, который, в то время как он мыслит, остается при самом себе в экзистенции, будет находить веру неисчерпаемой в процессе того, как она должна будет склоняться в разнообразных casibus жизни. И это никакая не забава, так как экзистенция — это самое трудное для мыслителя, если он должен в ней оставаться, ибо мгновение соизмеримо с высочайшими решениями, и все-таки оно — маленькая исчезающая минута в возможных 70 годах. Пауль Мёллер верно заметил, что придворный шут за один год использует больше острот, чем иной остроумный писатель за всю свою жизнь. И отчего же это происходит, как не оттого, что первый — экзистирующий, который в любое мгновение на день должен быть готов выказать остроумие, другой же остроумен только в отдельные моменты.

Если не хотят поверить, что эта задача — мысля, понимать самого себя в экзистенции — сопряжена с особыми трудностями, то я более чем охотно осмелюсь на следующий опыт: пусть любой из наших систематиков возьмется объяснить мне хотя бы одну из самых простых экзистенциальных проблем. Я вполне готов признать, что в систематической бухгалтерии, рядом с такими людьми, я недостоин числиться и за полный нуль; я готов признать, что задачи систематического мышления намного более великие, и подобные мыслители стоят, следовательно, намного выше, чем субъективный мыслитель; но если это и вправду так, тогда они, пожалуй, легко смогут объяснить и более простое.

В то время как задача абстрактного мышления заключается в том, чтобы абстрактно понять конкретное, задача субъективного мыслителя, наоборот, — в том, чтобы конкретно понять абстрактное. Абстрактное мышление направлено от конкретного человека к чистому человеку; субъективный мыслитель понимает абстрактное «быть человеком», погружаясь в конкретное: быть этим единичным экзистирующим человеком.

Понять самого себя в экзистенции — это был греческий принцип; и как бы мало содержания ни находили иногда в учении какого-нибудь греческого философа, он имел одно преимущество: он никогда не был комичным. Я хорошо знаю, что если бы в наши дни кто-нибудь захотел жить как греческий философ, т. е. если бы он, экзистируя, выражал, экзистируя, углублялся в то, что он должен был бы называть своим воззрением на жизнь, то его считали бы сумасшедшим. Пусть так. Но быть исключительно умным, просто заумным, настолько заумным, что высокоуважаемому философу, спекулирующему, однако же, над экзистенциальными проблемами (напр., христианством), никогда и в голову не придет, кого в целом мире это могло бы касаться, — не говоря уже о том, чтобы это касалось его самого, — я нахожу это смешным. — Любой скепсис является разновидностью идеализма. Когда, напр., скептик Зенон осваивал скепсис таким образом, что, экзистируя, не давал себя аффицировать ничему встречному и однажды, уступив дорогу бешеной собаке, должен был сконфуженно признать, что и скептический философ все-таки иногда является человеком, то я не нахожу в этом ничего смешного. Здесь нет никакого противоречия, а комическое всегда лежит в противоречии. Когда же думаешь о жалких идеалистических остротах, об этой кокетливой забаве — быть идеалистом за кафедрой, тогда как человек ни разу-то действительным идеалистом и не был, но лишь играет в идеалиста, эту свою самую излюбленную игру, когда вспоминаешь «кафедральную» фразу, что надо все подвергнуть сомнению... за кафедрой, — тогда, что ж, тогда не писать сатиру невозможно, если только рассказываешь истину. Если бы человек захотел быть идеалистом, экзистируя, то он за полгода узнал бы совершенно другие вещи, нежели игра в прятки за кафедрой. Быть идеалистом в воображении совсем не трудно, но экзистировать как идеалист — это крайне напряженная жизненная задача, потому что экзистирование является как раз возражением против этого. Экзистируя, выражать то, что человек понял о самом себе, и таким образом понимать себя — это нисколько не комично; но понимать все, только не себя самого, — это очень комично.

В известном смысле субъективный мыслитель говорит так же абстрактно, как и абстрактный мыслитель, поскольку если этот последний ведет речь о чистом человечестве, о чистой субъективности, то первый — об одном человеке (unum noris, omnes). Но этот один человек — экзистирующий человек, и трудность никуда не пропадает.

