Если христианство рассматривается как исторический акт, то дело заключается в том, чтобы получить совершенно надежные сведения относительно того, что же это собственно такое — христианское учение. В случае если бы исследующий субъект был бесконечно заинтересован в своем отношении к такой истине, он как раз отчаялся бы, ибо нет ничего более легкого для понимания, чем то, что в отношении к историческому даже самая высокая достоверность является все-таки только аппроксимацией, а одной аппроксимации слишком мало, чтобы построить на ней свое блаженство, и она столь неоднородна с вечным блаженством, что никакой общей суммы на выходе быть не может. Если же, напротив, исследующий субъект заинтересован сугубо исторически (будет ли он при этом выступать как верующий, который одновременно бесконечно заинтересован в истине христианства — в силу чего вся его устремленность легко может вовлечь его в разнообразные противоречия, — или же занимать внешнюю позицию в качестве неверующего, однако же без какого-либо страстного негативного решения на этот счет), то он принимается за работу, за широкомасштабные штудии, куда и он сам тоже вносит новый вклад, вплоть до своих 70 лет; за четырнадцать дней до своей смерти он ожидает как раз нового сочинения, которое должно пролить свет на одну из сторон в его размышлениях. Подобное объективное состояние души — в том случае если его противоположность не является эпиграммой на него, — является эпиграммой на непокой бесконечно заинтересованной субъективности, которая все-таки хотела бы получить ответ на вопрос, касающийся решения относительно ее вечного блаженства, и в любом случае, вплоть до самого последнего мгновения, ни за какую награду не посмела бы отказаться от своего бесконечного интереса.

Когда вопросы об истине христианства или вопросы о том, что такое христианская истина и что ею не является, задаются в историческом ключе, в качестве решающего документа сразу же выступает Священное Писание. Поэтому историческое рассмотрение концентрируется в первую очередь вокруг Библии.

1. Священное Писание

Для исследователя дело заключается здесь в том, чтобы обеспечить себе максимально возможную достоверность; для меня же, напротив, суть не в том, чтобы показать знания или то, что я ничего не знаю. Для моих размышлений важнее — таково мое понимание и напоминание, — что, даже обладая самой грандиозной ученостью и выносливостью, и даже если бы головы всех критиков сидели на одной шее, никто и никогда не заходит все же дальше аппроксимации и что есть существенное несоответствие между ней и личной бесконечной заинтересованностью в своем вечном блаженстве[30].

Если Писание рассматривается как надежный оплот, который решает, что является христианским, а что — нет, то дело заключается в том, чтобы историко-критически обезопасить Писание[31][32].

Тогда предметом обсуждения становится принадлежность отдельных сочинений к канону, их аутентичность, целостность, аксиопистия[33] авторов, а в качестве догматической гарантии выдвигается инспирация[34]. Если подумать о работе англичан над туннелем[35]: о чудовищном напряжении сил и о том, как ничтожный случай может на долгое время расстроить весь замысел, — то можно получить адекватное представление об этом критическом предприятии в целом. Сколько времени, сколько стараний, сколько прекрасных талантов, сколько исключительных познаний были затребованы и использовались из поколения в поколение для этой чудо-работы. И все-таки одно маленькое диалектическое сомнение, касающееся предпосылок этого предприятия, может внезапно на долгое время расстроить весь замысел, разрушить подземный путь к христианству, который хотели объективно и научно обоснованно проложить, вместо того чтобы дать проблеме стать такой, какая она есть: субъективной. Иногда приходится слышать, с каким презрением необразованные или полуобразованные и напыщенные гении относятся к критической работе, основанной на уважении к сочинениям древности; приходится слышать, как они сквернословят по поводу той заботы, которую проявляет исследователь о самых незначительных вещах, поскольку его честь как ученого именно в том и состоит, что он по-научному считает, что нет ничего незначительного. Нет, научная филология совершенно права, и автор этой работы, как никто другой, питает почтение к тому, что свято чтит наука. Однако же высокоученая критическая теология не производит такого чистого впечатления. Все ее старания страдают от известной, осознанной или неосознанной, двойственности. Дело постоянно выглядит так, как если бы эта критика в качестве своего результата внезапно должна была дать нечто для веры, нечто затрагивающее ее. Здесь складывается щекотливая ситуация. Когда филолог издает, например, сочинение Цицерона и делает это с большим остроумием, с обстоятельным научным аппаратом, выказывая изящное послушание перед духовным превосходством предмета изучения, когда его дарование и обретенное благодаря железной настойчивости доверительное отношение к древности помогают ему с большой изобретательностью и тактом устранять трудности, прокладывать путь мысли в путанице разнообразных способов прочтения и т. д., тогда можно спокойно предаться восхищению, потому что когда он закончил, из этого не следует ничего другого, кроме того, что достойно восхищения: благодаря его искусству и способностям сочинение древности восстановлено в самом достоверном облике. Однако это никоим образом не означает, что я должен теперь строить на этом сочинении свое вечное блаженство, ибо в том, что касается моего вечного блаженства — и я признаю это, — его удивительного остроумия мало; и я признаю, что мое восхищение не радовало бы его, но скорее угнетало, если бы я полагал, что он имел нечто подобное in mente. Но именно так и делает высокоученая критическая теология: когда она закончила свою работу — а вплоть до этого момента она держит нас in suspenso, открывая, однако, перед нашими глазами именно эту перспективу, — она заключает: ergo ты можешь теперь строить на этом сочинении свое вечное блаженство. — Тот, кто, веруя, полагается на инспирацию, дабы быть последовательным, должен рассматривать любое критическое обсуждение, будь оно за или против, как нечто сомнительное и опасное, как некий род искушения; а тот, кто, не будучи верующим, осмеливается на подобные критические обсуждения, все-таки не может желать того, чтобы инспирация явилась результатом последних. Кого это тогда, собственно, все интересует?

