1. Начальное выражение экзистенциального пафоса, абсолютное направление (уважение) к абсолютному телосу, действенно выраженное в преобразовании экзистенции. — Эстетический пафос. — Обманчивость опосредования. — Монастырское движение Средневековья. — Одновременно относиться абсолютно к своему абсолютному телосу и релятивно — к релятивным

По отношению к вечному блаженству как абсолютному благу пафос — это не просто слово, но он означает, что такое представление преобразует для экзистирующего всю его экзистенцию. Эстетический пафос выражается в словах и в своей истине может означать, что индивидуум оставляет самого себя, чтобы потеряться в идее, тогда как экзистенциальный пафос выказывает себя тем, что идея, преобразуя, относится к экзистенции индивидуума. Если абсолютный телос в своем отношении к экзистенции индивидуума не преобразует ее абсолютным образом, значит индивидуум относится к нему не экзистенциально-патетически, а эстетически-патетически, напр., имея правильное представление, но так, что благодаря ему он, вместе с правильностью представления, пребывает вне себя самого в идеальности возможности, а не у самого себя в экзистенции в идеальности действительности, сам превратившись в действительность представления.

Для экзистирующего вечное блаженство относится сущностно к экзистированию, к идеальности действительности, и этому, следовательно, должен соответствовать пафос. Если брать любовь в ее эстетическом понимании, тогда поэтическое постижение любви считается выше, чем все, что предлагает действительность; считается, что поэт может обладать идеальностью, по отношению к которой действительность — лишь слабое отражение; считается, что действительность для поэта — это лишь повод, который побуждает его оставить действительность, чтобы искать идеальность возможности. Поэтому поэтический пафос — это, по сути, фантазия. Если же отношение поэта к действительности определять этически, тогда оно — превратное понимание и регресс. Здесь, как и всюду, нужно отличать отдельные сферы друг от друга, уважать качественную диалектику, рывок решения, который все изменяет, настолько, что то, что в одной сфере было наивысшим, в другой оказывается абсолютно отринуто. Если взять религиозную сферу, то здесь значимым является то, что она прошла через этическое. А посему с религиозным поэтом происходит нечто весьма своеобразное. Таковой хочет относиться к религиозному с помощью фантазии, но как раз в силу этого он, в итоге, относится эстетически к чему-то эстетическому. Воспевать героя веры — это совершенно такая же эстетическая задача, как и воспевать героя войны. Т. е. если религиозное является воистину религиозным, прошло через этическое и содержит его в себе, тогда оно не может забывать, что с религиозной точки зрения пафос заключается не в том, чтобы снова и снова воспевать или писать песенники, но в самом экзистировании, и тогда поэтическая продукция — если она не совершенно отсутствует или если она является столь же обильно, как и ранее, — будет рассматриваться самим религиозным поэтом как нечто случайное, что должно показывать, что он понимает себя религиозно, ибо с эстетической точки зрения поэтическая продукция является как раз чем-то важным, а поэт — чем-то случайным.

Поэтому поэтическая натура, которая в силу обстоятельств, в силу воспитания и тому подобного двигалась по направлению от театра к церкви, может вызвать большое замешательство. Ослепленные эстетическим началом в поэте, люди полагают, что он религиозная индивидуальность, ах, выдающаяся религиозная индивидуальность (а ведь именно это — быть выдающейся индивидуальностью — и есть эстетическая реминисценция, так как с религиозной точки зрения нет ничего выдающегося, кроме парадоксально-диалектического полномочия апостола, и быть выдающимся — это как раз регресс, если следовать качественной диалектике, разделяющей сферы), хотя, возможно, он вовсе не является религиозной индивидуальностью. Его пафос — это пафос поэта, пафос возможности, принимающий действительность как повод; и даже если бы у него был всемирно-исторический пафос, таковой является пафосом возможности и, с этической точки зрения, пафосом незрелости, потому что этически зрелость означает, что человек постигает свою собственную этическую действительность как нечто безмерно более важное’, чем постижение всей всемирной истории.

Пафос, который соответствует, адекватен, вечному блаженству, — это преобразование, посредством которого экзистирующий, экзистируя, изменяет все в своей экзистенции по отношению к этому наивысшему благу[372]. По отношению к возможности наивысшим пафосом является слово, по отношению к действительности наивысшим пафосом является деяние. То, что на поэта, напр., не может оказывать воздействие его собственная поэтическая продукция, совершенно нормально, или совершенно безразлично, с эстетической точки зрения, потому что в эстетическом плане наивысшим является поэтическое произведение и возможность. Однако с этической точки зрения это, наоборот, бесконечно важно, потому что в этическом плане поэтическое произведение оказывается бесконечно безразлично, тогда как собственная экзистенция будет бесконечно важнее, чем все остальное. Поэтому с эстетической точки зрения наивысшим пафосом поэта было бы уничтожить самого себя, деморализоваться, если бы это было необходимо для того, чтобы произвести поэтическое творение первого ранга; эстетически это правильно — чтобы в сильных выражениях напомнить о том, что, пожалуй, происходит чаще, чем думают, — продать душу дьяволу, но благодаря этому произвести удивительное творение. С этической точки зрения наивысшим пафосом было бы, вероятно, не говоря ни слова, отринуть блистательную экзистенцию поэта, Если так называемая религиозная индивидуальность со всем очарованием фантазии захочет изобразить вечное блаженство, то сие означает, что мы имеем дело с убежавшим от эстетического поэтом, который хочет получить право на гражданство в сфере религиозного, не будучи даже в состоянии понимать родной язык этой страны. Этический пафос — в том, чтобы действовать. Поэтому, если, напр., некий человек говорит, что он ради своего блаженства выносил голод и холод, сидел в тюрьме, бедствовал на море, что его презирали, преследовали, избивали и т. д., то эта простая речь — свидетельство этического пафоса, поскольку она совершенно просто докладывает о том, что он, действуя, претерпел. Повсюду, где присутствует этическое, все внимание обращается на самого индивидуума и на действие. Таким образом, пафос брака — это действие, пафос влюбленности — поэзия.

