Не осмеливаясь апеллировать к Лессингу, не осмеливаясь принять его со всей определенностью как надежный источник, не обязывая никого к тому, чтобы на основании известности надлежащим образом желать понимать или уверять в понимании того, что приводит понимающего в сомнительное отношение к моей неизвестности, которая обладает чем-то устрашающим в той же степени, в какой известность Лессинга — притягательностью, я намереваюсь теперь изложить то, что я, черт меня побери, отношу к Лессингу, не будучи уверен в том, что он стал бы этого придерживаться; что вскоре могло бы соблазнить меня к тому, чтобы, подразнивая, из шалости заявить, что он это сказал, пускай даже и не прямо; за что в мечтах я мог бы даже осмелиться поблагодарить его в восхищении; что я опять-таки, крепко держась своего и будучи уверен в себе, лишь из великодушия отношу к нему; и, связывая с этим его имя, снова-таки опасаюсь оскорбить или обременить его. Да, все же редко можно найти писателя, столь же приятного в обхождении, как Лессинг. И отчего это происходит? Я думаю, оттого, что он уверен в самом себе. Здесь предотвращено всякое тривиальное и налаженное обращение между людьми с различными знаками отличия: кто-то — гений, мастер, другой — подмастерье, посыльный, наемный слуга и т. д. Даже если бы я прибегнул к помощи дьявола, чтобы стать учеником Лессинга, я бы все равно не смог этого сделать — Лессинг помешал бы. Подобно тому как свободен он сам, точно так же, я думаю, он хочет освободить каждого в отношении к нему, препятствуя придыханиям и лабановским выходкам[88] со стороны ученика, опасаясь стать посмешищем из-за своего репетиторства, привычного пересказа сказанного, как пересказывает бессмысленно повторяющее эхо.

1. Субъективный экзистирующий мыслитель должен уделять внимание диалектике сообщения

В то время как объективное мышление безразлично к мыслящему субъекту и его экзистенции, субъективный мыслитель как экзистирующий сущностно заинтересован в своем собственном мышлении и в нем экзистирует. Поэтому его мышление имеет другой вид рефлексии — рефлексию внутренности, обладания, вследствие чего оно принадлежит именно этому субъекту и никакому другому. В то время как объективное мышление ставит все на результат и способствует тому, чтобы все человечество жульничало, переписывая и пересказывая результаты и итоги, субъективное мышление во всем полагается на становление и пропускает результат — отчасти потому, что таковой принадлежит именно мыслителю, ибо это его путь, отчасти потому, что субъективный мыслитель как экзистирующий постоянно находится в становлении, а ведь это касается каждого человека, если он не позволил одурачить себя до такой степени, чтобы стать объективным или чтобы нечеловеческим образом превратиться в спекуляцию.

Рефлексия внутренности — это двойная рефлексия субъективного мыслителя. Мысля, он мыслит всеобщее, но, поскольку он экзистирует в этом мышлении и обретает его в своей внутренности, он все более и более субъективно изолируется.

Разница между субъективным и объективным мышлением должна обнаруживаться также и в форме сообщения[89], т. е. субъективному мыслителю следует сразу обратить внимание на то, что форма должна искусно содержать столько же рефлексии, сколько имеет сам мыслитель, экзистируя в своем мышлении. Заметим: искусно — потому что секрет заключается не в том, чтобы высказать двойную рефлексию прямо, — подобное высказывание будет как раз противоречием.

Обычная коммуникация между человеком и человеком совершенно непосредственна, потому что люди в большинстве своем экзистируют непосредственно. Если один нечто высказывает и другой дословно признает то же самое, то считается, что они единодушны и поняли друг друга. Как раз потому, что высказывающий не обращает внимания на двойственность мысли, он не может также обратить внимание и на двойную рефлексию сообщения. А посему он не имеет представления о том, что этот вид единодушия может быть величайшим недоразумением, и, естественно, не имеет также представления о том, что, подобно тому как субъективно экзистирующий мыслитель открылся посредством двойственности сам, так и секрет сообщения заключается как раз в том, чтобы открыть другого, и именно поэтому он не должен сообщать себя прямо, ведь это было бы даже кощунственно. Последнее имеет тем большую силу, чем более сущностную роль играет субъективное, и прежде всего в отношении к религиозному, — в том случае если сообщающий — это не сам Бог или если он не должен ссылаться на чудесный авторитет апостола, но если он просто человек и одновременно сторонник того, чтобы в том, что он говорит и делает, был смысл. Поэтому субъективный религиозный мыслитель, который, чтобы быть таковым, постиг двойственность существования, легко понимает, что прямое сообщение — это обман по отношению к Богу (который обманным образом, вполне возможно, воистину лишает Бога поклонения другого человека), обман против самого себя (как если бы он перестал быть экзистирующим), обман против другого человека (который, вполне возможно, достигает лишь относительного богоотношения), обман, который ведет субъективного религиозного мыслителя к противоречию со всем его мышлением. Высказать же это в прямой форме было бы снова противоречием, потому что прямая форма перечила бы двойной рефлексии высказывания. Требовать от мыслителя, чтобы он в форме, которую придает своему сообщению, перечил всему своему мышлению и мировоззрению; утешать его тем, что он таким образом приносит пользу; потворствовать ему в убеждении, что никто не обращает на это внимание, что в наше объективное время этого никто не замечает, ибо привходящие последствия такого рода — это сущая ерунда, которую ни один наемный слуга системы ни во что не ставит, — да, это хорошие советы, которые никогда высоко не ценились. Итак, предположим, что запрет иметь учеников отражал бы воззрение на жизнь религиозно экзистирующего субъекта, что иметь учеников было бы изменой как по отношению к Богу, так и по отношению к человеку; предположим, что этот религиозно экзистирующий человек был бы несколько глуп (так как если уже для того, чтобы пройти через мир, требуется нечто большее, чем честность, то для того, чтобы наверняка добиться своего счастья и быть понятым многими, всенепременно необходима глупость) и сказал это прямо, с пафосом и благоговением, — что тогда? Да, тогда он стал бы понятен, и об этом очень скоро дали бы знать те десять человек, которые только для того, чтобы раз в неделю быть даром обритыми, искали бы ангажемента, чтобы возвещать это учение; это значит, что он был бы чрезвычайно счастлив получить учеников для дальнейшего подтверждения истины своего учения, учеников, которые это учение приняли бы и распространяли, т. е. учение о том, что никаких учеников иметь не следует.

Объективное мышление совершенно безразлично к субъективности, а тем самым и к внутренности и усвоению, и поэтому сообщение объективного мышления — прямое. Само собой разумеется, что от этого оно никоим образом не должно быть легче, но оно — прямое, у него нет обманчивости и искусства двойной рефлексии, у него нет той присущей субъективному мышлению богобоязненной и человечной заботливости в сообщении себя, оно может быть понято прямо. Объективное мышление внимательно только к самому себе, а посему никаким сообщением[90] не является, по крайней мере искусным сообщением, поскольку в последнем случае всегда потребовалось бы обдумать адресата и обратить внимание на форму сообщения в связи с непониманием со стороны адресата. Объективное мышление[91], как и большинство людей, столь добродушно искренне и общительно; оно сообщает себя просто, без обиняков, и в крайнем случае прибегает к заверениям в своей истине, к рекомендациям, к обещаниям, что все люди однажды примут эту истину, — так оно уверено. Или, может быть, скорее так неуверенно, потому что заверения, рекомендации и обещания, которые даются, конечно же, ради других, тех, кто должен принять ее, возможно, имеют место также и ради учителя, нуждающегося в гарантированном и надежном большинстве голосов. Если современники ему в этом отказывают, он рассчитывает на перемену в будущем поколении — так он уверен. Эта уверенность имеет нечто общее с независимостью, которая независимо от мира нуждается в мире как свидетеле своей независимости, для того чтобы быть убежденной в том, что независимость имеет место.

Форма сообщения — это нечто другое, чем выражение сообщения. Когда мысль находит верное выражение в слове — что достигается посредством первой рефлексии, — тогда приходит вторая рефлексия, которая касается собственного отношения сообщения к сообщателю и воспроизводит собственное отношение экзистирующего сообщателя к идее. Позвольте еще раз привести пару примеров, ведь у час достаточно времени, ибо то, что я пишу, — это ведь не долгожданный последний §, которым заканчивается система. Итак, предположим", что кто-то захотел сообщить следующее убеждение: истина — это внутренность, нет никакой объективной истины, но усвоение является истиной; предположим, он обладает необходимым вдохновением и пылом, чтобы сказать это, ибо, услышав его, люди были бы спасены; предположим, что он говорит это при каждом удобном случае, и его речь захватывает не только тех, кого легко вогнать в пот, но также и закаленных людей, — что тогда? Тогда нашлось бы, пожалуй, несколько работников, без дела стоявших на базаре, которые первыми взялись за поручение идти работать на виноградники[92] ^— возвещать всем это учение. И что тогда? Тогда этот некто сам себе противоречил бы еще больше, а он ведь противоречил себе с самого начала, потому что уже воодушевление и пыл, необходимые для того, чтобы это могло быть сказано и услышано, были недоразумением. Главным ведь было стать понятным, а внутренность понимания заключалась бы именно в том, чтобы единичный индивидуум понимал это через самого себя. Он же привел все к тому, что получил глашатая, а глашатай внутренности — это весьма достопримечательный зверь. Для того чтобы действительно сообщить подобное убеждение, нужны искусство и самообладание; самообладание, достаточное для того, чтобы постигать внутри себя, что главное — это богоотношение единичного человека и что хлопотливость кого-то третьего означает недостаток внутренности и изобилие приветливой глупости; искусство, достаточное для того, чтобы неисчерпаемо, как была бы неисчерпаема внутренность, варьировать дважды отрефлексированную форму сообщения. Чем больше искусства, тем больше внутренность; да, если бы он обладал большим искусством, он мог бы даже охотно сказать, что пользуется им, будучи уверен в том, что в следующее же мгновение сможет застраховать внутренность сообщения, поскольку бесконечно озабочен тем, чтобы сохранить свою собственную внутренность, а такая забота спасает озабоченного ею от любой позитивной болтовни. — Предположим, что кто-то захотел сообщить, что не истина есть истина, но что путь — это истина, т. е., что истина есть только в становлении, в процессе усвоения, что, следовательно, нет никакого результата; предположим, он был филантропом, который обязательно должен был известить об этом людей; предположим, что он избрал превосходный кратчайший путь — сообщить это в прямой форме в Addresseavisen[93], чем он, бесспорно, завоевал массу сторонников, между тем как этот искусный метод, несмотря на все усилия с его стороны, так и оставил нерешенным вопрос, помог ли он какому-нибудь человеку, — что тогда? Да, тогда его высказывание стало бы именно результатом. — Предположим, что кто-то захотел сообщить, что всякое реципирование есть продуцирование; предположим, что он повторял это предложение так часто, что оно даже стало использоваться как образец для чистописания, тогда он, конечно, получил подтверждение своему положению. — Предположим, что кто-то захотел сообщить убеждение, что богоотношение человека — это тайна; предположим, что сообщающий был, право, очень приятный человек, настолько расположенный к другим людям, что заявленный тезис не мог не выйти из него наружу; предположим, что у него было все-таки достаточно разума, чтобы заметить некоторое противоречие в том, что он сообщил это прямо и, следовательно, сообщил это, невзирая на обет молчания, — что тогда? Тогда он должен или признать, что ученик был мудрее учителя, что ученик действительно мог хранить молчание, а учитель нет (совершенно превосходная сатира на учительство!), или же обрести счастье во всякой галиматье, так чтобы уж совершенно не обнаруживать никакого противоречия. Удивительное дело с этими приятными людьми: есть все-таки нечто очень трогательное в том, что подобное непременно должно выйти из них наружу, и вместе с тем — нечто крайне самонадеянное в том, чтобы верить, что другой человек в своем богоотношении нуждается в чьей-то помощи, так, как будто бы Бог сам не мог помочь себе и такому человеку. Однако это требует небольшого напряжения — экзистируя, удерживать мысль, что мы ничто перед Богом, что все наши усилия — это просто шутка; это действует немного дисциплинирующе — уважать каждого человека настолько, чтобы не сметь прямо вмешиваться в его богоотношение, — отчасти потому, что нужно в должной мере иметь дело со своим собственным, отчасти потому, что Бог недружен с любопытством.

Везде, где в познании важно субъективное, где, следовательно, главным является усвоение, там сообщение — это произведение искусства, оно дважды отрефлексировано, и его первейшая форма составляет как раз ту хитрость, что субъективности должны богобоязненно держаться отдельно друг от друга и не сливаться вместе в объективности. Это прощальное слово объективности в адрес субъективности.

Обычное сообщение, объективное мышление, не имеет тайн, только дважды отрефлексированное субъективное мышление имеет тайны, т. е. все его сущностное содержание — это по существу тайна, потому что его невозможно сообщить прямо. В этом смысл тайны. То, что познание не может быть высказано прямо, поскольку сущностное в нем — именно усвоение, выливается в то, что познание остается тайной для каждого, кто точно так же дважды не отрефлексирован в самом себе; однако тот факт, что это является сущностной формой истины, означает, что эта истина никак иначе[94] сказана быть не может. Поэтому если кто-то желает сообщить ее прямо, то он просто глуп, и если кто-то будет требовать сделать это, то он тоже глуп; против такого обманчивого, искусного сообщения обычная человеческая глупость прокричала бы: это эгоизм. Если бы глупость тогда победила и сообщение стало прямым, то глупость выиграла бы именно в том плане, что сообщатель стал таким же глупым.