И все-таки противоречие остается незамеченным, поскольку вопрос рассматривается чисто объективно; да противоречия и нет вовсе, если исследователь сам забывает о том, что у него на уме, исключая лишь отдельные моменты, когда он лирически подбадривает себя этим к работе или лирически полемизирует с помощью красноречия. Пускай теперь выступит индивидуум и с бесконечным личным интересом, который присущ его страсти, захочет привязать свое вечное блаженство к этому результату, к ожидаемому результату, — он легко увидит, что никакого результата нет и ожидать нельзя, и это противоречие приведет его в отчаяние. Уже того, что Лютер отклонил послание Иакова[36], достаточно, чтобы привести его в отчаяние. В отношении к вечному блаженству и бесконечному страстному интересу к нему (а первое может быть только во втором) есть толика важности, бесконечной важности, или наоборот: отчаяние по поводу противоречия как раз научит, что на этом пути невозможно продвигаться дальше.

И все-таки продолжают идти в этом направлении. Одно поколение за другим сошли в могилу; появились новые затруднения, они были преодолены, затем появились другие затруднения. По наследству от одного поколения к другому передается иллюзия, что метод верен, просто высокоученым исследователям еще никак не выпадало счастье и т. д. Все, кажется, чувствуют себя хорошо, все становятся более и более объективными. Личная страстная бесконечная заинтересованность субъекта (которая является возможностью веры, и следом за ней вера, форма вечного блаженства, а затем и вечное блаженство) все больше и больше исчезает, поскольку решение отложено, и отложено как результат, прямо результирующий из научной работы исследователя. Это означает, что проблема вообще не возникает; люди стали слишком объективными, чтобы иметь вечное блаженство, ибо таковое находит себе место как раз в бесконечной личной страстной заинтересованности, именно от нее и отказываются, чтобы стать объективными, из нее дают себя выманить, будучи одураченными объективностью. С помощью пасторов, которые временами выказывают ученость, община пронюхивает об объективности. Верующая община становится в итоге неким титулованием, так как община делается объективной, единственно глядя на пасторов и предвидя неслыханный результат, и т. д. Но вот на христианство набрасывается враг. Диалектически он подготовлен столь же хорошо, как и исследователи и отлынивающая община. Он нападает на какую-нибудь книгу из Библии, на целый ряд книг. Мгновенно обрушивается хор спасателей и т. д, и т. п.

Вессель[37] сказал, что он сторонится давки: итак, это не дело для автора пьесы — врываться со своим почтительным прошением по поводу некоторых диалектических рассуждений, он лишь становится собакой в игре в кегли; это не дело также для совершенно голого диалектика — вступать в научные дебаты, где, несмотря на весь талант и ученость pro et contra, вопрос о том, что же представляет собой предмет спора, в последней инстанции решается все-таки не диалектическим образом. Если это чисто филологический спор, тогда ученость и талант следует почитать с тем восхищением, которого они заслуживают, но в таком случае это не имеет никакого отношения к вере. Ежели на этот счет все-таки имеются какие-то задние мысли, давайте выведем их на передний план, чтобы продумать со всем диалектическим спокойствием. Тот, кто защищает Библию, имея при этом в виду веру, должен прояснить самому себе, выходит ли в результате всей его работы — если таковая оправдала его самые лучшие ожидания — нечто именно в этом отношении, с чем он не станет сидеть в скобках своей работы и не будет забывать поверх ученых сложностей решающую диалектическую клаудатуру[38]. Подобным же образом и тот, кто нападает, должен дать ответ — если его нападению удалось получить широкий размах, — выходило ли в результате что-либо иное, помимо филологического результата или, в крайнем случае, победы в споре e concessis, где, нужно заметить, можно все потерять другим способом, если двустороннее соглашение является фантомом.

Таким образом, чтобы диалектическое могло вступить в свои права и без всяких помех лишь мыслить мысли, давайте признаем сначала одно, а затем другое.

Итак, я принимаю, что по поводу Библии удалось доказать то, что когда-либо мог желать доказать любой ученый теолог в свое самое счастливое мгновение. Эти книги принадлежат к канону, эти и никакие другие, они аутентичны, целостны, авторы заслуживают доверия, — вполне можно сказать, что дело обстоит таким образом, как если бы каждая буква была инспирирована (большего уже сказать нельзя, так как инспирация является предметом веры, она качественно диалектична и не может быть достигнута посредством высчитывания). Отныне нет ни следа противоречия в священных книгах. Если же мы, предположим, будем осмотрительны и раздастся хотя бы одно слово о чем-то подобном, то в этом месте снова должны появиться скобки и филолого-критическая хлопотня суетливо уведет кого-то прочь с этого пути. В принципе, это лишь диетическая осмотрительность, отказ от всякого научного промежуточного положения, которое раз, два, три — и может выродиться в столетние скобки и которое здесь необходимо, чтобы дело было простым и легким. Может быть, это не столь и легко, и подобно тому как человек идет на риск, куда бы он ни шел[39], так и диалектическое развитие идет повсюду на риск, подвергая себя опасности войти в скобки. Это происходит как в большом, так и в малом, и то, что делает диспуты такими скучными для слушающего их стороннего человека, заключается в том, что уже при втором заходе диспут оказывается внутри скобок и далее все с большей и большей горячностью продолжает придерживаться этого извращенного направления, прочь от подлинного предмета дискуссии. Поэтому его используют как фехтовальный прием, чтобы слегка уколоть противника и увидеть, кто же перед тобой: тот, кто диалектически парирует удар, или скобочный беглец[40], который — гип! — и пускается в галоп, как только дело касается заключенного в скобки. Много ли найдется людей, у которых вся человеческая жизнь не прошла таким образом, что, начиная с ранней юности, не переставая, вращалась в скобках. Однако же, я прекращаю эти морализирующие и нацеленные на общее благо рассуждения, с помощью которых я пытался лишь немного восполнить недостаток в своей историко-критической дееспособности. Итак, принято, что все, касающееся Священного Писания, находится в полном порядке, — что теперь? Стал ли теперь тот, кто не имел веры, к ней ближе хотя бы на один-единственный шаг? Нет, ни на один. Потому что вера не может быть результатом прямого научного рассмотрения, равно как и непрямого; наоборот, в этой объективности утрачивают бесконечную личную страстную заинтересованность, которая является условием веры, тем ubique et nusquam, где может возникнуть вера. — Обрел ли тот, кто имел веру, нечто в отношении силы и крепости веры? Нет, даже самую малость; наоборот, в этом пространном знании, в этой достоверности, которая лежит у дверей веры и жаждет ее, он скорее поставлен в такое угрожающее положение, что ему потребуется больше усилий, больше страха и трепета, чтобы не впасть в искушение и не спутать знание с верой. В то время как до сих пор вера имела в недостоверности полезного воспитателя, в достоверности она получила бы своего опаснейшего врага. Ведь если страсть убирается, то веры больше нет, а достоверность и страсть несовместимы. Разъясним это, проведя одну параллель. Тот, кто верит, что существует Бог и провидение, тому легче тем самым (сохранять веру), легче благодаря определенному обретению веры (а не воображения) в несовершенном мире, где страсти не дают уснуть, чем в абсолютно совершенном мире. В последнем вера как раз немыслима. Потому и учат, что вера упраздняется в вечности[41]. — Какое тогда счастье, что эта желанная гипотеза, это прекраснейшее пожелание критической теологии, является невозможным, поскольку даже самая совершенная реализация будет все-таки лишь аппроксимацией. И опять же, какое счастье для людей науки, что ошибка никоим образом не лежит на их совести! Даже если бы все ангелы объединились вместе, они смогли бы добиться только аппроксимации, потому что по отношению к историческому знанию аппроксимация является единственной достоверностью, — чего, однако же, слишком мало, чтобы построить на этом вечное блаженство.