В этическом плане наивысший пафос — это пафос заинтересованности (каковая выражается в том, что я, действуя, преобразую всю мою экзистенцию по отношению к предмету интереса); в эстетическом плане наивысший пафос — это пафос незаинтересованности. Если индивидуум отбрасывает самого себя, чтобы постичь нечто великое, он воодушевлен эстетически; если он оставляет все, чтобы спасти самого себя, он воодушевлен этически.

То, что я пишу здесь, подобно азбучной истине: АБВ — не в спекулятивном, а в самом простом смысле. Это знает каждый ребенок, пускай и не с одинаковой опытностью, каждый понимает это, пускай и не с одинаковой определенностью; каждый может понять это, так как этическое, что совершенно последовательно, всегда чрезвычайно легко для понимания — видимо, потому, чтобы не нужно было тратить время на понимание, но можно было сразу приступить к делу. Правда, зато его очень трудно исполнить, все равно смышленому или ограниченному человеку, потому что трудность заключается как раз не в понимании, иначе бы смышленый имел огромное преимущество.

Экзистенция складывается из бесконечности и конечности, экзистирующий бесконечен и конечен. Если вечное блаженство является для него наивысшим благом, то это означает, что, действуя, он раз и навсегда низводит моменты конечности к тому, что должно быть оставлено перед лицом вечного блаженства. Вечное блаженство в патетическом плане относится к сущностно экзистируюшему, а не к говорящему, который достаточно вежлив, чтобы включить его в список среди тех хороших вещей, о которых он молит. Обычно люди стыдятся отрицать, что такое благо там тоже присутствует: таким образом, его тоже присовокупляют, однако, присовокупляя его, как раз показывают, что его не получают вместе со всем остальным. Я не знаю, что нужно, плакать или смеяться, когда слышат монотонное: хороший заработок, красивая жена, здоровье, ранг наравне с юстицсоветником и затем... вечное блаженство, — это все равно что если бы кто-то считал, что царство небесное является царством среди прочих царств на земле, и искал бы сведения о нем в географии. Это довольно удивительно, что человек именно посредством того, что он говорит о некой вещи, может показывать, что он не говорит о ней, — ибо следовало бы, конечно, полагать, что показать нечто можно, лишь позволяя говорить об этом. Если бы это было так, тогда часть, касающаяся вечного блаженства, была бы сказана, и все же, когда это просто проговаривается, о нем так ничего и не говорится, или, выражаясь еще определеннее, о нем вообще не говорится. В эстетическом плане вполне можно желать себе богатства, счастья, самую красивую девушку — короче, все, что является эстетически-диалектическим, но точно таким же образом заодно желать себе вечного блаженства — это двойная галиматья: отчасти потому, что это делают заодно и тем самым превращают вечное блаженство в выигрыш у рождественской елки, отчасти же потому, что желают, ибо вечное блаженство относится сущностным образом к сущностному экзистированию, а не эстетически-диалектически к сказочно настроенному желающему. Между тем, вечное блаженство довольно часто вынуждено довольствоваться местом среди прочих bon-bons[373], и это считается tres biеп[374], если человек и его тоже присовокупил, это рассматривается почти как максимум того, что может быть сделано в отношении вечного блаженства. После чего идут дальше, так как по отношению к другим хорошим вещам люди ведь не считают, что они придут к ним просто потому, что они их желают; а вот вечное блаженство, оно-то как раз придет, нужно только пожелать. Опытный человек знает, что дары счастья поделены различным образом (ибо различенность и составляет как раз диалектику счастья), однако вечное блаженство (которое, стоит заметить, тоже превратили в дар счастья) равномерно распределяется на всех г-д желающих. Здесь получается двойная путаница: сначала вечное блаженство становится такого рода благом (т. е. рассматриваемым наподобие необыкновенно жирного заработка и т. п.), а затем равномерно делится, что противоречит его статусу дара счастья. Т. е. эстетическое и этическое смешали в удобную тарабарщину: у эстетического взяли сущностное определение, а у этического — равномерность в распределении.