Можно различать сущностную и случайную тайну. Например, случайная тайна — то, что было сказано на тайном государственном совете, до тех пор пока это еще не стало кому-либо известно; само высказывание в данном случае может быть понято прямо, как только оно становится известным. Случайная тайна, например, когда никто не знает, что произойдет в таком-то году, потому что когда нечто уже произошло, оно может быть понято прямо. Напротив, когда Сократ посредством своего демона[95] изолировал себя от любой связи и, например, posito полагал, что каждому следует поступать точно так же, то подобное воззрение на жизнь оставалось по существу тайной, или сущностной тайной, так как его невозможно было сообщить прямо; самое большее, что он мог сделать, — это негативно, с помощью искусства майевтики способствовать кому-то другому в том же самом. Все субъективное, что в силу своей диалектической внутренности не поддается прямой форме выражения, — это сущностная тайна.

Форма такого сообщения в своем неисчерпаемом искусстве соответствует собственному отношению экзистирующего субъекта к идее и воспроизводит это отношение. Чтобы прояснить сказанное в форме эксперимента, не решая, действительно ли кто-нибудь, экзистируя, сознавал за собой это или же нет, т. е. экзистировал так или нет, я хочу обрисовать экзистенциальное отношение.

2. Экзистирующий субъективный мыслитель в своем экзистенциальном отношении к истине столь же негативен, сколь и позитивен, обладает комизмом в той же мере, в какой по самой своей сути обладает пафосом, и постоянно находится в становлении, т. е. он — стремящийся

Так как экзистирующий субъект экзистирует (а это ведь жребий каждого человека, за исключением тех объективных, у которых местом бытия является чистое бытие), он находится, конечно, в становлении. Поскольку же его сообщение по форме должно сущностно согласовываться с его собственной экзистенцией, его мысль должна соответствовать форме экзистенции. Нынче каждый благодаря Гегелю знаком с диалектикой становления. Чередование бытия и небытия (все же несколько неясное определение, поскольку само бытие — это континуальное в чередовании) в становлении выступает позднее как негативное и позитивное.

В наше время довольно часто услышишь разговоры о негативном и о негативных мыслителях, по этому поводу часто слышатся проповеди тех, кто считает себя позитивными, и их благодарения Богу и Гегелю за то. что они непохожи на тех негативных, но стали позитивными. В том, что касается мышления, позитивное может быть отнесено к следующим определениям: чувственная достоверность, историческое знание, спекулятивный результат. Однако такое позитивное является как раз неистинным. Чувственная достоверность — это обман (ср. греческий скептицизм и целокупное представление в новейшей философии, из которого можно весьма многому научиться); историческое знание — это иллюзия (потому что это — аппроксимативное знание); а спекулятивный результат — наваждение. Это позитивное как раз не выражает состояния познающего субъекта в экзистенции, и потому оно касается фиктивного объективного субъекта, а смешивать себя с таковым значит оказаться в дураках, быть одураченным. Каждый субъект — это экзистирующий субъект, и это должно существенно выражаться во всем его познании и выражаться в качестве того, что препятствует иллюзорному завершению познания в чувственной достоверности, историческом знании, иллюзорном результате. В историческом знании субъект много чего узнает о мире, ничего — о самом себе, он постоянно вращается в сфере аппроксимативного знания, воображая себе, между тем, что благодаря своей мнимой позитивности он будет обладать достоверностью, однако же таковая имеется только в бесконечности, в которой субъекту как экзистирующему не может быть места, но к которой он постоянно приближается. Ничто историческое не может стать для меня бесконечно достоверным, за исключением того, что я существую (что снова-таки не может стать бесконечно достоверным для какого-то другого индивидуума, который, в свою очередь, с бесконечной достоверностью знает о своем собственном существовании), что не является чем-то историческим. Спекулятивный результат — иллюзия в той мере, в какой экзистирующий субъект хочет мысленно абстрагироваться от того, что он — экзистирующий, и быть sub specie aeterni.

Поэтому у негативных постоянно есть одно преимущество — они имеют нечто позитивное, а именно то, что они внимательны к негативному; позитивные же совсем ничего не имеют, так как пребывают в заблуждении. Как раз потому, что негативное присутствует в существовании и присутствует повсеместно (поскольку существование, экзистенция, постоянно находится в становлении), единственное спасение от него — это быть все время внимательным к нему. Получая позитивные гарантии, субъект как раз и оказывается одураченным.

Негативность, которая есть в существовании, или, вернее, негативность экзистирующего субъекта (которую его мышление должно сущностным образом передать в адекватной форме), основывается в присущем субъекту синтезе: в том, что он — экзистирующий бесконечный дух. Бесконечность и вечное — это единственная определенность, но поскольку она имеет место в субъекте, она имеет место в существовании, и поэтому первым выражением такой определенности является ее обманчивость и то немыслимое противоречие, что вечное становится, что оно возникает.

Дело тогда заключается в том, чтобы мышление экзистирующего субъекта имело форму, в которой он мог бы это передать. Высказывая это прямо, он говорит как раз нечто неистинное, потому что в прямом высказывании обманчивость упускается; таким образом, форма сообщения оказывается препятствием — это подобно тому, как язык эпилептика произносит искаженное слово, даже если в нашем случае говорящий, возможно, и не замечает привносимого им искажения с такой же ясностью, как эпилептик. Приведем пример. Экзистирующий субъект вечен, но как экзистирующий он временен. Обманчивость бесконечности состоит в том, что каждое мгновение присутствует возможность смерти. Вся позитивная надежность становится, таким образом, подозрительной. Если я не осознаю это каждое мгновение, мое позитивное доверие к жизни оказывается сплошным ребячеством, невзирая на то, что оно стало спекулятивным, особо почитаемым на систематических высотах[96]; но если я начинаю осознавать это, тогда мысль о бесконечности оказывается настолько бесконечна, что она как будто бы превращает мою экзистенцию в исчезающее ничто. Каким же образом экзистирующий субъект передает эту свою мысль-экзистенцию? Каждый человек знает, что с экзистированием дело обстоит именно таким образом, но позитивные знают это позитивно, т. е. они этого совершенно не знают, — однако, разумеется, они же заняты еще и всей всемирной историей. Раз в году, по какому-нибудь торжественному случаю, их настигает эта мысль, и они в форме заверения говорят, что это так. Однако то, что они отмечают это только один раз при некоем торжественном случае, вполне выдает, что они чрезвычайно позитивны, а то, что они говорят это с надежной гарантией, показывает, что, говоря это, они сами не знают, что говорят, почему они и могут в следующее же мгновение снова забыть об этом. Именно по отношению к таким негативным мыслям обманчивая форма является единственно адекватной, потому что прямое сообщение покоится в надежности континуальности, тогда как обманчивое существование, напротив, когда я его постигаю, изолирует меня. Тот, кто уделяет этому внимание, кто, довольствуясь тем, чтобы быть человеком, имеет достаточно силы и праздности, чтобы не пожелать быть обманутым ради получения разрешения шпрэхать о всей всемирной истории, будучи при этом восторженно принят единомышленниками и осмеян существованием, — тот избегает прямого высказывания. Как известно, Сократ был лентяем, которому не было дела ни до всемирной истории, ни до астрономии (последнюю, как рассказывает Диоген, он бросил, и если он позднее иногда застывал, вперившись перед собой взглядом[97], я все же — не берясь в остальном решать, что же он собственно делал, — не могу принять, что он глядел на звезды), но у него хватало бремени и чудаковатости, чтобы заботиться о просто человеческом, — забота, которая, что довольно удивительно, рассматривается у людей как чудаковатость, между тем как для них нет ничего странного в том, чтобы заниматься всемирной историей, астрономией и тому подобным. Из отличной статьи, опубликованной в финском журнале, следует, как я вижу, что Сократ был несколько ироничным. Это был, действительно, великий момент, когда такое было сказано, и я теперь нахожусь в таком положении, что осмеливаюсь сослаться на данную работу, коль скоро я принимаю нечто похожее. Ирония Сократа использует среди всего прочего такую форму — как раз тогда, когда он хочет дать выступить бесконечности, — что он в первой инстанции говорит как безумный. Насколько коварно существование, настолько же коварна и его речь, возможно (ибо я не являюсь таким же мудрым человеком, как тот позитивный автор в финском журнале), для того чтобы помешать заполучить взволнованного и верящего слушателя, который позитивно усвоит высказывание о негативности существования. Безумие в первой инстанции к тому же могло означать для Сократа, что он, разговаривая с людьми, в сказанном одновременно совещался privatissime с идеей, — что не в состоянии понять тот, кто может говорить только прямо, и что бесполезно говорить кому-то раз и навсегда, потому что тайна в том и состоит, что это всегда и везде должно присутствовать в мысли и в ее передаче, точно так же, как это повсеместно присутствует в существовании. В этой связи правильным будет как раз не становиться понятным, потому что тем самым застраховываются от превратного понимания. Таким образом, когда Сократ говорит где-то[98], что это довольно примечательно, что кормчий, который перевозил людей из Греции в Италию, по прибытии в гавань спокойно разгуливает по морскому побережью, получает свое вознаграждение, как если бы он сделал нечто благое, тогда как он ведь не может знать, принес ли он пользу пассажирам и не было ли лучше для них положить свою жизнь в море, то говорит он, собственно, как безумный[99]. Возможно, кто-либо из присутствующих действительно посчитал его умалишенным (ибо, согласно Платону и Алкивиаду[100], это было чем-то общепринятым — считать его чудаковатым, άτοπος[101]); возможно, кто-то другой подумал, что это был забавный оборот речи, возможно. Зато Сократ, возможно, в то же самое время проводил маленькое свидание со своей идеей, с неведением. Если он постиг бесконечность в форме неведения, то он везде должен был иметь ее при себе. Приват-доцент не обременяет себя подобными вещами, он с пафосом делает это один раз в год в § 14, и он делает хорошо, что не делает это по-другому, т. е. в том случае, если у него есть жена, дети и хорошие перспективы на жизнь, — чтобы не утратить рассудка.

Субъективный экзистирующий мыслитель, который имеет бесконечность в своей душе, имеет ее всегда, и поэтому ее форма всегда является негативной. Если это так, если он, действительно, экзистируя, передает в своей экзистенции форму существования, то, экзистируя, он будет постоянно столь же негативен, сколь и позитивен, потому что его позитивность состоит в непрерывной интериоризации, которая предполагает, что он знает о негативном. Среди так называемых негативных есть между тем такие, которые, после того как они пронюхали о негативном, начинают испытывать пристрастие к позитивному и с криками выходят в мир для того, чтобы рекомендовать, навязывать, выставлять на продажу свою осчастливливающую негативную мудрость, — и результат можно выкрикивать точно так же, как выкрикивают хольстенскую селедку и т. д. Эти выкрикивальщики ненамного умнее, чем позитивные, в то время как со стороны позитивных непоследовательно так уж сердиться на них, ибо по сути они тоже позитивные. Выкрикивающие не являются экзистирующими мыслителями, они, возможно, были ими когда-то, до тех пор пока не нашли результат, — с того мгновения они экзистируют больше не как мыслители, но как выкрикивальщики и аукционисты.

Однако подлинно субъективный экзистирующий мыслитель — это тот, кто постоянно столь же негативен, сколь и позитивен, и наоборот; причем он является таким постоянно, до тех пор пока он экзистирует, а не единожды, раз и навсегда, в химерическом опосредовании. С этим согласуется и его сообщение, чтобы он, даже будучи исключительно общительным, не превращал бессмысленно экзистенцию ученика в нечто иное, нежели то, чем вообще является человеческая экзистенция. Он знает о негативности бесконечного в существовании, он постоянно держит открытой эту рану негативности, что иногда является спасительным (другие дают ране зарасти и становятся позитивными — обманутыми); в сообщении он выражает то же самое. Поэтому он никогда не учитель, но всегда учащийся, и если он постоянно столь же негативен, сколь и позитивен, то он постоянно стремящийся.

Конечно же, таким образом подобный субъективный мыслитель нечто теряет, он не обретает позитивной полнокровной радости жизни. Для большинства людей жизнь изменяется, когда они приходят к известному пункту в их исследовании; они женятся, занимают определенные места в жизни, согласно которым они, чтобы не осрамиться, должны представлять нечто готовое, должны иметь результаты (так как стеснительность, которую они испытывают перед людьми, предписывает им иметь результат; что могла бы предписывать робость перед Богом, об этом думают в меньшей степени), и тогда они самих себя считают чем-то действительно готовым, или должны так считать в силу привычки, или же горюют и сетуют на то, что так много всего, что мешает им стремиться (какое оскорбление в адрес Бога, если горюющие вздохи искали его; какое оскорбление в адрес Бога, если горюющие вздохи также раздаются только в силу привычки; какое противоречие — горевать о том, что не можешь гнаться за более высоким, поскольку хватаешься за более низкое, вместо того чтобы перестать горевать и перестать хвататься за низкое!); и они тоже изредка понемногу занимаются тем, что стремятся, однако эти запоздалые опыты являются все же лишь скудным маргинальным примечанием к давно готовому тексту. Таким образом люди освобождаются от того, чтобы в ходе своих свершений обратить внимание на те предельные трудности, которые содержит в себе простейшее высказывание о том, чтобы экзистировать qua человек; между тем, будучи позитивными мыслителями, они хорошо разбираются во всемирной истории и в курсе самых приватных дел Господа.