А теперь я предположу противоположное: пускай противникам удалось доказать относительно Писания все то, чего они желали, и с такой достоверностью, что это превышает самое горячее пожелание самого разъяренного оппонента, — что тогда? Упразднил ли нападающий тем самым христианство? Никоим образом. Нанес ли он ущерб верующему? Никоим образом, ни насколечки. Получил ли он право на освобождение самого себя от ответственности за то, что он неверующий? Никоим образом. Потому что из того, что эти книги не принадлежат этим авторам, неаутентичны, не integri, не инспирированы (это все-таки не может быть опровергнуто, ибо является предметом веры), из этого как раз не следует, что этих писателей не было в действительности, и, прежде всего, не следует, что Христос не существовал в действительности. А посему верующий все еще волен принять это. одинаково волен, давайте будем иметь это в виду; если бы он принял это в силу некоего доказательства, он должен был бы оставить веру. Если дело и вправду когда-нибудь заходит так далеко, верующий всегда оказывается некоторым образом виновен в том, что он сам, желая доказательства, выступил инициатором всего этого и начал проигрывать победу прямо в руки неверию. Здесь есть один непростой узелочек, и я снова возвращаюсь назад к ученой теологии. Ради чего приводится доказательство? Вера в нем не нуждается, она даже должна рассматривать его как своего врага. И наоборот, когда верующий начинает стыдиться самого себя, когда он похож на влюбленную девушку, которая не удовлетворена любовью, но втайне стыдится возлюбленного и должна, следовательно, удостовериться, что он является чем-то исключительным, — итак, когда вера начинает утрачивать страсть, т. е. когда вера перестает быть верой, тогда доказательство становится необходимым для того, чтобы при неверии насладиться бюргерским уважением. До чего только доходят в этом пункте духовные ораторы в результате смешения категорий в своих риторических глупостях — об этом давайте не будем говорить. Тщеславие веры (современный суррогат — как могут верить те, кто друг от друга принимает почести, Ев. от Иоан. 5, 44), естественно, не хочет и не может выносить мученичество веры, и подлинное обращение веры является, возможно, на данный момент той речью, которую реже всего услышишь в Европе. Спекуляция поняла все, все, все! Духовный оратор все же немного сдержаннее; он признает, что еще не все понял, он признает, что еще стремится к этому (бедный малый, это смешение категорий!). «Если есть кто-то, кто понял все, — говорит он, — то я признаю (ах, он пристыжен и не замечает, что ему следовало бы пустить в ход иронию по отношению к другим), что я этого не понял, не могу всего доказать, и мы, маленькие люди (ах, он чувствует свою малость совершенно не на том месте), должны довольствоваться верой». (Бедная непризнанная высшая страсть: вера, ты должна довольствоваться таким защитником; бедный духовный сановник, ты совсем не знаешь, о чем идет речь! Бедный научный доходяга Петер Эриксен[42], у которого не получается правильно идти в ногу с наукой, но у которого есть вера — вера, превращающая рыбаков в апостолов, вера способная сдвигать горы, — если она есть у человека!)

Если дело рассматривается объективно, субъект не может относиться к решению со страстью, по крайнем мере бесконечно заинтересованным образом. Это самопротиворечиво и потому комично — быть бесконечно заинтересованным в том, что в своем максимуме всегда остается лишь аппроксимацией. Если же сюда примешивается страсть, то выходит зелотизм[43]. Поскольку для бесконечно заинтересованной страсти любая малость имеет бесконечную ценность[44]. Ошибка лежит не в бесконечно заинтересованной страсти, а в том, что ее предмет становится предметом аппроксимации.

Объективное рассмотрение, тем не менее, продолжает существовать из поколения в поколение именно благодаря тому, что индивидуумы (созерцатели) становятся все более и более объективными, все менее и менее бесконечно страстно заинтересованными. Если предположить, что на этом пути продолжали бы доказывать и искать доказательство для истины христианства, то в итоге обнаружилась бы примечательная вещь, что как раз в тот момент, когда с доказательством для истины христианства было бы покончено, последнее просто перестало бы существовать как нечто настоящее; оно стало бы в известной степени чем-то историческим, поскольку было бы чем-то прошедшим, чья истина, т. е. чья историческая истина, теперь обрела достоверность. Таким образом, могло бы исполниться обеспокоенное предсказание Луки (18, 8): «Но Сын Человеческий, придя, найдет ли веру на земле?».

Чем более объективным становится созерцатель, тем меньше строит он вечное блаженство, т. е. свое вечное блаженство, на своем отношении к объективному рассмотрению, — потому что разговор о вечном блаженстве может идти только для пребывающей в страсти бесконечно заинтересованной субъективности. В таком случае созерцатель (будь то ученый-исследователь или же отлынивающий член общины), подходя к границе жизни, объективно понимает себя в следующей прощальной речи: когда я был молод, вызывали сомнение такие-то и такие-то книги, ныне их верность доказана; правда, в последнее время снова усомнились в некоторых книгах, в которых раньше никогда не сомневались. Но, определенно, еще придет ученый и т. д.