Но, возможно, кто-либо из г-д желающих, «серьезный человек», который, вероятно, хочет что-то сделать для своего вечного блаженства, скажет: «Нельзя ли со всей определенностью, коротко и ясно узнать, что такое вечное блаженство; не мог ли ты, “пока я бреюсь”, описать мне его, как описывают великолепие женщины, или пурпур короны, или дальние края?». Хорошо, что я не могу этого, хорошо, что я не поэтическая натура и не добродушный пастор, потому что тогда я был бы в состоянии взяться за такое дело и, должно быть, мне это удалось бы — удалось-таки снова подвести вечное блаженство под эстетические определения, где максимальный пафос был бы явлен в чудесности описания, даже если это является задачей, которая с эстетической точки зрения приводит в отчаяние: произвести нечто в эстетическом плане из такой абстракции, как вечное блаженство. С эстетической точки зрения, это совершенно в порядке вещей, что я как зритель очарован сценическим действом, лунным светом театра и возвращаюсь домой, проведя в высшей степени приятный вечер; однако с этической точки зрения нет никакого другого превращения, кроме моего собственного. В этическом плане это совершенно последовательно, что наивысший пафос сущностно экзистируюшего соответствует тому, что в эстетическом плане является беднейшим представлением, а таково именно вечное блаженство. Справедливо (если понимать эстетически) и остроумно было сказано, что ангелы — это самые скучные существа, а вечность — самый длинный и скучный день, потому как уже воскресенье оказывается довольно скучным; вечное блаженство — это вечное однообразие, так что даже погибель предпочтительней. Но с этической точки зрения это правильно, что экзистирующий не должен быть расположен к тому, чтобы тратить время на представления, но должен быть побужден действовать.

Итак, если экзистирующий должен патетически относиться к вечному блаженству, то дело заключается в том, чтобы его экзистенция выражала это отношение. Коль скоро известно, как экзистирует индивидуум, должно быть известно также, как он относится к вечному блаженству, т. е.: относится он к нему или не относится, tertium поп dafür именно потому, что абсолютный телос не может быть присовокуплен. И все же никто не знает этого, кроме самого индивидуума, остающегося наедине с самим собой, и посему никто не нуждается в том, чтобы слушать речь другого, читать сочинение другого или идти к пастору, а может, на комедию, или же на комедию у пастора, для того чтобы видеть и слышать потусторонний лунный свет театра и журчание ручья в зеленом крае вечности. Индивидууму нужно лишь обратить внимание на свою экзистенцию, и тогда окажется, что он знает это. Если вечное блаженство не преобразовывает его экзистенцию абсолютно, значит он не относится к нему; если есть нечто, что он не хочет оставить ради вечного блаженства, значит он не относится к нему. Уже релятивный телос частично преобразует экзистенцию человека. Но поскольку в наш спекулятивный девятнадцатый век экзистенцию, к сожалению, превратили в мышление обо всем, о чем только возможно, то все реже можно увидеть энергичную экзистенцию, даже просто направленную на релятивный телос. Энергичное желание собирать деньги уже преобразует человеческую жизнь, что же говорить тогда об абсолютном телосе, которого желают в высшем смысле. Всякое релятивное желание отличается именно тем, что здесь желают чего-то одного для чего-то другого, однако наивысший телос следует желать ради него самого. И этот наивысший телос не что-то определенное, иначе он будет релятивно соответствовать чему-то другому и будет конечным. Однако абсолютно желать чего-то конечного — это противоречие, так как конечное должно ведь обрести конец, и, следовательно, придет время, когда оно больше не сможет быть предметом желания. Желать же абсолютно — это желать бесконечного, а желать вечного блаженства значит желать абсолютно, ибо его нужно уметь желать каждое мгновение. И оно потому столь абстрактно и с эстетической точки зрения является беднейшим представлением, что является абсолютным телосом для желающего, который хочет, таким образом, абсолютно стремиться, а не бездумно воображать себя в состоянии готовности и пускаться по-глупому торговаться, вследствие чего он только утрачивает абсолютный телос; и оно именно потому является сумасбродством в конечном смысле, что представляет собой абсолютный телос в бесконечном смысле. Поэтому желающий и не хочет знать об этом телосе ничего другого, кроме того, что он действительно есть, ибо как только он узнает о нем нечто, он уже начинает замедляться в движении.

Патетическое же заключается в том, чтобы, экзистируя, выражать это в экзистенции; оно не в том, чтобы давать свидетельские показания о вечном блаженстве, а в том, чтобы превратить всю свою экзистенцию в свидетельство о нем. Поэтический пафос — это пафос различия, но экзистенциальный пафос — это пафос даже самого убогого человека, пафос для каждого человека, потому что любой человек может действовать в самом себе, и бывает, что у служанки обнаруживается пафос, который напрасно ищут у поэта, в его экзистенции. Индивидуум сам в таком случае может легко проверить, как он относится к вечному блаженству, или, точнее, относится ли он к нему. Ему нужно лишь позволить отречению осмотреть всю его непосредственность со всеми ее желаниями и т. д. Если он находит хотя бы один-единственный прочный пункт, затвердение, которое не поддается, то он не относится к вечному блаженству. Нет ничего легче, т. е. если это трудно, то именно потому, что непосредственность не хочет обнажать себя для инспекции; но это понятно, это уже тогда более чем удовлетворительное доказательство того, что индивидуум не относится к вечному блаженству. Именно то, что отречение посещает непосредственность, означает, что индивидуум не в ней должен проводить свою жизнь, и отречение дает ей понять, что может произойти в жизни. Но если индивидуум начинает здесь кочевряжиться, то, будь он даже настолько счастлив, что ни о чем другом и знать не смеет, или же, хотя и воображает себя несчастнейшим, однако подозревает, что мог бы стать еще несчастнее, будь он хитер и начни рассчитывать на вероятность или же слаб и начни возлагать надежды на других, — короче, если индивидуум здесь кочевряжится, то он не относится к вечному блаженству. — Если же, напротив, проводящее осмотр отречение не находит ничего проблематичного, то значит, в мгновение осмотра обнаруживается, что индивидуум относится к вечному блаженству.