Тот, кто является экзистирующим, постоянно пребывает в становлении; действительно экзистирующий субъективный мыслитель, мысля, постоянно воспроизводит свою экзистенцию и вводит все свое мышление в становление. Здесь все обстоит точно так же, как и со стилем: только тот подлинно обладает стилем, кто никогда не имеет ничего готового, но всякий раз, начиная, «приводит в движение воду языка»[102], так что самое повседневное выражение выступает для него с новорожденной оригинальностью.

Таким образом, быть постоянно в становлении — это и есть обманчивость бесконечности в существовании. Она могла бы привести в отчаяние чувствительного человека, потому что люди ведь постоянно чувствуют влечение к тому, чтобы иметь нечто готовое; но это влечение со стороны зла и от него надо отказаться. Непрерывное становление — это неопределенность земной жизни, в которой все неопределенно. Об этом ведь знает каждый человек, говорит иногда об этом, особенно в торжественных случаях, не без пота и слез, говорит об этом прямо и приводит в волнение самого себя и других — и этим действием показывает то, что уже показал в форме высказывания, — что он сам не понимает того, что говорит[103]. У Лукиана Харон рассказывает в подземном мире следующую историю: один человек в надземном мире разговаривал со своим другом, которого он пригласил к себе отобедать, обещая ему редкое угощение. Друг поблагодарил за приглашение; затем этот человек сказал: теперь, однако, ты должен совершенно точно прийти. Точно приду, — ответил приглашенный. Затем они разошлись, и падавшая вниз черепица ударила приглашенного насмерть, — не повод ли это к тому, заключает Харон, чтобы до смерти посмеяться. Положим, приглашенный был оратором, который, возможно, мгновение назад приводил в волнение себя и других, говоря о том, что все неопределенно! Потому что люди так и говорят: в одно и то же мгновение они знают все и не знают ничего. Считается сумасбродством и причудой — обращать внимание на подобные вещи и связанные с ними трудности, поскольку каждый знает об этом. Что действительно прекрасно, так это проявлять заботу о том, чего никто не знает, что является отличительным знанием; обращать же внимание на то, что знает каждый, где, следовательно, различие заключается лишь в такой глупости, как способ, каким каждый знает об этом, — это напрасные старания: стать важным благодаря этому совершенно невозможно. Положим, приглашенный отвечал бы, руководствуясь неопределенностью, что тогда? Тогда его речь не отличалась бы от речи безумца, даже если бы это и не было замечено большинством, потому что такое может быть сказано столь обманным образом, что только тот, кто сам знаком с подобными мыслями, обнаружит это. Такой слушатель не будет рассматривать это как безумство, каковым оно и не является, ибо в то время как шутливое высказывание, возможно, забавно вплетается во весь остальной разговор, говорящий, возможно, privatissime имеет свидание с Богом, который именно потому и присутствует, что неопределенность всего мыслится бесконечно. Поэтому тот, у кого действительно есть глаза для Бога, может видеть его повсюду, в то время как тот, кто видит его только в исключительных случаях, собственно не видит его вовсе, но оказывается суеверно обманутым, созерцая фантом.

То, что субъективный экзистирующий мыслитель столь же позитивен, сколь и негативен, может быть выражено еще и таким образом, что ему свойственно столько же комизма, сколько и пафоса. Как правило, люди экзистируют таким образом, что комическое и патетическое поделено между ними, так что один имеет одно, другой — другое, первый имеет чуть больше чего-то одного, второй — чуть меньше. Однако для экзистирующего в двойной рефлексии отношение таково: чем больше пафоса, тем больше комизма. Такое отношение обеспечивает двустороннюю гарантию. Пафос, который не гарантируется комизмом, — это иллюзия; комизм, который не гарантируется пафосом, — это незрелость. Понимает это только тот, кто сам это продуцирует, никак иначе. То, что Сократ сказал о перемещении по морю, звучит совершенно как шутка, и все же это было в высшей степени серьезно. Если бы это должна была быть только шутка, то некоторые, возможно, последовали бы ей; если бы это должно было быть исключительно всерьез, то те, у кого глаза всегда на мокром месте, испытали бы душевный порыв; но если предположить, что Сократ понимал это совершенно иным образом. Звучало бы как шутка, если бы человек, получив приглашение, сказал: я определенно приду, верь мне, но только в том случае, если на меня не упадет черепица и не ударит насмерть, потому что тогда я не смогу прийти; и все же это может быть одновременно в высшей степени серьезно, и говорящий, шутя с каким-либо человеком, может одновременно представать перед Богом. Предположим, там была юная девушка, ожидавшая своего возлюбленного с корабля, о котором говорил Сократ; предположим, она примчалась в гавань, встретила Сократа и со всей своей любовной страстью спросила о возлюбленном; предположим, этот старый насмешник Сократ, вместо того чтобы просто ответить ей, сказал: да, шкипер, конечно же, самодовольно ходит взад и вперед, поглаживая деньги в кармане, несмотря на то что он ведь не может знать со всей определенностью, не было ли лучше для пассажиров погибнуть в море, — что тогда? Если бы это была хитроумная маленькая девушка, то она поняла бы, что Сократ некоторым образом сказал, что возлюбленный прибыл; и если бы теперь это стало известно, что тогда? Тогда она стала бы смеяться с Сократа, потому что она не была настолько сумасшедшей, чтобы не знать со всей определенностью, как это превосходно, что возлюбленный приехал. Само собой разумеется, что подобная девушка и была ведь расположена только к свиданию с возлюбленным на тихом берегу в эротическом объятии и недостаточно развита для сократовского свидания с Богом, свидания в идее, в бесконечном море неопределенности. Но предположим теперь, что хитроумная девушка прошла конфирмацию, — что тогда? Тогда она знала бы абсолютно то же самое, что и Сократ, — разница была бы только в том, как это знают. И все же, вероятно, вся жизнь Сократа была в этой разнице: в свои 70 лет он еще не закончил с тем, чтобы, стремясь ко все более и более глубокому вниканию, освоить то, что какая-нибудь девушка знает в 16 лет. Ибо он не был похож на того, кто знает древнееврейский и, следовательно, может сказать юной девушке: ты этого не можешь, а чтобы научиться, требуется много времени; он не был похож на того, кто может ваять из камня, относительно чего юная девушка хорошо понимала бы, что она этого не сможет, и, понимая, восхищалась бы, — нет, он знал не больше, чем она. Что удивительного тогда в том, что, умирая, он был столь безразличен; потому что бедняга, вероятно, сам понимал, что его жизнь была потрачена даром и что теперь слишком поздно начинать все заново и учиться тому, что знают только избранные. Что удивительного тогда в том, что он не делал никакого шума из своей смерти, что было бы, наверно, уместно, если бы он полагал, что государство понесло в его лице незаменимую потерю. Ах, он, пожалуй, думал примерно так: будь я профессором древнееврейского, ваятелем или сольным танцором, не говоря уже о всемирно-историческом осчастливливающем гении, как бы тогда пережило государство эту утрату и как бы тогда жители узнали то, что я мог им сказать! Однако на мой счет не возникнет никаких вопросов, ибо то, что знаю я, знает каждый. Шутник все же был этот Сократ — так шутить с древнееврейским языком, искусством ваяния, балетом и всемирно-историческим осчастливливанием и, опять же, настолько сильно беспокоиться о Боге, что он, хотя и упражнялся не переставая всю свою жизнь напролет (да, как сольный танцор во славу Божью), в сомнении ожидал, сможет ли он пройти испытание Божье, — что же это такое?

Относительная разница между комическим и трагическим, которая свойственна непосредственности, исчезает в двойной рефлексии, где различие становится бесконечным и тем самым полагается тождество. Поэтому с религиозной точки зрения комическое выражение поклонения столь же богобоязненно, как и патетическое. В основании комического и патетического лежит рассогласование, противоречие между бесконечным и конечным, вечным и становящимся. Поэтому пафос, который исключает комическое, — это недоразумение, а никакой не пафос. Субъективный экзистируюший мыслитель столь же бифронтален[104], как и экзистенциальное отношение. Восприятие рассогласования будет пафосом, если рассогласование видеть по направлению к идее; восприятие рассогласования будет комизмом, если рассогласование видеть, имея идею позади себя. Если субъективный экзистирующий мыслитель поворачивается лицом к идее, восприятие рассогласования исполнено пафоса, если он поворачивается к идее спиной и позволяет ей сзади проливать свет на то же самое рассогласование, восприятие исполнено комизма. Таким образом, то, в чем заключен бесконечный пафос религиозности — сказать Богу Ты, — будет бесконечно комичным, если я поворачиваюсь спиной и, принадлежа конечности, вижу то, что привходит в нее иззади. Если я не задействовал всецело комическое, у меня нет и пафоса бесконечности; если у меня есть пафос бесконечности, у меня есть сразу же и комическое. — Итак, наивысший пафос[105][106] бесконечности заключен в молитве, и все же она будет чем-то комическим[107] именно потому, что в своей внутренности несоизмерима ни с каким внешним выражением, особенно с тем, когда во время поста, следуя слову Писания, совершают помазание кожи и омовение лица. Комическое присутствует здесь двояким образом. Неподобающее комическое обнаруживается, например, когда дюжий молодец во время молитвы, дабы подчеркнуть всю ее внутреннюю искренность, начинает энергично дергаться в различных позах, которые были бы очень поучительны — если бы говорящий был с обнаженными руками — для художника, изучающего мускулы рук. Внутренность и безмолвный вздох молитвы несоразмерны мускулистому человеку. Истинное комическое заключается в том, что бесконечное может проступать в человеке, и никто, никто не может этого по нему обнаружить. В связи с непрестанным становлением комическое и патетическое соприсутствуют в повторении молитвы; именно ее бесконечность во внутренней сфере, кажется, делает невозможным повторение, и поэтому само повторение — это нечто, над чем можно и смеяться, и плакать.

Коль скоро субъективный экзистируюший мыслитель сам экзистирует таким образом, то и его изложение передает это, и потому никто не может просто так присвоить его пафос. Подобно комическим партиям в романтической драме, пробивается комизм сквозь изложение Лессинга, возможно, иногда и в неверном месте, а возможно, и нет, — я не могу сказать это с определенностью. Главный пастор Гёце[108] ^— в высшей степени ergötzlich[109] фигура, которую Лессинг комическим образом законсервировал для бессмертия, сделав неотъемлемой частью своего изложения. Разумеется, вызывает беспокойство, что Лессингу невозможно отдаться с той же доверительностью, с какой отдаешься изложению тех, кто с настоящей спекулятивной серьезностью из одного делает все и таким образом имеет все в законченном виде.

То, что экзистируюший субъективный мыслитель является постоянно стремящимся, не следует, однако, понимать в конечном смысле, т. е. это не означает, что он имеет некую цель, к которой он стремится, и, достигнув которой, он был бы готов; нет, он стремится бесконечно, он постоянно находится в становлении — это гарантируется тем, что он постоянно столь же негативен, сколь и позитивен, и в той же мере обладает сущностным комизмом, в какой и сущностным пафосом; его постоянное стремление коренится в том, что он является экзистируюшим и передает это в своем мышлении. Становление — это сама экзистенция мыслителя, от которой, конечно же, можно бездумно абстрагироваться и стать объективным. Далеко или нет продвигается он в этом направлении, ничего не меняет в сути вещей (это ведь тоже лишь конечное — относительное сравнение): до тех пор пока он экзистирующий, он пребывает в становлении.

Сама экзистенция, экзистирование, — это стремление; экзистенция патетична ровно настолько, насколько комична; патетична, поскольку стремление бесконечно, т. е. оно направлено на бесконечное и как таковое является обесконечиванием, которое составляет наивысший пафос; комична, поскольку стремление является самопротиворечием. С патетической точки зрения одна секунда имеет бесконечную ценность; с комической точки зрения 10 000 лет — глупая забава, равно как и вчерашний день, и все-таки время, где имеет место быть экзистирующий, состоит из таких частей. Когда в столь прямолинейной форме говорится лишь то, что 10 000 лет — это глупая забава, иной глупец присоединяется к этому, находя, что здесь заключена мудрость, однако забывает другое — что одна секунда имеет бесконечную ценность. Если, таким образом, одна секунда имеет бесконечную ценность, тот или другой будет поражен этим и сможет лучше понять, что и 10 000 лет имеют бесконечную ценность, — однако же первое так же сложно понять, как и второе, стоит только дать себе время понять то, что требует понимания, или оказаться настолько бесконечно захваченным мыслью о том, что нельзя разбрасываться временем, ни одной секундой, что секунда обретает бесконечную ценность.