Скромная, объективная субъективность с заслуживающим аплодисментов героизмом держится снаружи; она готова услужить, если речь идет о том, чтобы принять истину, коль скоро таковую добыли. И все-таки цель, к которой стремятся, далека (бесспорно, потому что аппроксимация может продолжаться сколь угодно долго), и пока растет трава, созерцатель умирает, спокойно, ибо он был объективным. О ты, недаром превозносимая объективность, ты способна на все; даже самый верующий человек не был так уверен в своем вечном блаженстве, и прежде всего не был так уверен, что не потеряет его, как уверен в этом объективный человек! Разве что подобная объективность и скромность оказываются не на том месте, оказываются нехристианскими. Вступить таким вот образом в истину христианства и в самом деле было бы чем-то подозрительным. Христианство — это дух, дух — это внутренность, внутренность — это субъективность, субъективность по своей сути — это страсть, субъективность в своем максимуме — страсть, бесконечно личностно заинтересованная в своем вечном блаженстве.

Как только устраняют субъективность и у субъективности отнимают страсть, а у страсти — бесконечный интерес, не остается места вообще никакому решению ни в этой, ни в какой-либо другой проблеме. Всякое решение, всякое сущностное решение лежит в субъективности. У созерцателя (а таковой является объективной субъективностью) ни в одном пункте нет бесконечного влечения к решению, и он не видит его ни в одном пункте. В этом — фальш объективности и значение опосредования[45] как сквозного движения в непрерывном процессе, где ничто не задерживается надолго и где ничто не решается в бесконечном смысле, поскольку движение возвращается назад к самому себе, и опять возвращается назад, так что само движение является химерой, а спекуляция оказывается умна всегда задним числом[46][47][48][49][50][51][52].

С объективной точки зрения, повсюду имеется достаточный результат, однако нигде нет решающего результата, что совершенно в порядке вещей именно потому, что решение лежит в субъективности, по самой своей сути — в страсти, maxime — в личной страсти, бесконечно заинтересованной в своем вечном блаженстве.

2. О церкви

Мы не хотели бы упоминать здесь защиту католической церкви против вмешательства диалектики, которую (защиту) обретают в видимом присутствии Папы[53]. Однако же и в рамках протестантизма, после того как здесь отказались от Библии в качестве надежного оплота, были нападки на церковь. И хотя нападки на Библию все еще продолжают иметь место, хотя ученые теологи защищают ее лингвистически и критически, все эти приемы являются отчасти антиквариатом, и прежде всего потому, что становятся все более и более объективными, не имея за собой никаких решительных заключений относительно веры. Буквоедский фанатизм, у которого все-таки была страсть, исчез. Его заслугой было именно то, что он обладал страстью. В каком-то ином смысле он был комичен, и подобно тому как рыцарские времена заканчиваются собственно Дон Кихотом (ибо комическое восприятие всегда является заключительным), точно так же какой-нибудь поэт мог бы сделать ясным, что время теологов-буквоедов прошло, комически увековечив такого несчастного слугу буквы в своем трагикомическом романтизме; ибо везде, где есть страсть, там есть и романтизм, и тот, кто обладает тонким пониманием страсти и кому не приходилось учить наизусть, что такое поэзия, тот увидит в подобной фигуре прекрасную мечту, — это все равно что влюбленная девушка, которая делает художественную вышивку к Евангелию, вычитывая в ней счастье для своей любви; это все равно что влюбленная девушка, которая считает буквы в письме, написанном им; однако здесь же он увидит и комическое. — Как, вероятно, смеялись бы над такой фигурой; другой вопрос — какое имели бы на то право, поскольку то, что время стало бесстрастным, не является оправданием для смеха. Смехотворность зелота заключалась в том, что его бесконечная страсть бросалась на извращенный предмет (предмет аппроксимации), но благом в нем было то, что он обладал страстью.

Оставить Библию в покое и взяться за церковь — такой поворот вопроса является даже датской идеей. Между тем мне не выпадет счастья ни порадоваться вместе с соотечественниками по поводу этого «ни с чем не сравнимого открытия»[54] (таково официальное титулование этой идеи у тех гениальных сторон, которые имеют к нему отношение: изобретателей и восхищающихся господ), ни найти желательным, чтобы правительство отдало приказ о всенародном te deum, чтобы со всем благочестием выразить благодарность за это «ни с чем не сравнимое открытие». Будет лучше, и для меня, по крайне мере, неописуемо легче, — позволить Грундвигу сохранять то, что принадлежит ему: ни с чем не сравнимое открытие. Пожалуй, в свое время, особенно когда похожее движение началось в Германии с Дельбрюка[55] и т. д., поговаривали о том, что Грундвиг, собственно, был обязан этой идеей Лессингу, не будучи, однако же, обязан ему ни с чем не сравнимым характером этой идеи, так что заслуга Грундвига состояла в том, что он превратил маленький сократический сомнительный вопрос, проблематически представленный с большим остроумием, с редким скептическим мастерством и прекрасной диалектикой, в вечную, ни с чем не сравнимую, всемирно-историческую, абсолютную, взывающую к небесам и ясную, как солнце, истину. Но даже если допустить, что со стороны пастора Грундвига действительно была некая привязка к Лессингу (чего я все-таки совершенно не допускаю, ибо ни с чем не сравнимое открытие в своей ни с чем не сравнимой абсолютности несет на себе несомненный отпечаток грундвиговской самобытности), было бы все же несправедливо говорить, что имело место заимствование у Лессинга, потому что во всем грундвиговском нет ничего, что напоминало бы о Лессинге или что великий мастер понимания, не выказывая ни с чем не сравнимого самоотречения, мог бы затребовать как свою собственность. Сказали бы уже, что смышленый диалектический магистр Линдберг[56], талантливый генерал-прокурор и защитник ни с чем не сравнимого открытия, возможно, чем-то обязан Лессингу, — это можно было бы еще слушать. В любом случае, открытие многим обязано таланту Линдберга, так как благодаря ему оно обрело форму, диалектическую выправку, стало менее хиатическим[57], менее неслыханным — и более подходящим для здравого человеческого рассудка.