Но кто-то, кто сидит с женой и ребенком, на хорошем достатке, в уютном доме, какой-нибудь юстицсоветник, «серьезный человек», который хочет сделать нечто для своего вечного блаженства, поскольку его служебное положение, жена и дети располагают к этому, неофит, который и вправду не боится потратить на это десять ригсдалеров, может сказать: «Хорошо, давайте я пройду этот осмотр, но когда все будет позади — настолько быстро, насколько это возможно, — мы ведь придем к опосредованию, не правда ли? Ибо я должен сказать, что опосредование — это превосходное изобретение, оно как будто бы взято из моего сердца, оно принадлежит всецело девятнадцатому столетию и тем самым мне, тоже принадлежащему девятнадцатому столетию, и я в высшей степени восхищаюсь его великим изобретателем, и каждый должен им восхищаться, каждый, кто, придерживаясь всемирно-исторической ориентации, постиг относительную оправданность всех более ранних точек зрения, а равно и необходимость того, что все это должно прийти к опосредованию». Да, быть бы кому на месте опосредования: добиться такого признания, даже у юстицсоветников, да вдобавок еще у юстицсоветника, который созерцает всемирную историю, значит, пожалуй, у необычного юстицсоветника, — хотя нет, я ведь забываю про время, в которое мы живем: теоцентрическое девятнадцатое столетие, теперь мы все созерцаем всемирную историю — с точки зрения Бога. Но давайте забудем юстицсоветника и всемирную историю и то, что они оба могут промеж собой решить; смотрите, когда высокий чиновник или сам король объезжает земли, чтобы проверить финансы, неверному чиновнику удается, пожалуй, иногда иметь кассу в порядке на день проверки, и он думает: только бы перенести этот день, а затем все снова пойдет по-старому. Но отречение не король, который проверяет кассу у другого человека, — оно владеет собственным знанием индивидуума, которое тот имеет о себе. Таким образом, отречение и не разъезжающий: оно остается при индивидууме для того, чтобы каждый день сделать днем инспекции, если только его не выставят за дверь, в результате чего все оказывается потеряно и что, конечно же, не является опосредованием. Но если отречение остается и никогда не дремлет, если оно оказывается под рукой даже при самом малейшем отклонении и не сходит со своего места, сопровождая индивидуума и тогда, когда он покидает дом (независимо от того, предпринимает ли он теперь нечто великое или незначительное), если оно живет дверь в дверь с его самыми тайными мыслями, что тогда, где остается тогда опосредование? Я думаю, снаружи.

Что же такое опосредование, коли оно хочет внедриться в этическое и этико-религиозное? Оно — жалкое изобретение человека, который оказался неверен самому себе и отречению; оно — мошенничество апатичности, и все же дерзкое мошенничество, которое одновременно выдает себя за отречение, что крайне опасно, точно так же, как если вор выдает себя за полицейского. И в более скромных вещах обнаруживается то же самое. Человек выдерживает полгода, может, год воодушевленной работы ради того или иного предприятия, не спрашивая о вознаграждении, о том, будет ли что-то достигнуто, о гарантии и залоге, потому что воодушевление в состоянии неопределенности выше всего этого; но затем человек утомляется, и тогда он хочет определенности, по крайней мере, хочет что-то получить за свои хлопоты. А когда люди утомляются по отношению к вечному, становятся расчетливыми, как торгаш-еврей, чувствительными, как обабившийся пастор, сонными, как глупая женушка; когда они больше не в состоянии постичь истину экзистенции (т. е. экзистирования) как время влюбленности и как вдохновенный бег в неизвестное — тогда приходит опосредование. Быть влюбленным полгода и безоглядно всем рисковать — о таком можно услышать, но потом, потом человек должен еще и получить девушку и, в итоге, напрячь свое усталое тело в привилегированной брачной постели. А по отношению к релятивному телосу опосредование все же может иметь свое значение, и таковой должен примириться с тем, чтобы быть опосредуемым, потому что было бы неразумно относиться к релятивному телосу абсолютным образом. Однако абсолютный телос есть лишь тогда, когда индивидуум относится к нему абсолютным образом, и поскольку, будучи вечным блаженством, он относится к экзистирующему, они не могут обрести друг друга или спокойно принадлежать друг другу в экзистенции, т. е. во временности, подобно тому как действительно могут обрести друг друга во времени юноша и девушка, поскольку оба являются экзистирующими. Но что это значит, что они не могут обрести друг друга во времени? — Это знает каждый влюбленный, это значит, что время здесь — это время влюбленности. По отношению к релятивному телосу часть времени — это время влюбленности, а потом приходит время определенности; поскольку же вечное блаженство находится в большем почете, чем маленькая мисс и даже королева, то, конечно, совершенно в порядке вещей, что время влюбленности должно становиться несколько длиннее, — но нет же, не несколько длиннее, так как вечное блаженство — это не нечто, пользующееся большим почетом, чем королева, но абсолютный телос, и тогда ведь совершенно в порядке вещей, что все время экзистенция как таковая — это время влюбленности.