Это свойство экзистенции заставляет вспомнить греческое понимание эроса, которое можно найти в Пире и которое Плутарх правильно разъясняет в своем сочинении об Исиде и Озирисе (§ 57). Параллели с Исидой, Озирисом и Тифоном меня не занимают, а вот когда Плутарх напоминает о том, что Гесиод считал Хаос, Землю, Тартар и Любовь основными сущностями, то в этой связи весьма корректно упомянуть Платона. Ибо любовь явно означает здесь экзистенцию или то, благодаря чему жизнь есть в целом, жизнь, которая представляет собой синтез бесконечного и конечного. Итак, согласно Платону, богатство и бедность породили эрос, сущность которого образована из них обоих[110]. Но что такое экзистенция? Это тот ребенок, который порожден бесконечным и конечным, вечным и временным, и потому находится в постоянном стремлении. Таково было мнение Сократа, поэтому любовь находится в постоянном стремлении, что значит: мыслящий субъект есть экзистирующий. Только систематики и объективные мыслители прекратили быть людьми и стали спекуляцией, которая обитает в чистом бытии. Мнение Сократа не следует понимать в конечном смысле, как если бы речь шла о продолжающемся, непрестанно продолжающемся стремлении к некой цели без ее достижения. Это не так, однако сколь бы сильно ни обладал субъект в самом себе бесконечностью, в силу того что он экзистирующий, он находится в становлении. Мыслитель, который может забывать о том, чтобы в своем мышлении сомыслить также и то, что он экзистирующий, такой мыслитель не разъясняет существования, он делает попытку прекратить быть человеком, стать книгой или чем-то объективным, что по силам только Мюнхгаузену. Здесь не отрицается, что объективное мышление имеет свою реальность, но по отношению к тому мышлению, в котором должна быть акцентирована как раз субъективность, оно является недоразумением. Даже если человек всю свою жизнь напролет занимается только логикой, он все-таки не становится по этой причине логикой — сам он экзистирует в других категориях. Если он теперь находит, что об этом не стоит и думать, пускай, ему ведь тоже должно быть неприятно узнать, что существование насмехается над тем, кто одержим рьяным намерением стать чисто объективным.

3. То, что становится предметом обсуждения в этом (а также следующем) пункте, может быть с еще большей определенностью отнесено к Лессингу, поскольку можно прямо процитировать соответствующее высказывание, хотя опять-таки без какой-либо прямой определенности, так как Лессинг действует не поучающе, а субъективно уклончиво, не желая никого обязывать ради него принимать это утверждение, не желая никому содействовать в прямой континуальности с автором. Вероятно, Лессинг сам понимал, что подобному нельзя учить в прямой форме; по крайней мере, так может быть объяснен образ действий Лессинга, и, возможно, такое объяснение верно, возможно.

Лессинг сказал (S. W., т. 5, с. 80)[111], что случайные исторические истины никогда не могут служить доказательством для вечных истин разума; а также (с. 83), что переход, посредством которого, опираясь на историческое известие, намереваются построить вечное блаженство, является прыжком.

Я остановлюсь более подробно на обоих этих высказываниях и рассмотрю их в связи с отмеченной проблемой Крох: можно ли построить вечное блаженство, опираясь на историческое знание. Однако прежде я хотел бы отвести место одному замечанию, которое может показать, насколько обманчиво человеческое мышление, так похожее на чтение ученика в классе: «он делает вид, что читает, хотя и не читает вовсе»[112] ’. Когда две мысли находятся в такой неразрывной связи друг с другом, что, будучи в состоянии мыслить одну из них, ео ipso могут мыслить и другую, тогда нередко случается, что из уст в уста, из поколения в поколение переходит мнение, которое позволяет легко помыслить одну мысль, тогда как противоположное мнение затрудняет помыслить другую и даже устанавливает практику выказывать по отношению к ней скептицизм. И все-таки, это — истинное диалектическое отношение, когда тот, кто может мыслить одну мысль, ео ipso может мыслить и другую, именно так: он ео ipso помыслил другую — если помыслил первую. Я имею в виду при этом quasi-догму относительно вечности адских наказаний. Проблема, изложенная в Крохах, состояла в том, каким образом историческое может стать решающим для вечного блаженства. Когда говорится «решающим», то ео ipso говорится, что при решении вопроса о блаженстве решается и вопрос о неблаженстве, которое должно или утверждаться, или исключаться. Первое легко понять, это помыслил каждый систематик, каждый верующий, а мы ведь все верующие, это как хлеб с маслом — обрести исторический отправной пункт для своего вечного блаженства и помыслить его. Посреди этой уверенности и надежности случайно всплывает вопрос о том, каким образом благодаря историческому отправному пункту во времени принимается решение насчет вечного неблаженства? Видите, это трудно, люди не могут определиться, что же им следует принять, и сходятся на том, чтобы оставить этот вопрос как нечто такое, что по случаю можно использовать в популярной речи, но как нечто нерешенное, — ах, ах, ах, таким-то вот образом оно и оказывается решенным; нет ничего легче — коль скоро приняли решение относительно первого. Поразительная человеческая смышленость, кто может заглянуть в твои смышленые глаза, не испытав при этом тихого воодушевления! Итак, вот результат последовательной смышлености: одно понимают, другому позволяют оставаться, это значит — понять не могут, и все же одно и другое суть — да, я почти смущен, говоря такое, — суть одно и то же[113]. Если время и связь с историческим феноменом во времени могут быть решающими для вечного блаженства, то ео ipso это имеет силу и для решения относительно вечного неблаженства. Человеческая смышленость видит дело иначе. Вечное блаженство — это вечная предпосылка для каждого индивидуума позади его, в имманентности. В качестве вечного он выше времени и поэтому всегда имеет свое вечное блаженство позади себя — этим говорится, что мыслить возможно только вечное блаженство, тогда как вечное неблаженство вовсе не может быть помыслено. Если мыслить философски, то здесь все в полном порядке. Но вот приходит христианство и вводит дизъюнкцию: или вечное блаженство, или вечное неблаженство, — и решение во времени. Что делает тогда человеческая смышленость? Она не поступает, как Крохи, она не обращает внимания на то, что это трудный разговор и что приглашение помыслить это — самое трудное предложение, которое может быть сделано; она, следовательно, не делает даже того, что может быть сделано для начала, она даже не излагает проблему. Нет, она немножко лжет — и тогда все идет достаточно легко. Она берет первое звено дизъюнкции (или вечное блаженство) и понимает под ним имманентную мысль, которая как раз исключает дизъюнкцию, и таким образом она мыслит целое, до тех пор пока не обнаружит в отношении ко второму звену дизъюнкции свою несостоятельность и не объявит, что не может его помыслить, что означает в таком случае рубить сук. на котором сидишь[114], т. е. показать, что она не помыслила и первое звено. Парадокс христианства заключается в том, что оно постоянно использует время и историческое в связи с вечным, вместе с тем все мышление принадлежит имманентности, — что же делает в таком случае человеческая смышленость? Она мыслит имманентность, представляя все так, как если бы имманентность была первой половиной дизъюнкции, и таким образом мыслит христианство[115].

Теперь к Лессингу. Это место находится в небольшом сочинении: Über den Beweis des Geistes und der Kraft; an den Herrn Director Schumann. Л. выступает против того, что я назвал бы самоквантицированием в качественное решение[116]; он борется с прямым переходом от исторической достоверности к решению относительно вечного блаженства. Он не отрицает (так как он умеет сразу же пойти на уступки для того, чтобы могли проясниться категории), что все, что рассказано в Писании о чудесах и предсказаниях, столь же достоверно, как и другие исторические сведения, да-да, настолько достоверно, насколько вообще могут быть достоверны исторические сведения, — aber nun, wenn sie nur eben so zuverlässig sind, warum macht man sie bei dem Gebrauche auf einmal unendlich zuverlässiger?[117] (c. 79) — Именно потому, что на них хотят опереться, принимая учение, которое является условием вечного блаженства, следовательно, на них хотят построить вечное блаженство. Л. готов к тому, чтобы, как и другие, поверить, что некогда жил Александр, который покорил всю Азию, — aber wer wollte auf diesen Glauben hin irgend etwas von grossem und dauerhaftem Belange, dessen Verlust nicht zu ersetzen wäre, wagen?[118] (c. 81).

Переход, прямой переход от исторической достоверности к вечному решению — вот что постоянно опротестовывает Лессинг. Поэтому он делает различие между сведениями о чудесах и предсказаниях и одновременностью с последними. (Крохи обращали внимание на это различие, поэтически экспериментирующим образом сделав темой одновременность и устранив тем самым то, что было названо там «ушедшим историческим».) Из сведений, т. е. из признаваемой за ними достоверности, говорит Лессинг, ничего не следует, однако, добавляет он, если бы он был современником чудес и предсказаний, это бы ему помогло[119]. Будучи, как и всегда, хорошо осведомлен, Лессинг протестует поэтому против полуобманчивой цитаты из Оригена, которая приводится для того, чтобы сделать рельефным доказательство истины христианства. Он протестует, приводя заключительные слова Оригена, откуда видно, что О. принимает, что даже в его время происходили чудеса, и что он придает этим чудесам, современником которых он, следовательно, был, такую же доказательную силу, как и тем, о которых он читал.

Поскольку Лессинг выступил против данного представления, то он не получил возможности выдвинуть диалектическую проблему: могла ли как-то помочь одновременность, могла ли она быть чем-то большим, нежели случайным поводом, каковым может быть и историческое сообщение. Лессинг, кажется, принимает противоположное; однако, возможно, это видимость, созданная для того, чтобы придать своей стычке е concessis больше диалектической ясности, имея в виду определенного единичного человека. Крохи, напротив, попытались показать, что одновременность абсолютно ничем не помогает, ибо в целой вечности нет никакого прямого перехода — таковой был бы все-таки безграничной несправедливостью по отношению ко всем тем, кто пришел позднее, несправедливостью и различием, которое было бы намного хуже, чем различие между иудеями и греками, обрезанными и необрезанными, отмененное христианством.

Сам Лессинг сосредоточил проблему в следующих словах, которые он специально выделил: zufällige Geschichtswahrheiten können der Beweis von nothwendigen Vernunftwahrheiten nie werden [120][121]. Что здесь беспокоит, так это предикат zufällige. Он вводит в заблуждение, он мог бы, кажется, привести к абсолютному различию между сущностными и случайными историческими истинами, различию, которое является все же только подразделением. Если, несмотря на тождество более высокого предиката («исторический»), здесь проводится абсолютное различие, то из этого, кажется, могло бы следовать, что в случае с сущностными историческими истинами образуется прямой переход. Я мог бы теперь со всей горячностью сказать: это невозможно, чтобы Лессинг был так непоследователен, ergo — и моя горячность, наверняка, многих убедила бы. Между тем я ограничусь вежливым «возможно», которое допускает, что Лессинг спрятал все в предикате «случайные», но сказал лишь что-то одно, так что «случайные» — это не релятивно различающий или подразделяющий предикат, а предикат рода: исторические истины — они как таковые суть случайные. Если нет, то здесь и заключено всецело недоразумение, которое снова и снова воспроизводится в новейшей философии: позволять вечному без всяких оговорок становиться историческим и быть в состоянии постигать историческую необходимость[122]. Все, что становится историческим, случайно, так как именно посредством того, что оно возникает, становится историческим, оно обладает моментом случайности, поскольку случайность и есть как раз единственный фактор во всем становлении. — Здесь снова обнаруживается несоизмеримость между исторической истиной и вечным решением.

Так понимается переход, посредством которого историческое и связь с ним становятся решающими для вечного блаженства, — άλλο γένος[123] (Лессинг даже говорит, что если это не так, то он тогда не знает, что понимал под этим Аристотель, с. 82), прыжок как для современника, так и для того, кто пришел позже. Это прыжок, и это именно то слово, которое Лессинг использовал внутри случайного ограничения, которое отмечено иллюзорным различием между одновременностью и не-одновременностью. Слова звучат так: Das, das ist der garstige breite Graben, über den ich nicht kommen kann, so oft und ernstlich ich auch den Sprung versucht habe[124] (c. 83). Возможно, слово «прыжок» — лишь стилистический оборот, поэтому, возможно, метафора обретает необходимую для фантазии полноту благодаря добавлению предиката breit[125], как если бы даже самый маленький прыжок не обладал свойством делать могилу бесконечно широкой, как если бы это не было одинаково трудно для того, кто совсем не может прыгать, широка ли могила или мала, как если бы не было диалектически страстного отвращения перед прыжком, который делает могилу бесконечно широкой, подобно тому как страсть леди Макбет делает кровавое пятно столь чудовищно огромным, что никакой океан не сможет его смыть. Возможно, это также хитрость Лессинга — ввести слово ernstlich[126], так как по отношению к прыжку, особенно в том случае, если метафора приводится для фантазии, серьезность довольно забавна, поскольку она или никак не относится к прыжку, или относится комически, потому что, конечно, не ширина могилы, если понимать с внешней точки зрения, является тем, что препятствует ему, но понимаемая изнутри диалектическая страсть, делающая могилу бесконечно широкой. Побывать совсем близко к чему-то, это уже имеет свою комическую сторону, но побывать совсем близко к тому, чтобы совершить прыжок, это совсем ничего, как раз потому, что прыжок — это категория решения. И теперь с крайней серьезностью намереваться совершить прыжок — да этот Лессинг настоящая шельма, потому что, вероятнее всего, он с крайней серьезностью сделал могилу широкой — не все ли это равно, что делать из людей дураков! Однако, как известно, что касается прыжка, то можно и другим, более излюбленным способом делать из людей дураков: закрываешь глаза, хватаешь себя за макушку а la Münchhausen и тогда — тогда стоишь на другой стороне, по ту сторону здравого человеческого рассудка, в обетованной систематической земле.