Грундвиг верно разглядел, что Библия не смогла бы снова устоять против проникающего сомнения, но он не разглядел, что причина здесь в том, что и нападение и защита ведутся в плоскости аппроксимирования, которое в своем вечно продолжающемся стремлении не является диалектическим для бесконечного решения, опираясь на которое строят вечное блаженство. Поскольку он не выказал на этот счет диалектической внимательности, это было чистой случайностью, что он действительно вышел за рамки тех предпосылок, внутри которых теория Библии имеет величайшую заслугу и достойное уважения научное значение. Однако случайное совпадение немыслимо по отношению к диалектическому. В этой связи кажется более вероятным, что он со своей теорией церкви оставался внутри тех же самых предпосылок. Бранные слова в адрес Библии, которыми он действительно в свое время рассердил старых лютеран, бранные слова и безапелляционные заявления вместо мыслей могут, естественно, удовлетворить и, естественно — исключительно поклонников; любой другой легко увидит, что когда в бурной речи не хватает мыслей, то это именно бездумность дает себе разгуляться в бессвязности выражений.

Подобно тому как раньше Библия должна была объективно решать, что является христианским, а что — нет, так теперь церковь должна стать надежным объективным оплотом. Если говорить более определенно, то таковым должно быть живое слово в церкви, исповедание веры и слово, сопровождающее таинства.

Прежде всего, теперь ясно, что проблема рассматривается объективно. Скромная, непосредственная, совершенно не отрефлексированная субъективность наивно придерживается убежденности в том, что только тогда, когда объективная истина твердо стоит на ногах, субъект готов к тому, чтобы вступить в нее. В этом видна как раз молодость (каковой старый Грундвиг ведь и хвастался), которая не имеет никакого понятия о той маленькой хитроумной сократовской тайне, что узловым моментом[58] является именно отношение субъекта. Если истина — это дух, то истина — это интериоризация, а не непосредственное и в высшей степени непринужденное отношение непосредственного Geist’a[59] к сумме неких положений, пускай даже это отношение, создавая новую путаницу, назовут теперь самым решительным выражением субъективности: верой. Неотрефлексированность всегда направлена наружу, туда-к, по отношению к чему-то, ее направленность связана со стремлением к цели, к чему-то объективному; сократовская тайна — которая, если конечно христианство не должно быть бесконечным регрессом, лишь в христианстве может обрести бесконечный характер благодаря более глубокой внутренности, — состоит в том, что движение направлено вовнутрь, что истина — это превращение субъекта в себе самом. Гений, предвещающий Греции ни с чем не сравнимое будущее[60], просто не знает гречества. Что следовало бы порекомендовать в этой связи, так это изучение греческого скептицизма. Там превосходно научаются тому — чтобы понять это, требуются время, упражнения и дисциплина (трудный путь ради свободных и смелых речей!), — что чувственная достоверность, не говоря уже об исторической достоверности, является недостоверностью, одной аппроксимацией, что позитивное и непосредственное отношение к такой достоверности — это лишь негативное.

Первая диалектическая трудность, возникающая в связи с Библией, состоит в том, что она является историческим документом и что, поскольку она должна быть оплотом, начинается вводное аппроксимирование и субъект в силу рассеивания заключается в скобки, окончания коих можно ждать целую вечность. Новый Завет — это нечто прошедшее и, таким образом, в более строгом смысле, нечто историческое. Это как раз и сбивает с толку, препятствуя тому, чтобы сделать проблему субъективной, а не рассматривать ее объективно, из-за чего она никогда и не возникает. — На этой трудности были сосредоточены Философские крохи в гл. 4 и 5, проводя различие между учеником-современником[61] и последним учеником, которых, как предполагается, разделяет 1800 лет. Здесь важно, чтобы проблема (то противоречие, что Бог существовал в человеческом облике) не была перепутана с историей проблемы, т. е. с summa summarum мнений и т. д., за 1800 лет.

Экспериментируя таким вот образом, Крохи выдвинули проблему. Трудность с Новым Заветом как чем-то прошедшим, кажется, устраняется теперь в силу обращения к церкви, являющейся, конечно же, чем-то настоящим.

В этом пункте теория Грундвига имеет свою заслугу. Особенно хорошо, с изрядным юридическим остроумием, это было развито Линдбергом: что церковь отрезает прочь одно за другим все доказательства, которые были необходимы в связи с Библией, поскольку таковая есть нечто прошедшее, тогда как церковь — это то, что существует здесь и сейчас, это настоящее. Требовать от нее доказательства того, что она существует, говорит Линдберг, — это нонсенс, это все равно что требовать от живого человека доказательства того, что он существует[62]. В этом Линдберг совершенно прав, и его заслугой являются непоколебимость и проясняющая уверенность, с которыми он твердо придерживается своих позиций.

Итак, церковь существует здесь и сейчас; от нее (как существующей в настоящем, как современной спрашивающему, в силу чего за проблемой сохраняется соразмерность современности) можно узнать, что является по существу христианским, ибо это-то как раз и известно церкви.

Правильно. Однако в этом пункте и Линдберг не смог удержать вопрос (а я охотнее желал бы иметь дело с диалектиком, предоставив Грундвигу «ни с чем не сравнимое»). Как раз после того, как о церкви было сказано, что она существует здесь и сейчас и что у нее можно узнать, что является христианским, относительно этой, существующей в настоящем, церкви опять же было сказано, что она — апостольская, что она та же самая церковь, которая существовала на протяжении восемнадцати столетий. Предикат «христианская», следовательно, больше, чем предикат «настоящая»; предицированное как настоящее указывает на прошедшесть и, значит, на историчность всецело в том же самом смысле, как и в случае с Библией. Теперь вся заслуга превращается в ничто. Единственное историческое, которое выше, чем доказательство, — это современное существование, всякое же определение прошедшести требует доказательства. Если, таким образом, человеку скажут: докажи, что ты существуешь, — то он будет совершенно прав, ответив: это нонсенс. Зато если он скажет: я, тот, кто существует здесь и сейчас, существовал более 400 лет и являюсь по существу тем же самым, — то спрашивающий будет прав, сказав, что здесь требуется доказательство. Странно, что такой старый диалектик, как Линдберг, который как раз способен придать вопросу максимальную остроту, не заметил этого.