Понять самого себя в экзистенции — это и христианский принцип, только это «самого» получило здесь более богатые и более глубокие определения, которые еще труднее понять в сочетании с экзистированием. Верующий — это субъективный мыслитель, и отличие, как было показано выше, есть лишь между простым человеком и простым мудрецом. Это «самого себя» — опять же не чистое человечество, не чистая субъективность и тому подобные вещи, благодаря которым все становится легким, потому что трудность устраняется и все дело переносится в театр теней, устраиваемый абстракцией. Здесь трудность большая, чем для грека, так как совмещаются еще большие противоположности, поскольку экзистенция парадоксальным образом акцентирована как грех, а вечность — как Бог во времени. И трудность заключается в том, чтобы в этом экзистировать, а не абстрактно из-мышлять себя отсюда и абстрактно размышлять, напр., о вечном Богостановлении и тому подобных вещах, которые появляются, когда трудность устраняется. Поэтому экзистенция верующего еще более страстная, чем экзистенция греческого философа (который даже в том, что касается атараксии, в высокой степени нуждался в страсти): поскольку экзистенция дает страсть, но парадоксальная экзистенция дает максимум страсти.

Абстрагироваться от экзистенции — значит устранять трудность; однако оставаться в экзистенции таким образом, что в одно мгновение человек понимает одно, а в другое мгновение — другое, значит не понимать самого себя. Но понимать вместе крайние противоположности и, экзистируя, понимать в этом самого себя — это очень трудно. Нужно лишь обратить внимание на самого себя и на разговоры людей, чтобы увидеть, как редко это удается. — Один — добрый, другой — благоразумный; или один и тот же человек один раз поступает по-доброму, другой раз — благоразумно; но одновременно в одном и том же видеть самое благоразумное и видеть это лишь ради добра — это уже трудно. Один смеется, другой плачет; или один и тот же человек смеется и плачет в разное время. Но в одном и том же видеть одновременно комическое и трагическое — это трудно. Быть подавленным своим грехом, а затем снова быть бойким парнем — это не трудно; но быть одновременно подавленным и беспечным — это трудно. Мыслить одно и при этом обязательно забывать все остальное — это не трудно; но мыслить одно и в то же самое мгновение иметь при себе противоположное, объединяя и то, и другое в экзистенции, — это трудно. Обладать за 70-летнюю жизнь всеми возможными настроениями и оставить после себя свою жизнь как красочный каталог, в котором найдутся страницы на любой выбор, — это все-таки не столь трудно; но быть преисполненным одним настроением и наряду с ним — противоположным, и, давая слово и пафос первому настроению, хитро подводить противоположное — это трудно, и т. д.

Несмотря на все напряжение, субъективный мыслитель получает лишь самый скромный доход. Чем больший вес получает идея поколения, даже в обыкновенном представлении, тем ужаснее переход: вместо того чтобы вместе с другими принадлежать поколению и говорить: «мы, наше время, девятнадцатое столетие», — стать единичным экзистирующим человеком. Я согласен, что это бесконечно мало, поэтому-то и требуется великое отречение, чтобы не пренебрегать этим. Что же это такое — единичный экзистирующий человек? Да, наше время знает только то, как он мал; однако в этом именно и заключается особая безнравственность века. Она есть у каждого поколения. Безнравственность нашего времени, возможно, не в удовольствии, наслаждении и чувственности, но, скорее, в пантеистически безмерном пренебрежении единичным экзистирующим человеком. Среди всеобщего ликования по поводу нашего времени и девятнадцатого столетия скрытно слышится тон тайного презрения к человеческому бытию; среди всей важности поколения обнаруживается отчаяние по поводу того, чтобы быть человеком. Всё, всё вместе, во всемирно-исторической перспективе люди хотят восхищенно окунуться во всеобщее; никто не хочет быть единичным экзистирующим человеком. Отсюда, похоже, и проистекают многочисленные попытки придерживаться Гегеля, даже со стороны тех, кто увидел в его философии нечто сомнительное. Люди боятся, что, став единичным экзистирующим человеком, они бесследно исчезнут, так что ни одна газета, не говоря уже о критических журналах и, тем более, о всемирно-исторических спекулянтах, не удостоит взглядом такового. Боятся, что, став единичным экзистирующим человеком, будут жить еще более забытыми и покинутыми, чем человек в деревне; и если уже дают ход Гегелю, то, пожалуй, не останется даже возможности отправить письмо, адресованное какому-нибудь отдельному человеку. Нельзя отрицать, что если у людей нет этического или религиозного вдохновения, то они должны приходить в отчаяние от того, чтобы быть единичным экзистирующим человеком, — в другом случае это не так. Наполеон, продвинувшись к Африке, напомнил своим солдатам о том, что с вершин пирамид на них взирает память 40 столетий. Даже читая такое, человека охватывает трепет; не удивительно, что в момент присяги это должно было превратить в героя даже самого малодушного солдата! Однако, если согласиться с тем, что мир стоит уже 6000 лет и что Бог существует, пожалуй, столько же, сколько и мир, тогда ведь на единичного экзистируюшего человека взирает с небес память 6000 лет — разве подобное не должно вдохновлять нас в такой же степени! Но наряду с отвагой поколения легко обнаружить уныние и трусость индивидуумов. Подобно тому как в пустыне, из-за страха перед разбойниками и дикими зверями, люди вынуждены путешествовать большими караванами, точно так же и индивидуумы испытывают теперь ужас перед экзистенцией, потому что она оставлена Богом; они отваживаются жить только в больших потоках и сплачиваются en masse, чтобы все-таки быть чем-то.