По сравнению с этой направленностью на абсолютный телос любой, даже самый великолепный, результат, который мысленно может пожелать себе человек или творчески вообразить поэт, если он должен быть вознаграждением, является абсолютной потерей, и тому, кто сохраняет свою устремленность, лучше сказать: нет, благодарю, мне нужно лишь позволение относиться к абсолютному телосу. Кто из нас не восхищался Наполеоном, кто с увлечением и дрожью — как ребенок, который слушает приключенческую историю один раз и затем просит повторить ее снова, отказываясь верить, но оттого еще с большей дрожью изумления, потому что взрослый, рассказывая, отдает приключение на волю фантазии, — кто не подумал о том, что здесь самое сказочное стало действительностью! Ныне же Тирс взялся рассказать историю об этом — и смотрите, с величайшим спокойствием, с многоопытностью государственного мужа, как если бы это было в порядке вещей, он, с восхищением представляя мировые планы Наполеона, в который раз говорит: но здесь, как и везде, все зависит от исхода[375]. Если кто-то, желая представить себе величие Наполеона, одновременно вспоминает эти слова Тирса, брошенные им столь легко и естественно, столь gelaufigt[376], то, я полагаю, его охватит сильнейшее уныние при мысли о том, что такое человеческое величие. Воистину, если величие Наполеона не уступает самому смелому представлению, если вся его жизнь подобна сказке, тогда, как и во всякой сказке, здесь должен быть и некий сказочный образ. Этот сказочный образ — старая сморщенная ведьма, высохшее существо, маленький зверь, паук, на лапке которого стоят какие-то цифры, это — исход. И сверхчеловеческий герой сказки, которому ничто, ничто не может противостоять, находится все же во власти этого маленького зверя, и если этот маленький зверь не захочет, то из сказки так ничего и не выйдет или получится сказка о пауке с удивительным знаком на лапке. А теперь, посмотрите: вот самый ничтожный и жалкий человек, он ставит на карту абсолютно все ради того, чтобы относиться к абсолютному телосу, — да, разумеется, это не станет сказкой, но не станет и сказкой о маленьком звере с красной точкой на лапке. Что касается самого умного и смелого плана по преобразованию мира, то он становится великим благодаря исходу; что же касается простого и прямодушного решения жалкого человека, то этот план выше любого исхода, его величие независимо от исхода. Чем быть величайшим человеком в мире и находиться при этом в рабстве у результата, зависеть от того, получается ли желаемый результат или нет, лучше все-таки обрести почву там, где все мы ничтожно малы перед Богом, но где и результат ровным счетом ничего не значит и меньше самого наименьшего в Небесном царстве, тогда как в мире он господин всех господ и тиран самодержцев. Кто из нас не восхищался Наполеоном, не восхищался тем, что он смог быть героем и императором и рассматривал возможность быть поэтом как нечто второстепенное, что он попутно тоже сумел вобрать, ибо слово в его устах, отдельная реплика... да ни один величайший поэт, вкусивший радостей творчества, не смог бы вложить ему в уста нечто более мастерское. И все же, я думаю, с ним иногда случалось такое, что он сам не знал, что говорит. Вот истинная история. При обходе форпостов он встретил юного офицера, который чем-то привлек его внимание. Он возвратился с обхода — и офицер такого-то и такого-то поста был награжден крестом. Но смотрите, офицер был уволен и, кто-то новый заступил на его место. Никто не может понять, отчего и почему такое отличие; честный человек, имеющий касательство до этого дела, обращает на него внимание и пишет Наполеону прошение о пересмотре дела. Наполеон отвечает: нет, я не могу использовать этого человека, он не приносит удачи. Если это так и человек может почувствовать, когда смерть пересекает его могилу, если это так, а так ведь и есть в сказке, и мы сейчас имеем дело как раз со сказкой, поскольку человек, который полный жизни стоит среди других, из-за одного сказанного слова разлетается на куски, превращается в пыль и его как будто сдувает, если это так, тогда в духе сказки это должно было случиться здесь именно с Наполеоном, ибо сказанное коснулось его больше, чем офицера.