В то самое мгновение, когда с помощью живого слова устанавливают континуальность, вопрос всецело переносится на то самое место, которое он занимал в теории Библии. С возражениями дело обстоит точно так же, как с домовым: если человек переселяется, то вместе с ним переселяется и домовой. Лишь на мгновение может возникнуть обманчивое впечатление благополучия. Благодаря внезапному изменению плана операции — если к тому же человек оказывается таким счастливчиком, что никто не нападает на новый оборонительный рубеж, — такой гений, как Грундвиг, легко может обрести счастье во мнении, что теперь, с помощью его ни с чем не сравнимого открытия, все хорошо. Между тем, если на теорию церкви посыпятся удары, которые ей придется выдерживать точно так же. как это должна была делать Библия, если контраргументы станут посягать на ее жизнь, что тогда? Тогда здесь снова и совершенно последовательно (ибо любой другой способ действий уничтожит саму теорию церкви и переместит проблему в субъективность, откуда она на самом деле и родом, что объективный Грундвиг, однако, отказывается принимать) потребуется вводная наука, которая должна будет доказать исконность вероисповедания, его однозначность повсюду и в любой момент на протяжении восемнадцати столетий (при этом критическая работа натолкнется на трудности, о которых теория Библии даже не знала)[63], и, таким образом, все запылится в окружении старых книг. Живое слово не помогает; разумеется, оно не поможет и в том. чтобы указать на это Грундвигу. Поэтому происходящее связано не с надеждой, а скорее с безнадежностью. Живое слово возвещает о существовании церкви. Правильно, этого сам сатана не может ни у кого отнять; но живое слово не возвещает, что церковь существовала пятнадцать столетий, оставаясь по своей сути той же самой, что она существовала в совершенно неизменном виде и т. д.; это может понять даже юнец в диалектической работе. Непосредственному, недоказуемому существованию того, что современно как нечто настоящее, живое слово соответствует как выражение существования; однако прошедшесть недоказуема (т. е. выше, чем доказательство) в такой же малой степени, в какой ей соответствует живое слово, ведь и добавленный предикат свидетельствует только о непосредственном настоящем.

Грундвиговская анафема в адрес тех, кто не может понять благодатную и решающую силу живого слова по отношению к такому определению, как исторически прошедшее (живое слово умерших), не доказывает ни того, что Грундвиг мыслит, ни того, что противник не мыслит.

Именно магистр Линдберг, у которого хватило соображения довольствоваться тем, чтобы из года в год бить тревогу, именно он сам и придал делу такой поворот. Когда однажды возник спор о том, как правильнее сказать: я верю в христианскую церковь или в то, что она есть, — он сам прибегнул к старым книгам, чтобы показать, когда появился извращенный вариант. Здесь, естественно, ничего другого сделать и нельзя, если только не прибавлять к христианскому вероисповеданию новое отречение, отречение от всякого истинного мышления в отношении ни с чем не сравнимого открытия и абракадабры живого слова.[64]

Таким образом, на этом пути снова начинается аппроксимация, полагаются скобки, и когда они оканчиваются, сказать нельзя, ибо это есть и остается лишь аппроксимированием, а таковое обладает примечательным свойством: оно может продолжаться столько, сколько угодно.

Итак, заслуга теории церкви по отношению к теории Библии состояла в устранении «ушедшего исторического»[65] и превращении исторического в настоящее. Однако эта заслуга сразу же исчезает, как только подступают более точные определения.

Кроме того, остается довольно туманным то, что по случаю было высказано относительно превосходства вероисповедания перед Библией в качестве защитного средства против нападок. То, что Библия — это большая книга, а вероисповедание — лишь несколько положений, является иллюзорным утешением и убедительно лишь для тех людей, которые не замечают, что развернутость мысли не всегда соотносится с пространностью слова. Нападающие нуждаются лишь в том, чтобы переориентировать нападение, т. е. направить его против вероисповедания, и все тогда снова пойдет полным ходом. Если нападающие ради отрицания персоналистичности Святого Духа могут испробовать свои силы в качестве экзегетиков на материале Нового Завета, то они с равным успехом могут обратиться к той дифференции, которую Линдберг вывел в опыте экзегезы в связи с вопросом о том, должно ли в вероисповедании стоять святой дух (den heilige Aand) или Свято-Дух (den Heilig-Aand)[66]. Это лишь пример, ибо само собой разумеется, что по отношению к историческим проблемам невозможно найти такое объективное решение, которое не дало бы просочиться никакому сомнению. Это также свидетельствует о том, что проблема должна ставиться субъективно и что недоразумением является как раз желание объективно застраховаться и тем самым избежать риска, с которым сопряжен выбор страсти и в котором она остается, утверждая свой выбор. Это было бы чудовищной несправедливостью, если бы более позднее поколение могло со спокойной уверенностью, что значит — объективно, войти в христианство и таким образом быть причастным тому, что первое поколение купило ценой крайней опасности для субъективности и, пребывая в той же опасности, обретало на протяжении всей жизни.

Если кто-то говорит, что короткое высказывание легче удерживать и труднее подвергать нападению, то он нечто замалчивает, а именно: как много мыслей содержится в этих коротких высказываниях. В этой связи кто-то другой с тем же правом мог бы сказать, что более развернутое исполнение (если, как in casu, и то и другое принадлежит одному и тому же, здесь — апостолам) яснее и, таким образом, его легче удерживать и труднее подвергать нападению. Однако все, что говорится в этом направлении, pro et contra, — снова лишь скепсис аппроксимации.