Кроме того, выражение «прыжок» связано с именем Лессинга еще и другим образом. Насколько вообще редко какой-либо мыслитель в новейшее время напоминает о прекрасном греческом способе философствования, искусно сосредоточиваясь сам и сосредоточивая свою мысль-экзистенцию (касательно некоего отношения) в одном коротком счастливом положении, настолько живо напоминает о греках Лессинг. Его знание — это не ученая мешанина и не все то же подлинно спекулятивное опосредование того, что помыслили и написали Крети и Плети, гении и приват-доценты; его заслуга не в том, чтобы натягивать все это великолепие на нить историзирующей методы; нет, если кратко, у него просто есть нечто для самого себя. Подобно тому как по отношению ко многим греческим мыслителям, вместо того чтобы называть их имя, можно назвать их лозунг, так и Лессинг оставил после себя последнее слово. «Последнее слово» Лессинга дало, как известно, в свое время повод некоторой писанине. Воодушевленный благородный Якоби, который часто с симпатией высказывался насчет потребности быть понятым другими мыслителями, желания быть единодушным с другими, являлся тем духовником, которому было предназначено стать хранителем последнего слова Лессинга. Разумеется, это было трудным делом — выступать в роли духовника такого ироника, как Л., и Якоби пришлось достаточно вынести: незаслуженно, в той мере, в какой он подвергся несправедливым нападкам; заслуженно, поскольку все-таки Л. не посылал за ним в качестве исповедника, еще меньше — просил его придавать разговор огласке и менее всего — делать патетический акцент на неверном месте.

Во всей этой ситуации есть нечто в высшей степени поэтическое: две такие ярко выраженные индивидуальности, как Л. и Я., в разговоре друг с другом. Неиссякаемый воодушевленный пропагандист в качестве наблюдателя и лукавый Л. в качестве катехумена. Итак, Я. должен был обнаружить, как собственно обстоит дело с Л. Что происходит? В ужасе он открывает, что Л. по сути своей является, конечно же, спинозистом. Воодушевленный Я. решается на крайность и предлагает ему единственно спасительное salto mortale. Здесь я должен остановить мгновение; может показаться, что в итоге Я. становится изобретателем прыжка. Однако нужно заметить следующее: прежде всего Я., собственно говоря, самому не ясно, откуда по существу берется этот прыжок. Его salto mortale — это скорее всего лишь акт субъективирования по отношению к спинозовской объективности, а не переход от вечного к историческому. Затем у него отсутствует диалектическое понимание того, что прыжок не является чем-то, что можно было бы преподать или сообщить в прямой форме, именно потому, что прыжок — это акт изолирования, ибо он, касаясь того, что как раз невозможно помыслить, предоставляет единичному индивидууму определиться, желает ли он в силу абсурда решиться на то, чтобы, веруя, принять это. Якоби, прибегая к красноречию, хочет помочь кому-то совершить прыжок. Но это — противоречие, и всякое прямое побуждение является как раз препятствием тому, чтобы действительно прийти к совершению прыжка, — что не следует путать с уверениями в своем желании его совершить. Предположим, Якоби сам совершил прыжок, предположим, что с помощью красноречия он убедил какого-нибудь ученика захотеть совершить его, тогда ведь этот учащийся вступает в прямое отношение с Я. и, следовательно, не сам приходит к тому, чтобы совершить прыжок. Прямое отношение между человеком и человеком, естественно, намного легче, оно удовлетворяет симпатию и собственную потребность намного быстрее и, по всей видимости, надежнее, оно понимается прямо и не нуждается в диалектике бесконечности для того, чтобы с бесконечной покорностью и воодушевлением удерживаться в симпатии бесконечности, чья тайна заключается как раз в отказе от того измышления, что в своем отношении к Богу один человек не может быть столь же велик, как другой, что превращает предполагаемого учителя в учащегося, который смотрит за самим собой, а все обучение — в божественную шутку, поскольку каждый человек по существу обучается только Богом. — По отношению к Лессингу Якоби желает одной лишь общности в том, чтобы совершить прыжок; его красноречие — это красноречие влюбленного в Лессинга, поэтому для него столь и важно привлечь Лессинга. Здесь сразу заметна диалектическая неоднозначность этой ситуации: красноречивый, навеки убежденный человек чувствует в себе силу и мощь для того, чтобы заставить другого разделить его убеждение, что значит — он достаточно неуверен, раз нуждается в согласии другого по поводу своего вдохновенного убеждения. Вообще же, воодушевленный человек, который не в состоянии выразить любому другому свое воодушевление в форме противоположности, такой человек является не более сильным, а более слабым, он обладает лишь женской силой, которая состоит в слабости. Якоби не понимал, каким образом можно так искусно воспитывать себя, чтобы, экзистируя, находить удовлетворение в выражении идеи. Принуждение изоляции, которое как раз вводится в прыжке, не может принудить Якоби — он должен нечто выдать, он с пеной у рта одержим красноречием, которое по силе и содержанию, а также лирическому клокотанию иногда приближается к шекспировскому, но которое все же желает помочь другому, вступающему в прямое отношение с говорящим, или, как in casu, принести таковому утешение, что Лессинг с ним единодушен.

Теперь дальше. Когда, значит, Якоби с ужасом для себя открывает, что Лессинг, собственно, спинозист, он высказывает все свое убеждение целиком. Он хочет взять Лессинга штурмом. Лессинг отвечает[127]: «Gut, sehr gut! Ich kann das alles auch gebrauchen; aber ich kann nicht dasselbe damit machen. Überhaupt gefällt Ihr Salto mortale mir nicht übel, und ich begreife wie ein Mann von Kopf auf diese Art Kopf-unten machen kann, um von der Stelle zu kommen; nehmen Sie mich mit, wenn es angeht»[128]. Здесь превосходно видна ирония Лессинга, которому, по всей вероятности, известно, что если нужно прыгнуть, то человек должен делать это один, равно как он один должен понять, что это — невозможность. Нельзя не восхищаться его учтивостью и расположением к Якоби, а также его искусством вести разговор, тем, с какой вежливостью он говорит: «Nehmen Sie mich mit — wenn es angeht»[129]. Якоби продолжает: «Wenn Sie nur auf die elastische Stelle treten wollen, die mich fortschwingt, so geht es von selbst»[130]. Это, право, хорошо сказано, но все-таки здесь есть определенная некорректность: он хочет превратить прыжок в нечто объективное, представить совершение прыжка по аналогии, например, с нахождением Архимедовой точки. Хорошо в ответе то, что он не хочет иметь прямого отношения, прямой общности в прыжке. Затем следует последнее слово Лессинга: «Auch dazu gehört schon ein Sprung, den ich meinen alten Beinen und meinem schweren Kopfe nicht mehr zumuthen darf»[131]. Здесь Лессинг ироничен благодаря диалектическому подходу, в то время как последний оборот всецело обладает сократовским колоритом — вести речь о еде и питье, врачах, вьючных животных и тому подобном[132], item о своих старых ногах и своей тяжелой голове. Несмотря на то что прыжок, как уже часто отмечалось, является решением, Якоби все же словно бы намеревается создать переход к нему; он со всем своим красноречием хочет заманить Лессинга. «Больше ничего не надо, — говорит он. — Это не такое трудное дело. Вы только вступаете на пружинящее место — и затем с прыжком все происходит само собой». Это, право, хороший пример для благочестивого обмана, на который способно красноречие; это как если бы кто-то советовал быть казненным посредством гильотины и сказал: «Все это совсем легко. Вы просто ложитесь на плаху, затем просто дергают за шнур, затем падает топор — и Вы казнены». Но предположим теперь, что быть казненным не входило в желания человека, — таким же точно образом обстоит дело и с совершением прыжка. Если человек не склонен к прыжку, настолько не склонен, что эта страсть делает «могилу бесконечно широкой», то ему совершенно не поможет хитроумно изобретенная прыгательная машина. Лессинг очень хорошо понимает, что прыжок как нечто решающее качественно диалектичен и не допускает никакого аппроксимирующего перехода. Поэтому его ответ является шуткой. Он далек от того, чтобы быть догматическим, он совершенно правилен в диалектическом отношении и в личном плане уклончив, и вместо того чтобы на ходу изобретать опосредование, Лессинг пользуется своими старыми ногами и своей тяжелой головой. Ну, разумеется, тот, у кого молодые ноги и легкая голова, несомненно, может прыгать.

Так обретает очертания психологическая противоположность между Лессингом и Якоби. Лессинг покоится в самом себе, не чувствуя никакой потребности в общности; поэтому он иронически парирует и ускользает от Якоби на своих старых ногах, которые не годятся к совместному прыжку; он не предпринимает никакой попытки убедить Якоби, что нет никакого прыжка[133]. Якоби, напротив, ищет самого себя, несмотря на все свое восхищение по отношению к другому, и то, что он непременно желает убедить Лессинга, является как раз его потребностью; то, что он так пылко наседает на Лессинга, показывает, что он нуждается в Лессинге, — если играть предлогами[134], что так сильно нравилось Якоби.

В целом, из того, что было обсуждено между Якоби и Мендельсоном при посредничестве Эмилии (Раймарус) касательно отношения Якоби к Лессингу[135], можно получить представление о том, как неисчерпаем был Л. в своей способности с радостной греческой приподнятостью диалектически шутить со столь высоко, впрочем, почитаемым им Я. Так, Я. рассказывает, что однажды Л. сказал с полуусмешкой: Er selbst wäre vielleicht das höchste Wesen, und gegenwärtig in dem Zustande der аussersten Contraction[136][137][138]. Что же удивительного тогда, что Лессинга объявили пантеистом. И все-таки это настолько явная шутка (что не означает, что само высказывание было всего лишь шуткой), причем она особенно превосходна в более позднем намеке на то же самое высказывание. А именно, когда они с Я. были вместе у Гляйма[139] и во время еды начался дождь — о чем Гляйм сожалел, поскольку после трапезы они должны были отправиться в сад, — Л. сказал Я. (по всей видимости, снова с полуусмешкой): «Jacobi, Sie wissen, das thue ich vielleicht»[140].

Между тем Мендельсон, которому также пришлось высказываться на этот счет, совершенно верно указал на лирическую кульминацию мышления в прыжке. Как раз лирически взыскуя самопревосхождения, мышление[141][142] желает обнаружить парадокс. Такое предчувствие — это единство шутки и серьезности, и в этом пункте лежат все христианские категории. Вне этого пункта любое догматическое определение является философемой, которая возникла в сердце человечества и должна мыслиться имманентно. Последнее, чего может хотеть человеческое мышление, это самопревосхождения в парадоксе. А христианство как раз и есть парадокс. — Мендельсон говорит: «Zweifeln, ob es nicht etwas giebt, das nicht nur alle Begriffe übersteigt, sondern völlig аusser dem Begriffe liegt, dieses nenne ich einen Sprung über sich selbst hinaus»[143]. Мендельсон, естественно, возражает против этого и не умеет сделать из этого ни шутки, ни чего-то серьезного[144].

Вот то, что примерно может быть сказано по поводу отношения Лессинга к прыжку. Само по себе это немного, и с диалектической точки зрения как раз неясно, что он хотел из этого сделать; неясно даже, не было ли сказанное им в известном нам месте его собственных сочинений патетическим оборотом в рамках определенного стиля, а сказанное в разговоре с Я. — сократической шуткой, или же обе эти противоположности исходят из одной и той же категориальной мысли о прыжке и ею держатся. Для меня то малое, что может быть найдено у Лессинга, имеет свое значение. Я прочитал Страх и трепет Йоханнеса de silentio[145] прежде, чем взялся за чтение соответствующего тома Лессинга. В указанном сочинении мое внимание привлекло то, каким образом, по мнению автора, прыжок в качестве решения κατ' εξοχήν[146] становится как раз решающим для того, что определяется как христианское, и для любого догматического определения, — что не может быть достигнуто ни посредством шеллинговского интеллектуального созерцания, ни посредством того, что Гегель, презрительно относясь к Шеллингову подходу, хочет поставить на его место, — метода, поскольку прыжок является как раз наиболее решительным протестом против инверсивного хода метода. Все христианство, следуя Страху и трепету, заключается именно в страхе и трепете (которые как раз и есть отчаянные категории христианства и прыжка), которые присущи парадоксу, принимается ли таковой (что значит: быть верующим) или отвергается (именно потому, что это парадокс). В ходе последующего чтения Лессинга для меня едва ли что-то стало яснее, потому что Лессинг мало что говорит, однако мне всегда было радостно видеть, что Лессинг обращает внимание на этот вопрос. Жалко лишь, что сам он не захотел последовать за этой мыслью, однако его и не затянуло «опосредование», божественное и боготворимое опосредование, которое превратило человека в какое-то чудо — спекуляцию — и заговорило[147] христианство. Честь и хвала опосредованию! Оно, определенно, может помочь кому-либо еще и другим образом, как оно, вероятно, помогло автору Страха и трепета искать отчаянный выход в прыжке, — точно так, как было отчаянным выходом христианство, когда оно пришло в мир, и во все времена остается таковым для каждого, кто действительно принимает его. С горячей и холеной лошадью вполне может случиться такое, что, если ее сдали внаем какому-нибудь халтурщику, у нее сбивается дыхание и она теряет железную выправку; однако в мире духа инертность никогда не побеждает, она все время проигрывает и остается не у дел. Впрочем, обратил ли при чтении Лессинга Йоханнес de silentio внимание на прыжок или нет, я не берусь решать.