В предыдущем разделе я пытался показать химеричность опосредования: если для экзистирующего должно иметь место опосредование между экзистированием и мышлением, то все, что говорится об опосредовании, может быть истинным и великолепным, однако остается неистиной в устах экзистирующего, потому что ему как экзистирующему возбраняется обрести точку опоры вне экзистенции, откуда он мог бы опосредовать то, что вдобавок уклоняется от завершенности, поскольку находится в становлении. Было показано также, что весь разговор об опосредовании по отношению к экзистирующему обманчив, так как абстрактное мышление, не говоря уже о чистом мышлении, как раз отвлекается от экзистенции, и с этической точки зрения это имеет так мало заслуг, что, наоборот, должно подвергаться всяческому осуждению. Вне экзистенции экзистирующий может быть, пожалуй, двумя способами, но ни один из них не приводит к тому, чтобы опосредовать. Первый способ — это абстрагирование от самого себя, обретение скептической неаффицируемости и атараксии, абстрактного безразличия (μετριως παθειν)[377], что в Греции считалось чрезвычайно трудным делом. Второй способ, каким индивидуум может находиться вне экзистенции, — это пребывая в состоянии страсти, однако в мгновение страсти он как раз набирает скорость для того, чтобы экзистировать. Полагать, что экзистирующему будет мало-помалу удаваться проводить опосредование, — это обычная попытка с помощью сказочного исчезновения времени и привлекательного подсчитывания отвлечь внимание от качественной диалектики.

Так был развит вопрос об опосредовании в философском понимании; здесь мы находимся в рамках этического исследования, и опосредование должно быть опосредованием между отдельными моментами экзистенции — если абсолютный телос тоже является моментом среди других моментов. Здесь-то и коренится недоразумение, и легко обнаруживается, что опосредование, считающееся чем-то более высоким, чем отречение, является как раз таки регрессом. Отречение позволило индивидууму предстать перед вечным блаженством как абсолютным телосом или следило за тем, чтобы он предстал перед таковым. Этот телос не является, следовательно, одним из моментов наряду с другими моментами. Поэтому «как — так и» опосредования ничуть не лучше — даже если и менее наивно, — чем описанная нами выше приятная болтовня, которая «все присовокупляет». В мгновение отречения, внутренней сосредоточенности, выбора индивидууму позволяется отдать честь абсолютному телосу, но затем, затем приходит опосредование. Так и собаку на какое-то мгновение можно научить ходить на двух[378] лапах, но затем, затем приходит опосредование, и собака идет на четырех — это тоже работа опосредования. В духовном смысле вертикальное положение человека является его абсолютным уважением к абсолютному телосу, в противном случае он ходит на четвереньках. Опосредование может быть применено в отношении релятивных моментов (что означает их равенство для опосредования), однако в отношении абсолютного телоса проведение опосредования означает как раз понижение абсолютного телоса до релятивного телоса. Нельзя сказать также, что абсолютный телос конкретизируется в релятивных, так как устанавливаемое отречением абсолютное различие будет каждое мгновение гарантировать абсолютный телос от всякого панибратства. Это верно, что индивидуум со своей направленностью на абсолютный телос погружен в релятивные, однако это его погружение в релятивные телосы не означает, что первый в них исчерпывается. Это правда, что перед Богом и абсолютным телосом мы все равны; но неправда, что для меня или для единичного индивидуума Бог или абсолютный телос равны со всем остальным.

Это, конечно же, весьма похвально для единичного индивидуума, если он занимает пост канцелярского советника, является дельным работником, первым любовником в Обществе[379], почти виртуозом на флейте, лучшим стрелком, директором приюта, исполненным достоинства отцом — короче, чертовски лихим парнем, который может как одно, так и другое, и на все находит время. Но канцелярский советник должен принять во внимание, что он не является настолько уж чертовски лихим парнем, чтобы быть в состоянии и делать все это, и в придачу найти время на то, чтобы сориентировать свою жизнь на абсолютный телос. Это и — и означает как раз, что абсолютный телос находится на одной линии со всем остальным. Однако абсолютный телос имеет то примечательное свойство, что он каждое мгновение желает быть абсолютным телосом. И если индивидуум в мгновение отречения, внутренней концентрации и выбора понял это, то он ведь не может забыть об этом в следующее же мгновение. Поэтому, как я уже говорил, отречение остается при индивидууме, и его задача настолько далека от того, чтобы опосредованием ввести абсолютный телос во всяческие как — так и, что, напротив, заключается в том, чтобы стремиться к экзистированию, которое надолго будет нести в себе пафос великого мгновения.