Нужно признать, что каждый человек по своей сути обладает тем, что сущностно принадлежит человеческому бытию. Задача субъективного мыслителя — превратить себя самого в инструмент, который ясно и определенно выражает человеческое в экзистенции. В этом отношении надеяться на разницу с другими — недоразумение, поскольку не имеет никакого значения, будешь ли ты немного умнее и тому подобное. То, что наше время обратилось к поколению и оставило индивидуумов, совершенно определенно коренится в эстетическом отчаянии, которое не достигло этического. Стало понятно, что быть каким-то особенным единичным человеком ничего не дает, потому как никакое отличие не помогает. Тогда было выбрано новое отличие: быть рожденным в девятнадцатом столетии. Теперь каждый пытается как можно быстрее связать свою крошечную экзистенцию с поколением и этим утешается. Однако все это оказывается бесполезным и является лишь более высоким и более блистательным обманом. И если в былые времена в каждом поколении, как правило, находились дураки, которые в тщеславном самомнении принимали себя за того или иного выдающегося человека, хотели быть таковым, то отличие нашего времени заключается в том, что дураки уже не довольствуются тем, чтобы смешивать себя с великим человеком, но смешивают себя со временем, столетием, поколением, человечеством. — Хотеть быть единичным человеком (кем каждый, бесспорно, и является) с помощью и в силу своего отличия от других — это мягкотелость; но хотеть быть единичным экзистирующим человеком (кем каждый, бесспорно, и является) в том же самом смысле, в каком им может быть любой другой, — это этическая победа над жизнью и над всяким обманом, победа, которая в теоцентрическом девятнадцатом столетии является, возможно, самой трудной.

Форма субъективного мыслителя, форма его сообщения — это его стиль. Его форма должна быть столь же многосторонней, как и противоположности, которые он удерживает вместе. Систематическое раз, два, три — это абстрактная форма, которая потому и должна ставить в затруднительное положение всякий раз, как ее применяют к конкретному. В той же степени, в какой конкретен субъективный мыслитель, должна быть диалектически конкретна и его форма. Но так же, как и сам он — ни поэт, ни этик, ни диалектик, так и его форма не является непосредственно ни одной из форм, соответствующих этим последним. Его форма прежде всего должна находиться в связи с экзистенцией, и в этом отношении он должен иметь возможность располагать поэтическим, этическим, диалектическим и религиозным. По сравнению с поэтом, его форма будет укороченной; по сравнению с абстрактным диалектиком, его форма будет широкой. Конкретность в экзистенциальном — это и есть, если смотреть абстрактно, широта. Юмористическое, напр., по отношению к абстрактному мышлению — это широта, но никоим образом не является широтой по отношению к конкретному экзистенциальному сообщению, если юмористическое само не является широким. Личность абстрактного мыслителя безразлична по отношению к мысли; с экзистенциальной же точки зрения мыслитель по своей сути должен быть представлен как мыслящий, но таким образом, чтобы он, излагая свои мысли, одновременно выражал самого себя. Шутка — широта по отношению к абстрактному мышлению, но не по отношению к конкретному экзистенциальному сообщению, если шутка сама не является широкой. Однако поэтического покоя, для того чтобы творить эстетически незаинтересованно, творить в медиуме фантазии, у субъективного мыслитетеля нет, потому что сам он по своей сути — экзистирующий в экзистенции и у него нет медиума фантазии, где могла бы развернуться иллюзия, свойственная эстетической продукции. Поэтический покой — это широта по отношению к экзистенциальному сообщению субъективного мыслителя. Второстепенные действующие лица, сценические декорации и т. д. — все, что относится к кругу эстетического производства, — это широта сама по себе, так как у субъективного мыслителя есть только одна сцена, экзистенция, и ему нет никакого дела до окрестностей и тому подобного. Эта сцена — не в волшебной стране фантазии, где поэзия взлелеивает совершенство; эта сцена и не в Англии, и нет нужды заботиться об исторической точности. Эта сцена — внутренность, открывающаяся там, где необходимо экзистировать как человек. Конкретность — это отношение экзистенциальных категорий друг к другу. Историческая точность и историческая действительность — это широта.