2. Лессинг сказал: Wenn Got in seiner Rechten alle Wahrheit, und in seiner Linken den einzigen immer regen Trieb nach Wahrheit, obschon mit dem Zusatze mich immer und ewig zu irren, verschlossen helte, und spreche zu mir: wähle! Ich fiele ihm mit Demuth in seine Linke, und sagte: Vater, gieb! die reine Wahrheit ist ja doch nur für dich allein! [148] (Cp. Lessings, Ges. Werke, 5. Bd., p. 100). — Когда Лессинг говорил эти слова, система, по всей вероятности, еще не была готова; ах, а теперь он мертв! Если бы он был жив сейчас, когда система большей частью готова или, по крайней мере, находится в работе и будет готова к воскресенью, поверьте мне, Л. схватился бы за нее обеими руками, у него не было бы ни времени, ни учтивости, ни приподнятого расположения духа, чтобы, словно шутя, играть с Богом в чет-нечет и со всей серьезностью выбрать левую руку. Ведь система имеет больше, чем даже Бог в обеих руках, уже в настоящий момент она имеет больше, не говоря уже о воскресенье, когда она совершенно определенно будет готова.

Приведенные слова находятся в маленьком сочинении (Eine Dupplik. 1778), поводом к которому стала защита одним набожным человеком истории воскрешения против нападок, имевших место во фрагментах, изданных Лессингом[149]. Хорошо известно, что в свое время люди совершенно не могли понять, какую цель преследовал Лессинг изданием этих фрагментов. Даже высокообразованный пастор Гёце не мог определенно сказать, какое место в Апокалипсисе подходило Лессингу и нашло в нем свое исполнение. Удивительным образом Лессинг вынудил людей к тому, чтобы, вступив с ним в отношение, те приняли его принцип. Хотя и в то время уже имелось достаточно результатов и чего-то готового, Лессинга никак не могли лишить жизни, всемирно-исторически оприходовать и законсервировать в каком-нибудь §. Он был и остался загадкой. Если кто-нибудь сегодня захочет снова обратиться к нему, он не продвинется дальше этого.

Теперь, перво-наперво, некоторое заверение относительно моей скромной персоны. Вопреки кому-то, я охотно и с благоговением пал бы перед системой ниц, если бы только смог ее увидеть. До сих пор мне это не удавалось, и хотя у меня молодые ноги, я все-таки устал бегать от Геродота к Пилату. Несколько раз я был совсем близок к благоговейному поклонению; однако, смотрите, в то мгновение, когда я уже расстилал свой носовой платок, чтобы не испачкать при коленопреклонении брюки, если я тогда в последний раз совершенно искренне обращался к кому-нибудь из посвященных: скажите мне откровенно, теперь-то она совершенно готова? — потому что я в таком случае хотел бы броситься ниц, даже если я должен был бы загубить при этом пару брюк (а именно, по той причине, что из-за большого движения к системе и от нее дорога немало загрязнена), — то я всегда получал ответ: нет, она еще, пожалуй, не совсем готова. И таким образом все снова откладывалось — и с системой, и с коленопреклонением.

Система и законченность — это, вообще-то, одно и то же, настолько, что если система не закончена, то это никакая и не система. Я уже упоминал в другом месте о том, что система, которая не совсем готова, — это гипотеза, в то время как система, готовая наполовину, — это нонсенс. Если же кто-нибудь теперь скажет, что это только спор вокруг слов, что систематики сами ведь прямо сказали, что система не готова, то я только спросил бы тогда: почему же они называют ее системой? Отчего они вообще двурушничают? Высказываясь о едином целом, они ничего не говорят о том, что здесь чего-то не хватает. Поступая таким образом, они ведь побуждают менее осведомленных полагать, что все готово, — если только не предполагать, что они пишут для читателей, которые осведомлены лучше, чем они сами, — что, видимо, систематикам представляется немыслимым. Ежели затрагивается строение, вперед выходит хозяин стройки. Это крайне приятный человек, учтивый и дружелюбный с посетителем; он говорит: да, мы еще, конечно, находимся в процессе строительства, система еще не совсем готова. Разве же раньше он этого не знал, разве не знал он этого тогда, когда позволял публиковать свое осчастливливающее приглашение всему человечеству? Если же он это знал, то почему не сказал об этом сам, т. е.: почему не отказался созданный фрагмент назвать системой? Так как здесь повторяется то же самое: фрагмент системы — это нонсенс. Тогда как непрестанное стремление к системе — это именно стремление; а стремление, да-да, непрестанное стремление — это ведь и есть то, о чем говорит Лессинг.

И ведь не о стремлении к ничто идет, конечно же, речь! Напротив, Лессинг говорит о стремлении к истине, и он использует весьма примечательное слово относительно этого влечения к истине: den einzigen immer regen Trieb[150]. Это слово einzig[151] не может быть понято иначе, как бесконечное, в том же самом смысле, в каком иметь одну мысль, одну единственную, является чем-то более высоким, чем иметь много мыслей. Таким образом, и Лессинг, и систематик, оба говорят о непрестанном стремлении; разница только в том, что Лессинг настолько глуп или правдив, что называет его непрестанным стремлением, систематик же настолько умен или лжив, что называет его системой. Как отозвались бы о таком различии в другой связи? Когда агент Беренд[152] потерял шелковый зонтик, он объявил о розыске зонтика из нанки; т. е. он думал приблизительно так: если я скажу, что это шелковый зонтик, тогда нашедший легче поддастся искушению оставить его себе. Систематик думает, вероятно, таким образом: если я на титульном листе и в газете назову произведенное мной непрестанным стремлением, ах, кто же тогда захочет это купить или будет мной восхищаться; если же я назову это системой, абсолютной системой, то систему захочет купить каждый, — если бы только не одно маленькое затруднение: то, что продает систематик, — не система.

Итак, пойдем дальше, однако не будем делать друг из друга дураков. Я, Йоханнес Климакус, — ни больше ни меньше, чем человек; я полагаю, что тот, с кем я имею честь говорить, тоже человек. Если он хочет быть спекуляцией, чистой спекуляцией, тогда я должен отказаться от разговора с ним, ибо в то же самое мгновение он становится невидимым для меня и для слабого, бренного человеческого глаза.

Итак: а) логическая система может быть дана; б) но системы существования дать нельзя.

а

а. Между тем, если нужно сконструировать логическую систему, то прежде всего следует обратить внимание на то, чтобы при этом она не поглотила ничего из того, что подчинено диалектике существования и что, следовательно, есть только в силу того, что действительно есть (vaere til) или действительно было (have vícret til), а не потому, что есть (viere)[153]. Отсюда следует, что бесподобное и восхитительное изобретение Гегеля — привнести движение в логику (не говоря сейчас о том, что на каждой второй странице ощущается нехватка его собственных попыток внушить кому-то, что оно там есть) — должно как раз запутать логику[154]. Это ведь и вправду странно — положить движение в основание той сферы, где движение немыслимо, или заставить движение объяснять логику, в то время как логика не может объяснить движения. Что касается этого пункта, то здесь мне представляется как раз благоприятный случай указать на человека, который здраво мыслит и своим образованием, по счастью, обязан грекам (редкие качества в наше время!); на человека, который сумел освободить себя и свое мышление от того, чтобы раболепно плестись вслед за Гегелем, из известности которого вообше-то каждый желает извлечь выгоду — если не каким-то иным образом, то тем, что идет дальше, т. е. тем, что вбирает Гегеля в себя; на человека, который предпочитал довольствоваться Аристотелем и самим собой, — я имею в виду Тренделенбурга (Logische Untersuchungen)[155]. Его заслуга, между прочим, заключается в том, что он понимал движение как необъяснимую предпосылку, как то общее, где бытие и мышление объединяются, и как непрекращающуюся двусторонность. У меня нет возможности показать здесь, как относится его точка зрения к греческой, и к аристотелевской в частности, или, например, к тому, что, каким бы странным это ни показалось, хотя и носит лишь популярный характер, в известном смысле имеет сильное сходство с его представлением, — маленькому отрывку из сочинения Плутарха об Исиде и Озирисе. Я никоим образом не считаю, будто философия Гегеля не имела на Тренделенбурга никакого полезного влияния, однако, к счастью, он понял, что дело заключается не в том, чтобы совершенствовать строение Гегеля, идти дальше и т. д. (лживый способ, каким иной халявщик в наше время присваивает себе гегелевскую знаменитость и братается с ним, подобно ладзароне[156]); и, с другой стороны, хорошо, что он, рассудительный, как греческий мыслитель, не обещая всего, не собираясь осчастливливать все человечество, делает большую работу и осчастливливает того, кто нуждается в его руководстве при изучении греков.

В логическую систему нельзя вобрать ничего, что имеет отношение к существованию, что небезразлично по отношению к экзистенции. Бесконечное превосходство, которым логическое в силу своей объективности обладает над всем мышлением, в свою очередь ограничивается тем, что логическое, с субъективной точки зрения, является гипотезой, именно потому, что в смысле действительности оно безразлично к существованию. Эта двойственность составляет отличие логического от математического, которое не имеет совершенно никакого отношения к существованию, будь то отношение к нему или от него, но имеет только объективность, — а не объективность и гипотетичность как единство и противоречие, в силу чего логическое негативно относится к экзистенции.

Логическая система не должна быть мистификацией, чревовещанием, при котором содержание существования хитростью и обманом выходит наружу, где логическая мысль с изумлением находит то, что было на уме у г-на профессора или лицентиата. Между тем, суждение могло бы быть более строгим благодаря ответу на вопрос, в каком смысле категория является аббревиатурой существования, абстрактно ли логическое мышление, следуя после существования, или же оно абстрактно вне какого-либо отношения к существованию. Этот вопрос я мог бы пожелать рассмотреть более исчерпывающим образом в другом месте; и даже если бы на него ответили не вполне удовлетворительно, это все-таки уже нечто, что такой вопрос вообще ставится.

b. Следует прояснить диалектику начала. Почти забавно в ней то, что начало есть и опять же его нет, поскольку оно начало; это верное диалектическое замечание довольно долго было своего рода игрой, которая разыгрывалась в гегелевском обществе.

Система начинается, так это говорится, с непосредственного[157]; некоторые, испытывая недостаток в диалектичноcти, обладают даже достаточным ораторским искусством, чтобы сказать: самого непосредственного из всего, — хотя как раз сравнивающая рефлексия, которая здесь содержится, могла бы стать опасной для начала[158]. Система начинается с непосредственного и поэтому беспредпосылочно, и поэтому абсолютно, т. е. начало системы является абсолютным началом. Это совершенно верно, и этим ведь достаточно восхищались. Однако, почему тогда, прежде чем начать систему, не поставили другой такой же важный, как раз такой же важный, вопрос и не прояснили для себя, не почтили вниманием вопрос, который так ясно здесь выступает: каким образом система начинается с непосредственного, т. е.: начинается ли она непосредственно с этого? На это безусловно следует ответить «нет». Если считать, что система имеет место после существования (что вызывает путаницу с системой существования), то система идет, конечно, позади и, таким образом, начинается не непосредственно с непосредственного, с которого началось существование, — хотя и оно, в другом смысле, началось все-таки не с него, потому что непосредственного никогда нет, так как если оно есть, то лишь будучи снятым. Начало системы, которая начинается с непосредственного, само тогда достигнуто посредством рефлексии.

Здесь есть трудность, потому что если человек, умышленно обманывая, или по недомыслию, или же задыхаясь в спешке получить готовую систему, упускает одну эту мысль, то при всей своей простоте он в состоянии решить, что не может быть никакой системы существования и что логическая система не может хвалиться абсолютным началом, потому что оно, как и чистое бытие, есть чистая химера.