Что в особенности помогло опосредованию подняться и встать на ноги в этической сфере, так это то, как было использовано монастырское движение Средневековья, а именно — во устрашение. Людям внушалось, что абсолютное уважение экзистирующего к абсолютному телосу ведет к тому, что человек уходит в монастырь; само движение выступало тогда грандиозным абстрагированием, которое развивала монастырская жизнь с ее особым времяпрепровождением — за молитвой и псалмопением, — вместо того чтобы играть в клубе в карты; если можно вот так, без всяких околичностей, карикатурировать одно, то должно быть, пожалуй, позволено в таком же свете представить и другое, представить так, как оно карикатурирует само себя. Чтобы остановить монастырское движение, из коего мирская мудрость знала, как извлечь большое преимущество, так что она еще и сегодня иногда использует его, чтобы проповедовать освобождение от занятия божественным — да-да, в протестантской земле, где протестантизм господствует уже 300 лет, где желающий уйти в монастырь пришел бы в еще большее замешательство, чем тот обеспокоенный отец, который писал: «Куда я должен послать своего сына учиться»[380], — в девятнадцатом столетии, где мирской дух триумфирует, еще можно услышать иногда пастора, который в речи, вдохновляющей к участию в невинных радостях жизни, предостерегает от того, чтобы идти в монастырь (его слушают и видят, как пастор потеет и вытирает пот — так захватила его тема), — итак, чтобы остановить монастырское движение, изобрели эту бездумную речь опосредования. Потому что если речь, которая позволяет вплетать имя Бога в обычную болтовню, является бездумной, то бездумной будет и та речь, в которой абсолютный телос помещается в один ряд с почетным званием лучшего стрелка и тому подобными вещами. Даже если эксцентричность и была ошибкой Средневековья, отсюда никоим образом не следует, что опосредование достойно поощрения. Средневековье имеет известное сходство с Грецией: оно обладало тем, чем обладали греки, — страстью. Поэтому монастырское движение является страстным решением, как это и подобает в отношении к абсолютному телосу, и в своей высокорожденности оно намного предпочтительней жалкой маклерской мудрости опосредования.

Опосредование хочет признать (однако, нужно заметить, обманным путем, и никак иначе это не может быть сделано) патетическое мгновение отречения, направленность к абсолютному телосу, но затем оно желает поместить этот телос среди всего прочего и уже по мерке конечного понимания извлечь преимущество из своего отношения к этому телосу. О чем тогда нам следует спросить, так это о максимуме того, что получает человек благодаря своему отношению к абсолютному телосу. В конечном смысле здесь ничего получить нельзя, лишь все потерять. Во временности наивысшей наградой является ожидание вечного блаженства, потому что вечное блаженство — это абсолютный телос, и свидетельством того, что человек относится к абсолютному, является как раз тот факт, что здесь не только не ожидается никакой награды, но выносится страдание. Коль скоро индивидуум не довольствуется этим, это означает, что индивидуум возвращается назад к мирской мудрости, к иудейской привязанности к обещаниям на эту жизнь, к хилиазму и тому подобному. Трудность задачи в том и состоит, чтобы относиться к абсолютному телосу абсолютным образом. В человеческой жизни это повторяется снова и снова: ищется уловка, как бы можно было избежать такой ходьбы на цыпочках, избежать того, чтобы приходилось довольствоваться отношением к абсолютному. Смотрите, пастор ведь говорит: есть два пути, — и сказать это с особым ударением является, определенно, благочестивым желанием со стороны пастора. Итак, есть два пути, — говорит пастор, и когда он приступает к этой речи, мы уже знаем, что он имеет в виду, но именно поэтому можем охотно выслушать ее еще раз, ибо это не анекдот и не шутка, которые можно слушать лишь один раз. Есть два пути: один извивается подобно беззаботной усмешке, легкопроходимый, манящий, усыпанный цветами, пролегающий через благодатные края, и движение по нему столь же легко, как танец на лужайке; другой — узкий, каменистый, трудный в начале, но мало-помалу... Это путь удовольствия и путь добродетели. Так говорит иногда пастор — но что происходит: подобно тому как путь добродетели мало-помалу[381] меняется, так же меняется и речь пастора, и мало-помалу оба пути почти уподобляются друг другу. Чтобы привлечь слушателя к добродетели, описание пути добродетели становится почти соблазнительным. Однако завлечение — опасное дело. Оратор отпускает этическое и оперирует — в эстетическом отношении правильно — укороченной перспективой, и что тогда? Да, тогда это собственно не два пути, или же — два пути удовольствия, из коих один немного благоразумнее другого, — подобно тому как при восхождении на гору с целью наслаждения видом самое разумное не поворачивать сразу назад, а немного задержаться — чтобы насладиться подольше. И что тогда? Тогда сластолюбец (эвдемонист) является безумцем не просто потому, что вместо пути добродетели выбрал путь удовольствия, а потому, что он — безумный сластолюбец — не выбрал полный удовольствия путь добродетели. Как только это «мало-помалу» на пути добродетели обретает эстетический колорит, Вашими устами, отче, говорит ложь! Таким образом, Его Преподобие изволил забыть, что он распоряжается экзистенцией так, как этого не смеет делать ни один человек. Он указывает на телос во времени, и все его учение о добродетели — это учение благоразумия. Но если бы такую проповедь услышал религиозный человек, то он сказал бы своей душе: «Не дай ему сбить себя с толку, он, возможно, сам не ведает того, что хочет обмануть тебя, он хочет сделать тебя нетерпеливой, если это “мало-помалу” превратится в годы, став, возможно, всей твоей жизнью. Нет, дай мне тогда лучше с самого начала знать, что путь может быть узким, тернистым и каменистым до самого конца, чтобы я научился держаться абсолютного телоса, ведомый его светом в ночи страданий, а не был введен в заблуждение заманчивой вероятностью и предварительным утешением». На храме в Дельфах, как известно, было также написано: Ne quid nimis. Эти слова — summa summarum всего конечного жизненного благоразумия; если бы это было максимумом, от христианства следовало бы немедленно отказаться как от юношеской незрелой выдумки. Стоит лишь попробовать применить это ne quid nimis к Богу, дающему распять себя, — и это сразу же окажется такой острой насмешкой над религией, какую, пожалуй, редко услышишь в мире, ибо насмешки над религией обычно опрометчивы и глупы; это было бы, наверно, самое остроумное возражение, которое со своей юмористической окраской, воздерживаясь от всякого оспаривания исторической и вечной истины христианства, просто освобождало бы себя от отношения к нему такими словами: «Это уж слишком, Ваше Преподобие, что Бог дает себя распять». В некоторых жизненных отношениях это жизненное правило — ne quid nimis — конечно, имеет свою силу, но, будучи применено к абсолютному страстному отношению к абсолютному телосу, оно является полной галиматьей. Напротив, речь идет о том, чтобы рисковать абсолютно всем, ставить на карту абсолютно все, абсолютно возжелать наивысший телос — но тогда, опять же, даже абсолютная страсть и отказ от всего остального не вызывают и видимости того, чтобы человек заслужил или обрел вечное блаженство. Первым истинным выражением отношения к абсолютному телосу является отказ от всего, и если в тот же самый момент не начинается попятное движение, тогда истинное понимание заключается в том, что этот отказ от всего ровным счетом ничего не значит, если он должен был заслужить наивысшее благо. Заблуждение язычества находится на первом месте: оно не желает рискнуть всем; Средневековья — на втором: оно превратно понимает значение этого риска; мешанина нашего времени все это опосредует.