Однако экзистенциальную действительность сообщить нельзя; и субъективный мыслитель имеет в своей собственной этической экзистенции свою собственную действительность. Когда нужно понять действительность кого-то третьего, таковая должна пониматься как возможность; и сообщающий, который отдает себе в этом отчет, будет, следовательно, обращать внимание на то, чтобы его экзистенциальное сообщение — именно для того, чтобы направляться к экзистенции, — совершалось в форме возможности. Изложение в форме возможности располагается к адресату настолько близко, насколько это возможно между двумя людьми, чтобы в сообщенном экзистировать. Позвольте мне еще раз прояснить этот вопрос. Люди, должно быть, полагают, что благодаря рассказам о том, что такой-то и такой-то действительно сделал то-то и то-то (великое, исключительное), читателю это становится настолько ближе, что он должен захотеть сделать то же самое, экзистировать в том же самом, — ближе, чем если бы это было представлено только как возможное. Независимо от того, что, как было указано в другом месте, читатель может понять сообщение, только растворив esse действительности в posse (ибо, в противном случае, он лишь воображает, что понимает), — так вот, независимо от этого факт, что такой-то и такой-то действительно сделал то-то и то-то, может столь же благополучно сдерживать, как и побуждать. Читатель лишь превращает того, о ком идет речь (благодаря тому, что он действительная личность), в редкое исключение, восхищается им и говорит: «Я слишком ничтожен, чтобы сделать нечто подобное». Восхищение это вполне оправданно, если относится к различиям, но оно же оказывается большой ошибкой, если относится к чему-то всеобщему. Кто-то может переплыть через канал, другой — говорить на 24 языках, третий — ходить на голове и т. д. — всем этим si placet можно восхищаться; но ежели тот, кто изображается, должен быть велик в сфере всеобщего — в силу своей добродетели, веры, своего благородства, своей верности, выдержки и т. д., — то восхищение является обманчивым отношением или легко может таковым стать. То, что является великим в аспекте всеобщего, должно поэтому изображаться не как предмет восхищения, а как требование. Изображение становится требованием, выступая в форме возможности. Вместо того чтобы, как это обычно происходит, изображать добро в форме действительности (что такой-то и такой-то действительно жил и действительно совершил добро) и таким образом превращать читателя в наблюдателя, поклонника, оценщика, добро нужно изображать в форме возможности, тогда читатель оказывается в максимально возможной близости к тому, хочет ли он в этом экзистировать. Возможность оперирует с идеальным человеком (не в аспекте отличия, но в аспекте всеобщего), который относится к каждому человеку как требование. По мере того как подчеркивают, что это был такой-то определенный человек, становится легче делать исключение для других. Не надо быть никаким психологом, чтобы знать, что есть лживость, которая именно с помощью восхищения уклоняется от этического впечатления. Вместо того чтобы обращать взор наблюдателя внутрь, вместо того чтобы отбрасывать наблюдателя назад к себе, этический и религиозный пример, если он изображается в форме действительности, привлекает к себе глаза массы эстетически, и тогда исследуют и проверяют, крутят и вертят, ну неужели действительно и т. д„ и со слезами на глазах восхищаются тем, что ведь действительно и т. д. То, что Иов верил (возьмем этот пример), надо изображать так, чтобы для меня это стало значить, хочу ли я теперь также обрести веру, но ни в коем случае это не должно означать, что я смотрю комедию или являюсь членом высокоуважаемой публики, которой необходимо исследовать, неужели же действительно.., и аплодировать, что ведь действительно. Таким образом, есть глубококомичная тревога, которую испытывает иногда сердобольная община и каждый ее член по отдельности за человека, назначенного духовником: неужели же действительно он..; и есть глубококомичная радость — иметь духовника, относительно которого твердо установлено, что он действительно... Никогда еще не было так, чтобы кто-то совершил добро благодаря тому, что кто-то другой действительно совершил его; если кто-нибудь сам и пришел к тому, чтобы совершать его, то именно благодаря тому, что он действительность другого понял как возможность. Когда Фемистокл, представляя триумф Мильтиада[356], потерял сон, его лишило сна именно то, что он действительность понял как возможность. Если бы он был очень озабочен тем, действительно ли Мильтиад.., и был бы удовлетворен тем, что ведь действительно Мильтиад.., то едва бы он потерял сон, скорее, стал бы сонливым или, в лучшем случае, честным поклонником, и уж конечно не стал бы Мильтиадом № 2. А согласно этическому пониманию, ни на чем не спится так хорошо, как на восхищении действительностью. И согласно этическому пониманию, если есть нечто, что в состоянии встряхнуть человека, так это возможность, когда она в идеальном плане требуется от человека.