Если же начать непосредственно с непосредственного (которое можно было бы помыслить как внезапное событие или как чудо, т. е. которое помыслить нельзя) невозможно, но это начало должно быть достигнуто посредством рефлексии, то возникает совершенно наивный вопрос (ах, лишь бы меня не поставили в угол за мою наивность, потому что каждый может понять мой вопрос и, следовательно, должен стыдиться популярного характера того знания, которым обладает спрашивающий): каким образом я, желая достигнуть такого начала, останавливаю пришедшую в движение рефлексию? Ведь рефлексия имеет то удивительное свойство, что она бесконечна. Однако тот факт, что она бесконечна, в любом случае предполагает, что она не может сама собой остановиться, потому что, сама себя останавливая, она тем самым запускала бы себя снова и, следовательно, была бы остановлена точно так же, как была бы вылечена болезнь, если бы сама назначала себе лекарство, т. е. болезнь была бы накормлена. Возможно, эта бесконечность рефлексии является дурной бесконечностью, и тогда мы почти со всем покончили, потому что дурная бесконечность должна быть чем-то достойным презрения, чем-то, от чего следует отказаться, и чем скорее, тем лучше. Могу ли я в этой связи задаться одним вопросом? Почему все же так происходит, что Гегель и все гегельянцы, которые в общем-то должны быть диалектиками, в этом пункте становятся очень сердитыми, да-да, сердитыми, как немцы? Или это диалектическое определение: дурная. Откуда приходит в логику подобный предикат? Каким образом насмешка, презрение и средство устрашения находят в логике место в качестве дозволенных средств движения, так что абсолютное начало принимается единичным индивидуумом из-за страха перед тем, что подумают о нем соседи, если он этого не сделает? Не является ли «дурная» этической категорией[159]? Что я этим говорю, когда веду речь о дурной бесконечности? Я обвиняю данного индивидуума в том, что он не желает остановить бесконечность рефлексии. Следовательно, я выдвигаю перед ним какие-то требования? Однако чисто спекулятивно я, напротив, полагаю, что рефлексия останавливается сама собой. Почему тогда я чего-то требую от него? И чего я от него требую? Я требую решения. И в этом я поступаю хорошо, потому что только так рефлексия и может быть остановлена; однако же философ поступает нехорошо, когда делает из людей дураков и когда на одно мгновение допускает, что рефлексия сама по себе останавливается в абсолютном начале, и в следующее же мгновение насмехается над человеком, единственный недостаток которого заключается в том, что он достаточно глуп, чтобы поверить первому[160], насмехается над ним, чтобы таким способом помочь ему прийти к абсолютному началу, которое, таким образом, осуществляется двумя способами. Но если требуется решение, то от беспредпосылочности отказываются. Только когда рефлексия остановлена, может случиться начало, а рефлексия может быть остановлена только чем-то другим, и это другое — нечто совершенно иное, нежели логическое, так как это другое — решение. И только если начало, благодаря которому останавливается рефлексия, есть прорыв, так что абсолютное начало само прорывается сквозь бесконечно беспрерывную рефлексию, только тогда начало беспредпосылочно. Если же рефлексия прерывается благодаря перерыву, прерывается для того, чтобы могло выступить начало, то это начало не абсолютное, так как оно осуществляется благодаря μεταβασις εις άλλο γένος[161].

Если начало, которое начинается с непосредственного, достигается посредством рефлексии, то непосредственное должно означать нечто иное, чем обычно. Это гегелевские логики поняли правильно, и поэтому они определяют непосредственное, с которого начинается логика, таким образом: это самое абстрактное, что остается в результате исчерпывающей абстракции. Против такой дефиниции нечего возразить, но, пожалуй, можно возразить против того, что люди не считаются с тем, что сами говорят, потому что эта дефиниция косвенно говорит как раз о том, что никакого абсолютного начала нет. Как, — слышу я, раздаются чьи-то слова, — если от всего абстрагировались, если, следовательно, ничего нет и т. д. — Вот именно, если от всего абстрагировались. Но давайте будем людьми. Этот акт абстракции столь же бесконечен, как и тот акт рефлексии, и тогда, каким образом он у меня останавливается, — ну и, конечно же, только если ... что ... Давайте даже отважимся на мыслительный эксперимент. Рассмотрим этот бесконечный акт абстракции in actu, ведь начало — это все-таки не акт абстракции, а то, что приходит после него. Но с чего же я тогда начинаю, если от всего абстрагировались? Ах, здесь гегельянец, вероятно, припал бы растроганно к груди и блаженно пролепетал: с ничто. Это ведь и есть то, что говорит система: что она начинает с ничто. Однако теперь я должен поставить свой второй вопрос: каким образом я начинаю с этого ничто? Т. е. если бесконечный акт абстракции не сродни тем глупостям, которые вполне можно делать по две за один раз, если он, напротив, является самой напряженной работой, которую только можно выполнить, — что тогда? Тогда мне нужна вся моя сила, чтобы выдержать его. Если я не задействую какую-либо часть моей силы, тогда ведь я абстрагируюсь не от всего. Начиная затем при таком условии, я начинаю не с ничто именно потому, что в момент начала я не от всего абстрагировался. Тем самым говорится, что если для человека и возможно мысленно от всего абстрагироваться, то для него невозможно уже сделать ничего большего, ибо этот акт если и не превышает вообще человеческие силы, то во всяком случае их абсолютно исчерпывает. Что от акта абстракции приходят в истощение и тем самым приходят к тому, чтобы начать, — это лишь объяснения бакалейщика, который не весьма щепетилен с маленькой недостачей. Само выражение «начинать с ничто», даже несмотря на его отношение к бесконечному акту абстракции, обманчиво. Это «начинать с ничто» есть ни больше ни меньше, как новое описание самой диалектики начала. Начало есть и, опять-таки, его нет именно потому, что оно — начало; это может быть выражено и так: начало начинает с ничто. Это только новое выражение, и ни единого шага дальше. В одном случае я мыслю только начало in abstracto, в другом случае я мыслю отношение такого же абстрактного начала к чему-то, с чего начинают, — и совершенно справедливо оказывается, что это нечто, единственное нечто, которое отвечает такому началу, есть ничто. Но это лишь тавтологическое описание другого положения: начала нет. Начала нет и начало начинается с ничто — это совершенно идентичные положения, и я не двигаюсь с места.

Что если бы мы, вместо того чтобы говорить или мечтать об абсолютном начале, говорили о прыжке. Желание довольствоваться «большей частью», «так же хорошо, как», «можно почти сказать», «если хорошенько до утра подумать, вполне можно сказать» только показывает, что человек уподобляется Тропу[162], который мало-помалу зашел так далеко, что стал полагать, что почти сдать юридический экзамен — это значит сдать его. Над этим все смеются, однако если точно таким же образом спекулятивно разглагольствовать в царстве истины, в святилище науки, то это выступает как хорошая философия, подлинная спекулятивная философия. Поскольку Лессинг не был спекулятивным философом, он предполагал нечто противоположное: бесконечно маленькое расстояние делает могилу бесконечно широкой, потому что такой широкой делает ее сам прыжок.

Это довольно странно: гегельянцы, которые применительно к логике знают, что рефлексия останавливается сама собой, что сомнение во всем само собой оборачивается своей противоположностью (истинная байка шкипера, т. е. воистину шкиперская байка), те же самые гегельянцы, когда дело доходит до повседневного употребления — где они, как я предполагаю, такие же милые люди, как и все остальные, только, что я всегда охотно готов допустить, образованнее, талантливее и т. д., — так вот они же прекрасно знают, что рефлексия может быть остановлена только благодаря прыжку. Задержимся здесь на мгновение. Если индивидуум не останавливает рефлексию, то он включается в ее бесконечное движение[163], — это означает, что никакого решения не происходит[164]. Блуждая таким образом в рефлексии, индивидуум становится, собственно, объективным, он все больше и больше лишается решения субъективности и ее возвращения-в-саму-себя. И все-таки хотят полагать, что рефлексия объективно может сама себя остановить, тогда как все наоборот: объективно она не может быть остановлена, а если она останавливается субъективно, то она не сама себя останавливает, а останавливает ее именно субъект.

Как только, например, Ротшер (который в своей книге об Аристофане[165] понимает-таки необходимость перехода во всемирно-историческом развитии, да и в логике тоже, пожалуй, понял проход рефлексии сквозь саму себя к абсолютному началу) ставит себе задачу объяснить Гамлета, он знает, что рефлексия может быть остановлена только благодаря решению[166], он не считает (должен ли я сказать: довольно странно?), довольно странно, но он не считает, что Гамлет благодаря продолжению рефлексирования приходит в конце концов к абсолютному началу; однако в логике он считает (должен ли я сказать: довольно странно?), довольно странно, но здесь он, по всей видимости, считает, что проход рефлексии сквозь саму себя останавливается у абсолютного начала. Я этого не понимаю, и подобное непонимание меня огорчает, потому что я испытываю восхищение перед талантом Ротшера, его классическим образованием, его тонким и все же примитивным[167] восприятием психологических феноменов.

Все сказанное здесь о начале логики (а это же показывает, что никакой системы существования нет, — что будет подробнее выяснено в пункте b) весьма наивно и просто; я совершенно конфужусь оттого, что все это говорю, или оттого, что должен это сказать, конфужусь ввиду самой моей ситуации, что я, бедный сочинитель пьес, которому лучше было бы молитвенно преклонить колени перед системой, вынужден говорить нечто такое. Все это могло бы быть сказано и иначе, так чтобы изложение напоминало научные конфронтации недавнего прошлого[168], благодаря чему оно, возможно, произвело бы впечатление на кого-то. Тогда остался бы вопрос: каково значение гегелевской феноменологии для системы, является ли она введением или же стоит особняком; если она является введением, то включается ли она, опять-таки, в систему; и далее: не имеет ли Гегель ту поразительную заслугу, что он написал не просто систему, но две, даже три системы, — неотъемлемым условием чего непременно является ни с чем не сравнимая систематическая голова, а ведь, похоже, это действительно тот случай, когда система оказывается готовой более чем один раз и т. д. Все это, в общем, достаточно часто говорилось, однако столь же часто говорилось сбивающим с толку образом. Об этом написали большую книгу[169] и, прежде всего, сказали все, что сказал Гегель, после чего приняли во внимание те или иные позднейшие моменты, и все это лишь отвлекает и разводит пространную многоречивость по поводу того, что можно сказать очень кратко.

у. Для того чтобы пролить свет на логику, было бы желательно психологически ориентироваться в том. каково душевное состояние человека, который мыслит логическое, какой род самоомертвения[170] для этого требуется, какую роль играет при этом фантазия. В этой связи есть еще одно жалкое и в высшей степени наивное замечание (но потому-то оно и может быть вполне справедливым и ничуть не излишним): философ постепенно стал таким сказочным существом, что самая извращенная фантазия едва ли вообразит себе нечто столь же невиданное. Как вообще относится эмпирическое Я к чистому Я-Я. Тот, кто желает быть философом, хотел бы все-таки немного разбираться в этом, и в первую очередь он не хотел бы стать каким-то смешным существом, взяв и — ein, zwei, drei, Kokolorum[171] ^— превратившись в спекуляцию. Если тот, кто занимается логическим мышлением, в то же время достаточно человечен, чтобы не забывать, что, даже если он закончил систему, он экзистирующий индивидуум, тогда, пожалуй, фантазия и шарлатанство постепенно исчезнут. И хотя для преобразования гегелевской логики нужна выдающаяся логическая голова, требуется только здравый человеческий смысл тому, кто однажды с восторгом поверил в то Великое, что, по его собственным словам, совершил Гегель, и кто выказал свой восторг в своей вере в это, а свой восторг перед Гегелем — в своей вере в его способность совершить такое; нужен только здравый человеческий смысл, для того чтобы понять, что Гегель во многих местах вел себя безответственно, и не по отношению к бакалейщикам, которые верят ведь только половине того, что говорит человек, а по отношению к восторженным юношам, которые поверили ему. Даже если такой юноша не был исключительно одаренным, но все-таки обладал воодушевлением для того, чтобы верить в высочайшее (как это было сказано о Гегеле), если он обладал воодушевлением для того, чтобы в критическое мгновение отчаяться в самом себе, но не отказаться от Гегеля, если такой юноша снова возвращается к самому себе, он имеет право требовать у Немезиды, чтобы смех поглотил у Гегеля то, на что смех может притязать с полным правом. А ведь такой юноша почитал Гегеля совсем не так, как иной последователь, который своими обманчивыми сторонними репликами то делает из Гегеля все, то превращает его в нечто незначительное.

b

Система существования не может быть дана. Значит, таковой не существует? Никоим образом. Нет ее и в сказанном. Само существование — это система, но для Бога; она не может быть таковой для какого-либо экзистирующего духа. Система и законченность соответствуют друг другу; однако существование — это как раз нечто противоположное. С абстрактной точки зрения система и существование не могут быть помыслены вместе, потому что систематическая мысль, чтобы мыслить существование, должна мыслить его как снятое, следовательно, не как существующее. Существование — это то, что устанавливает промежуток[172], что держит по отдельности друг от друга; систематическое — это законченность, которая смыкает вместе[173].