Теорию церкви достаточно расхваливали за ее объективность — слово, которое в настоящее время выступает как почетное заявление и которым мыслители и пророки полагают сказать друг другу нечто великое. Жалко только, что там, где следовало бы быть объективным, в строгой науке, там редко бывают таковыми, потому что ученый, вооруженный подобающей аутопсией, — это большая редкость. По отношению же к христианству это, напротив, является в высшей степени несчастливой категорией, и тот, кто кроме объективного христианства ничем другим не располагает, является ео ipso язычником, потому что христианство — это как раз вопрос духа, субъективности и внутренности. Я не собираюсь отрицать, что теория церкви носит ныне объективный характер, напротив, я хочу показать это следующим образом. Если я связываю с ней индивидуума, который бесконечно страстно заинтересован в своем блаженстве, таким образом, что он на ней будет основывать свое блаженство, то он становится комичен. Он становится комичен не потому, что, пребывая в страсти, бесконечно заинтересован, — это-то является как раз благом в нем, — но он становится комичен потому, что объективность и его заинтересованность разнородны. Если исторический аспект вероисповедания (что оно идет от апостолов и т. д.) должен быть чем-то решающим, то следует бесконечно акцентировать любую мелочь, и в таком случае решающее может быть достигнуто только approximando, — индивидуум тогда оказывается в противоречивом положении: он привязывает — это значит: хочет привязать — к этому свое вечное блаженство и не в состоянии дойти до этого, потому что аппроксимация никогда не заканчивается, из чего опять же следует, что он во веки веков не придет к тому, чтобы привязать к ней свое вечное блаженство, и не только его, но также и нечто менее страстное. Если бы только прямо согласились на то, чтобы использовать вероисповедание вместо Писания, тогда появились бы феномены, совершенно аналогичные зелотизму озабоченной библейской экзегезы. Индивидуум трагичен из-за своей страсти и комичен из-за того, что бросает ее на аппроксимацию. — Если кто-то желает сделать акцент на таинстве крещения и основать свое вечное блаженство на том факте, что он был крещен, то он снова становится комичным; не потому, что комична бесконечно заинтересованная страсть (очень далеко от этого, она-то как раз достойна уважения), а потому, что предмет — это только предмет аппроксимации. Все мы живем со спокойной уверенностью в том, что мы — крещеные, однако если крещение должно быть чем-то решающим, бесконечно решающим для моего вечного блаженства, тогда я — и, значит, каждый, кто не был объективно осчастливлен и не отложил страсть как детскую шалость (а у такого ведь нет вечного блаженства, которое ему надо было бы обосновывать, так что он легко может основать его на чем-то малом), — должен просить о достоверности. Ах, несчастье в том, что по отношению к историческому факту я могу получить лишь аппроксимацию. Мне сказал это мой отец, это стоит в церковной книге, у меня есть свидетельство[67] и т. д. О да, я успокоен. Однако пусть у человека будет достаточно страсти, чтобы постичь значение своего вечного блаженства, и пусть он теперь попробует привязать его к тому факту, что он крещен: он придет в отчаяние. На этом пути теория церкви — если бы она имела некоторое влияние и если бы все не стало таким объективным, — должна была бы вести прямо к баптизму или к повторению крещения, равно как и вечери, для того чтобы быть уверенным в своем деле.

Именно потому, что Грундвига как поэта будоражит и раздирает на части непосредственная страсть, составляющая как раз его прекрасную сторону, он чувствует глубокую потребность в чем-то прочном, с помощью чего можно было бы держать диалектическое в стороне. Но такая потребность является лишь потребностью в суеверной позиции, ибо, как было сказано выше, любая граница, которая хочет исключить диалектическое, есть ео ipso суеверие. Именно потому, что Грундвиг будоражим непосредственной страстью, ему не чужды искушения. В отношении таковых теперь идут коротким путем, обретая нечто магическое и крепко его держась и таким образом получая достаточно времени для того, чтобы выказывать свою всемирно-историческую озабоченность. Однако в том-то и заключается противоречие, чтобы в отношении себя довериться чему-то магическому и потом заниматься всей всемирной историей. Когда искушение диалектически захватывает, когда победа постоянно диалектически конструируется, у человека будет достаточно дел с самим собой. Разумеется, тогда дело не доходит то того, чтобы осчастливливать все человечество неслыханными видениями.

Я не берусь, впрочем, решать, является ли это чем-то нехристианским, если в связи с вопросом о вечном блаженстве человек находит себе успокоение в том достоверном факте, что он крещен — подобно тому как иудеи в качестве решающего доказательства своего богоотношения ссылаются на обрезание и на то, что они дети Авраама, — итак, находит успокоение не в свободном духовном отношении к Богу (в таком случае мы пребывали бы в теории субъективности, в которой и обретаются подлинные религиозные категории и в которой каждый должен спасать только самого себя и этим довольствоваться, поскольку спасение становится тем труднее — интенсивнее во внутренности, — чем большее значение обретает индивидуальность, а разыгрывать всемирно-исторического гения и в качестве экстраординариуса брататься всемирно-историческим образом с Богом — это все равно что легкомысленное дурачество по отношению к нравственной жизни), а в некотором событии, и, следовательно, держит в стороне искушение благодаря этому магическому крещению[68], не желая пронизать его верой. Я нигде не предлагаю своего мнения, но лишь экспериментирую, выдвигая проблему.

Что касается теории Библии, то автор данной работы, даже если сам он все больше и больше убеждается в том, что здесь сокрыто диалектическое введение в заблуждение, может исключительно с благодарностью и восхищением вспоминать о том, что было так превосходно проделано внутри определенной предпосылки, вспоминать отмеченные редкой ученостью и основательностью сочинения, благотворное влияние всего этого устремления в целом, нашедшего отражение в литературе, объем которой таков, что автор данной работы не притязает ни на какие более или менее необычайные ученые познания в этой связи. Что же касается теории Грундвига, то автор как раз не чувствует никакой боли в мгновение расставания с ним, а также не чувствует, чтобы его оставила мысль не солидаризироваться с этим мыслителем. Несомненно, никто из тех, кто со всей определенностью желает знать, где находится человек, и не желает быть там, где шум, особенно если шум — единственное ближайшее определение того, где находится человек, никто из них не пожелал бы иметь Грундвига на своей стороне. Что касается магистра Линдберга, то это человек, обладающий изрядными познаниями, и такой опытный диалектик, что в качестве союзника всегда является большим плюсом, а в качестве противника всегда может усложнить борьбу — однако же, в удовольствие, поскольку он тренированный фехтовальщик, который наносит удар, но не убивает абсолютно, так что оставшийся в живых легко удостоверяется в том, что убит не он, а та или иная чудовищная абсолютность. Мне всегда казалось несправедливостью по отношению к Линдбергу то, что когда пастор Грундвиг в течение года получал удовольствие от такого пожертвования, как восхищение, а также от случайных доходов со стороны всех преклоняющихся перед ним, магистр Линдберг, напротив, должен был оставаться в тени. И все же то, что может быть сказано о Линдберге — а именно, что у него хорошая голова, — действительно имеет отношение к истине; напротив, крайне сомнительно, чтобы имело какое-либо отношение к истине все то, что говорится по поводу Грундвига: что он провидец, поэт, скальд, пророк, со своим особым взглядом на всемирную историю, едва ли сравнимым с каким-либо другим, и с одним глазом, смотрящим вглубь.

3. Свидетельство столетий в пользу истины христианства

Проблема ставится объективно; состоятельная субъективность мыслит следующим образом: «пусть только с истиной христианства все будет определенно и ясно, я же должен быть в достаточной мере человеком, чтобы принять ее, это вытекает само собой». Несчастье лишь в том, что истина христианства в силу своей парадоксальной формы[69] имеет нечто общее с крапивой: состоятельная субъективность лишь обжигается, если хочет ухватиться без всяких оговорок, или, вернее (поскольку речь идет о духовном отношении и выражение «обжечь себя» можно понимать только в переносном смысле), она вовсе не схватывает его, она схватывает его объективную истину так объективно, что сама остается вовне.

Этот аргумент совершенно невозможно трактовать подлинно диалектическим образом, так как с самого первого слова он превращается в гипотезу. А гипотеза может стать вероятной, продержавшись 3000 лет, но именно поэтому она и не станет никогда вечной истиной, которая может быть решающей для чьего-то вечного блаженства. Разве не существовало магометанство 1200 лет? Надежная достоверность восемнадцати столетий, в ходе которых христианство пронизывало собой все жизненные отношения, преобразовывало мир и т. д., эта достоверность является как раз обманом, в силу которого принимающая решения и осуществляющая выбор субъективность оказывается в плену и обречена на мучения в скобках. По отношению к вечной истине, которая должна быть решающей для вечного блаженства, восемнадцать столетий обладают не большей доказательной силой, чем один день; зато восемнадцать столетий и все, все, все, что в этой связи может быть предметом рассказов, разговоров и повторения, обладают такой силой развлечения, которая позволяет рассеяться превосходнейшим образом. От природы каждый человек предрасположен к тому, чтобы стать мыслителем (честь и хвала Богу, который сотворил человека по своему образу и подобию!). Бог не виновен в том, что привычка, рутина, отсутствие страсти и аффектация, а также болтовня с соседями постепенно губят большинство людей, так что они становятся бездумными — и строят свое вечное блаженство то на одном, то на другом, то на третьем — и не замечают, что секрет в том, что их разговор о вечном блаженстве является аффектацией именно потому, что лишен страсти, в силу чего их вечное блаженство превосходно может быть построено и «на спичках»[70].

Поэтому данный аргумент может обсуждаться только риторически[71][72] Истинное красноречие ныне определенно является редкостью, истинное красноречие, пожалуй, еще подумало бы о том, использовать ли этот аргумент: возможно, этим объясняется тот факт, что его можно так часто услышать. Максимум, чего хочет данный аргумент, — это не диалектизировать (потому что только халтурщики начинают таким образом и только после хватаются за риторическое), а импонировать. Оратор изолирует созерцающего или сомневающегося субъекта от всякой связи с другими и ставит бедного грешника перед бесчисленными поколениями, миллионами и миллионами, говоря ему: рискнешь ли ты теперь иметь дерзость отрицать истину, рискнешь ли ты вообразить себе, что ты обладаешь истиной, а восемнадцать столетий, бесчисленные поколения, миллионы и миллионы прозябали в заблуждении; рискнешь ли ты, один, жалкий человек, обречь на погибель эти миллионы миллионов, да, целое человечество; смотри, они встают из могил, смотри, они как бы проходят перед моим мысленным взором, поколение за поколением, все те верующие, которые обрели покой в истине христианства и чей взгляд осуждает тебя, тебя, ты, дерзкий бунтарь, до тех пор пока производимое Судом разделение не помешает тебе видеть их, поскольку ты как слишком легкомысленный остаешься запертым снаружи во мраке, далеко от того вечного блаженства и т. д. Позади этого невообразимого боевого порядка (миллионов и миллионов) трусливый оратор временами все-таки вздрагивает, пуская в ход свой аргумент, потому что он чует, что во всем его поведении есть какое-то противоречие.

Между тем грешнику он не приносит никакого вреда. Подобный риторический поток, низвергающийся с высоты восемнадцати столетий, действует весьма оживляюще. Оратор даже приносит пользу, хотя, пожалуй, и в другом смысле, нежели он сам полагает: он приносит пользу тем, что выделяет субъекта по отношению ко всем другим людям — ах, это большая заслуга, ибо лишь некоторые люди в состоянии сделать это совершенно самостоятельно, тогда как опробывание этой позиции является абсолютным условием вступления в христианство. Восемнадцать столетий должны быть как раз ужасом. Как доказательство pro они в мгновение решения для единичного субъекта равны нулю, но как ужас contra они в высшей степени превосходны. Вопрос лишь в том, удастся ли ритору заполучить грешника под свой низвергающийся поток; он обходится с ним несправедливо, поскольку грешник ведь и не высказывает и не отрицает истину христианства, но единственно лишь пребывает в раздумье по поводу своего отношения к христианству. Подобно тому как исландец в известном рассказе сказал королю: это слишком много, Ваше Величество, — так и грешник мог бы сказать: это слишком много, Ваше Преподобие, к чему все эти миллионы, миллионы и миллионы; чувствуешь себя настолько сбитым с толку, что ни туда и ни сюда, ничего не понять. Как было замечено выше, само христианство придает невероятное значение единичному субъекту; оно желает иметь дело только с ним и еще раз с ним, с ним одним, и это значит — с каждым по отдельности. Поскольку желание заманить единичного индивидуума в христианство или загнать его туда страхом не является христианским использованием восемнадцати столетий, он туда все-таки не вступает. А ежели он туда вступает, то вступает в любом случае, будут ли восемнадцать столетий за него или против него.

Здесь было выявлено то, что довольно часто подчеркивалось в Крохах: нет никакого прямого или непосредственного перехода к христианству, и поэтому все, кто именно таким образом хотят риторически подвигнуть кого-то на христианство или даже поркой помочь ему в этом, все они — обманщики, — нет, они не ведают, что творят[73].