В действительности имеет место заблуждение, обман, на что пытались указать и Крохи, к которым я должен здесь отослать, в особенности к вопросу: более ли необходимо прошлое, чем будущее. Ведь оставшись позади, существование и вправду готово, закончено, и в этом отношении оно становится достоянием систематического постижения. Совершенно верно, но для кого? Тот, кто сам — экзистирующий, тот ведь не может достичь этой законченности, законченности вне существования, соответствующей вечности, в которую ушло прошлое. Даже если мыслитель добровольно хочет быть настолько рассеянным, что забывает, что сам он экзистирующий, тогда спекуляция и рассеянность — все-таки не совсем одно и то же. Напротив, тот факт, что сам он экзистирующий, предполагает, что у экзистенции есть к нему требование, что его существование — ежели он велик, конечно, — в данный момент может, опять-таки, как нечто прошедшее иметь силу законченности для систематического мыслителя. Но кто тогда этот систематический мыслитель? Ведь это тот, кто сам находится вне существования и все-таки в существовании, кто навеки заключен в своей вечности и все же включает в себя существование, — это Бог. К чему обман! Поскольку мир существует уже 6000 лет, существование имеет к экзистирующему отнюдь не то же самое требование, которое оно всегда имело; ныне требование заключается не в том, что он должен быть созерцающим духом в воображении, а в том, что он должен быть экзистирующим духом в действительности. Всякое понимание приходит задним числом. В то время как ныне экзистирующий индивидуум задним числом, бесспорно, относится к предшествовавшим ему 6000 годам, если бы мы допустили, что он приходит к их систематическому пониманию, выходило бы нечто удивительно ироническое, поскольку при этом он так и не приходил бы к пониманию самого себя экзистирующего, так как не мог бы заполучить никакой экзистенции, ведь у него самого не было бы ничего, что следует понимать задним числом. Из такого допущения вытекало бы, что этот мыслитель должен быть или нашим господом, или фантастическим quodlibet. Каждый, наверняка, усматривает в этом нечто безнравственное, и в таком случае каждый, наверняка, понимает, что это вполне в порядке вещей, что один писатель[174] заметил по поводу Гегеля, что благодаря ему получили систему — абсолютную систему в готовом виде, — не имея этики. Можно лишь посмеяться над нелепыми этико-религиозными фантазиями Средневековья, с его аскетизмом и другими подобными вещами, однако, ради всего на свете, давайте не будем забывать, что спекулятивная грубокомическая распущенность, выражающаяся в том, чтобы становиться Я-Я, а затем все же qua человек зачастую быть таким филистером, что ни один энтузиаст не пожелал бы вести такой жизни, так вот эта шутовская необузданность в равной мере смешна.

Что касается невозможности системы существования, то давайте теперь спросим совершенно наивно, как спрашивал бы греческий юноша своего учителя (а если высокая мудрость может объяснить в общем-то все, но не в состоянии ответить на наивный вопрос, то, видимо, мир разошелся по швам): кто должен писать или доводить до готовности такую систему? Пожалуй, все-таки человек, если только мы не должны снова начать странный разговор о том, что человек становится спекуляцией, становится субъект-объектом. Итак, человек — и, конечно же, живой, т. е. экзистирующий человек. Или: если спекуляция, которая производит систему, является общим стремлением различных мыслителей, то в каком последнем заключении смыкается эта общность, как она выходит на свет? Пожалуй, все-таки через человека? Как, в свою очередь, относятся тогда отдельные мыслители к этому стремлению, каковы здесь промежуточные определения между индивидуальным и всемирно-историческим, и что это тогда опять же за он, тот, кто нанизывает это все на систематическую нить? О т человек или спекуляция? А если он человек, то он ведь экзистирующий. Для экзистирующего есть вообще два пути: он может или сделать все, чтобы забыть, что он экзистирующий, — в результате чего человек становится комичным (комичное противоречие: хотеть быть тем, чем ты не являешься, как, например, когда человек хочет быть птицей, — такое противоречие не более комично, чем то, когда человек не желает быть тем, что он есть, in casu экзистирующим; это подобно тому, как в обычном разговоре люди находят комичным, если кто-то забывает, как его зовут, — между тем забыть свое имя значит не так много, как забыть характерную особенность своего существа), потому что экзистенция имеет то замечательное свойство, что экзистирующий экзистирует, хочет он того или нет; или он может все свое внимание направить на то, что он экзистирующий. Именно с этой стороны и должно быть, прежде всего, выдвинуто возражение против современной спекуляции: у нее не ложная, а комичная предпосылка, вызванная тем, что, пребывая в некотором роде всемирно-исторической рассеянности, спекуляция забыла, что это такое — быть человеком, не что это такое — быть человеком вообще — к этому можно привлечь даже спекулянтов, — а что это такое, что ты, я, он, каждый из нас суть человек, сам для себя.

Экзистирующему, который все свое внимание обращает на то, что он экзистирующий, слова Лессинга о непрестанном стремлении покажутся, наверняка, прекрасным изречением, которое хотя и не принесло своему изобретателю бессмертную славу, поскольку оно весьма простое, однако должно быть поддержано всяким внимательным человеком. Экзистирующий, который забывает, что он экзистирующий, будет становиться все более и более рассеянным, и подобно тому как люди иногда консервируют плоды своего оtiuт в сочинениях, так и мы в качестве плода его рассеянности осмелимся ожидать ожидаемую систему существования, — пожалуй, не все мы, конечно, но только те, кто почти так же рассеян, как и он. Таким образом, пока гегелевская система в рассеянности движется в этом направлении и становится системой существования, более того, близится к готовности, не имея этики (где существование как раз у себя дома), та более наивная философия, которая излагается экзистирующим для экзистирующего, будет особенно выделять этическое.

Как только вспоминают о том, что философствовать — это не значит говорить фантастическим образом фантастическим существам, но обращаться к экзистирующим, о том, что, следовательно, не нужно фантастически in abstracto решать, не является ли непрестанное стремление чем-то менее важным, нежели систематическая законченность, но что вопрос состоит в том, чем экзистирующие существа должны довольствоваться, коль скоро они экзистирующие, — как только обо всем этом вспоминают, непрестанное стремление оказывается тем единственным, что не содержит в себе никакого обмана. Даже если кто-то достиг наивысшего, то повторение, которым ему нужно наполнить свою экзистенцию (если он не будет двигаться вспять или не станет фантастическим существом), опять обернется непрестанным стремлением, поскольку законченность снова отстраняется и откладывается. Таким образом, здесь все обстоит точно так же, как с платоновским пониманием любви, согласно которому любовь — это нужда, и не только тот испытывает нужду, кто жаждет чего-то, чего не имеет, но и тот, кто желает непрестанного обладания тем, что у него есть[175]. Позитивной законченностью обладают спекулятивно-фантастическим образом в системе и эстетико-фантастическим образом в пятом акте драмы, но такая законченность имеет место только для фантастических существ.

Непрестанное стремление — это выражение этического воззрения на жизнь, воззрения экзистирующего субъекта. Поэтому непрестанное стремление не должно пониматься метафизически; однако, нет ведь и никакого индивидуума, который экзистирует метафизически. Таким образом, лишь в качестве недоразумения здесь могли бы установить противоположность между систематической законченностью и непрестанным стремлением к истине. Здесь можно было бы — и, возможно, такие попытки даже предпринимались — вспомнить греческое изречение о постоянном желании учиться[176]. Между тем, это говорит лишь о превратном понимании этой сферы. Если же понимать этически, то непрестанное стремление — это осознание того, что ты экзистирующий, а непрестанное ученичество — это выражение постоянной реализации, которая ни в какой момент не завершена до тех пор, пока субъект является экзистирующим, — что он как раз осознает и относительно чего поэтому не обманывается. Однако греческая философия была постоянно связана с этикой. Поэтому никто и не считал, что изречение о постоянном желании учиться было каким-то великим открытием или вызывающим восторг предприятием отдельного выдающегося человека, ибо это было ни больше ни меньше, как понимание того, что человек — это экзистирующий: сознавать это за собой — небольшая заслуга, однако забывать об этом — бездумно.

Люди часто вспоминали и нападали на так называемые пантеистические системы, говоря, что они устраняют различие между добром и злом, а также свободу; но, возможно, тогда выражаются довольно-таки определенно, когда говорят, что каждая такая система фантастическим образом распыляет понятие «экзистенция». Однако неправильно говорить так только о пантеистических системах; было бы лучше — показать, что каждая система должна быть пантеистической как раз на основании ее законченности. Прежде чем система может быть закончена, существование должно быть подвержено снятию в вечности; не должно остаться ни одного экзистирующего остатка, даже такой крошечной побрякушки, как экзистирующий г-н профессор, который пишет систему. Таким образом, суть вопроса не затрагивается. Нет, частью ведут борьбу с пантеистическими системами в беспорядочных афоризмах, которые снова и снова обещают новую систему, а частью компилируют нечто, что обещает быть системой и содержит особый параграф, где учат тому, что необходимо акцентировать понятия «экзистенция» и «действительность». А то, что такой параграф делает всю систему посмешищем, что он, вместо того чтобы быть параграфом заодно с системой, является абсолютным протестом против системы, это для хлопотливого систематика несущественно. Если понятие экзистенции действительно должно акцентироваться, то это не может быть прямо высказано в параграфе системы, а все прямые клятвы и чертыхания делают поучающую нелепицу лишь еще смешнее. То, что экзистенция действительно акцентируется, должно выражаться в сущностной форме, а таковой в связи с обманчивостью экзистенции является непрямая форма: никакой системы нет. Однако и это, опять же, не должно становиться неким гарантийным бланком, потому что непрямое выражение требует постоянного омоложения в форме. В отзывах экспертной комиссии вполне может содержаться вотум с противоположным мнением, но система, которая содержит в себе вотум с противоположным мнением в качестве параграфа, является забавным страшилищем. Ничего удивительного тогда, что система держится. Гордо окидывает она взором возражения — и вот появляется отдельное возражение, которое, кажется, немного привлекает к себе внимание, тогда систематические подрядчики дают копировальщику распоряжение скопировать это возражение, после чего оно регистрируется в системе, — и таким образом, пройдя переплет, система готова.

Систематическая идея — это субъект-объект, единство мышления и бытия; экзистенция, напротив, — разделение. Из этого никоим образом не следует, что экзистенция лишена мысли, но она отделила и отделяет субъект от объекта, мысль от бытия. В объективном смысле, мышление — это чистое мышление, которое равным образом абстрактно-объективно соответствует своему предмету, каковой поэтому снова есть само это мышление, а истина — согласие мышления с самим собой. Это объективное мышление не имеет никакого отношения к экзистирующей субъективности, и в то время как навсегда остается трудный вопрос, каким образом экзистирующий субъект попадает в объективность, где субъективность является чистой абстрактной субъективностью (что снова является объективным определением и не обозначает никакого экзистирующего человека), становится ясно, что экзистирующая субъективность все больше и больше испаряется и, в конце концов (если для человека возможно стать чем-то таким и все предприятие не является чем-то, о чем он может узнать самое большее посредством фантазии), становится чистым абстрактным со-знанием в этом чистом отношении между мышлением и бытием и знанием о нем, этом чистом тождестве, да, этой тавтологии, потому что это «бытие» не говорит, что мыслящий есть, но говорит, собственно, лишь то, что он есть мыслящий.

Напротив, экзистирующий субъект означает быть экзистирующим, и таков ведь каждый человек. Поэтому давайте не будем поступать несправедливо, называя упомянутое объективное направление безбожным пантеистическим самообожествлением, будет лучше — рассматривать его как попытку в комическом жанре; ибо то, что отныне и до скончания мира ничего, кроме предложений по дальнейшему улучшению почти готовой системы, не должно быть сказано, — это лишь систематическое следствие для систематиков.

Если против этого объективного направления начинают сразу же выступать с этическими категориями, то поступают неправильно и не попадают в цель, потому что не имеют ничего общего с тем, что подвергают нападению.

Но если оставаться в метафизической сфере, то для того чтобы настичь такого видоизмененного профессора, можно использовать комическое, которое находит себе место и в метафизическом. Когда танцор умеет очень высоко прыгать, мы восхищаемся им; но если он, даже умея прыгать так высоко, как до него не прыгал ни один танцор, станет делать вид, что умеет летать, пускай ему достанутся одни насмешки. Прыгать — значит существенно принадлежать земле и уважать закон тяготения, и тогда прыжок — это лишь нечто моментальное; но летать — это значит быть освобожденным от теллурических[177] связей — что выпало на долю только окрыленным созданиям, возможно, также жителям Луны, — возможно, там, прежде всего, и находит система своих истинных читателей. Бытие человеком упразднили, и каждый спекулянт смешивает себя с человечеством, из-за чего он делается чем-то бесконечно великим и одновременно совершенно ничем, он смешивает себя в рассеянности с человечеством, подобно тому как оппозиционная пресса говорит: «мы», а шкиперы — «черт меня побери». Однако после долгих проклятий, в конце концов, возвращаются к прямому высказыванию, потому что всякая брань сама себя аннулирует; и научившись тому, что каждый малыш может сказать «мы», начинают учиться тому, что все-таки немного большее значение имеет быть одним; и когда видят, что каждый трактирщик[178] может играть в эту игру — быть человечеством, — тогда, наконец, понимают, что быть просто-напросто обыкновенным человеком — это больше, чем играть в общественную игру. И еще одно: когда это делает трактирщик, то каждый считает, что это смешно; а ведь точно так же смешно, когда это делает величайший человек; и в этом отношении над ним можно вполне посмеяться, имея, тем не менее, — как это и подобает — уважение перед его талантом, познаниями и т. д.