Проблематичность монастырского движения (помимо заблуждения относительно мнимой заслуги) заключалась в том, что абсолютная внутренность — видимо, для того чтобы со всей энергичностью доказать, что она там была, — получала свое ярко бросающееся в глаза выражение в особо выделенной внешности, вследствие чего она, как ни крутись, становилась лишь относительно отличной от любой другой внешности. При опосредовании отношение к абсолютному телосу или опосредуется в релятивных целях, в силу чего он сам становится релятивным, или абсолютный телос как нечто абстрактное исчерпывается в релятивных целях как предикатах, в силу чего величие абсолютного отношения перестает о чем-либо говорить, становясь импозантным введением в жизнь, которое остается все-таки вне жизни, и уподобляясь титульному листу, который не включается при переплете книги. Однако насчет отношения к абсолютному телосу нельзя сказать, что таковой исчерпывается в релятивных целях, так как абсолютное отношение может требовать отказа от них всех. С другой стороны, тот, кто относится к абсолютному телосу, вполне может быть погружен в релятивные, как раз для того, чтобы, отрицая их, учиться абсолютному отношению. Поскольку почти каждый в наше время является дюжим молодцем на бумаге, то иногда приходится иметь дело с заботами, которые нигде не укоренены. Примером тому может служить опасность, в которой оказываются люди нашего времени: они так быстро поканчивают со всеми вопросами, что для них очень затруднительно найти, чем заполнить время. На листе бумаги записывают: во всем сомневаться — и вот человек уже все подверг сомнению; если же ему только тридцать лет, то для него весьма затруднительно найти, чем заполнить время, в особенности «если он так плохо позаботился о своей старости, что не научился играть в карты». И точно так же записывают: отказаться от всего — и вот уже с делом покончено. Говорят, что отказаться от всего — это грандиозная абстракция, поэтому как раз и нужно перейти к тому, чтобы чего-то придерживаться. Но что если бы — раз уж задача в том, чтобы от всего отказаться, — начали с того, чтобы отказаться от чего-то определенного? Подобно тому как это, должно быть, досаждает учителю — и как вообще в школах распознают посредственность, — когда ученик, не выждав и десяти минут после того, как была изложена задача, бежит со своим листком и говорит: «я готов», — точно так же и в жизни посредственные люди тотчас же подбегают, заявляя о своей готовности, и чем больше задача, тем быстрее они готовы, и точно так же должно быть утомительно для силы, управляющей существованием, иметь дело с таким поколением. Священное Писание говорит о долготерпимости Божией по отношению к грешникам как о непостижимой, каковой она, конечно, и является, но какое же ангельское терпение нужно, чтобы иметь дело с такими людьми, у которых сразу же все и готово.

Но коль скоро индивидуум после обретения абсолютной направленности на абсолютный телос не должен уходить из мира (да и к чему этот внешний шаг; однако же, давайте не будем никогда забывать, что внутренность без внешности — это наисложнейшая внутренность, и здесь легче всего возможен самообман), то что тогда? Что ж, тогда его задача — экзистируя, выражать, что он постоянно сохраняет абсолютную направленность на абсолютный телос, абсолютное уважение (respicere). Он должен выражать это самим своим экзистированием, потому что словесный пафос — это эстетический пафос; он должен выражать это своим экзистированием, и все же никакая непосредственная или особо выделенная внешность не должна служить прямым выражением этого отношения, в противном случае мы получим или монастырское движение, или опосредование. Значит, он может жить точно так же, как и другие люди, но отречение с утра до вечера будет смотреть за тем, чтобы он работал над сохранением той торжественности, с которой он впервые, экзистируя, обрел направленность на абсолютный телос. «Как — так и» он не знает, не желает знать, ему претит это так же, как претит употреблять всуе имя Божье, так же, как любящему претит любить кого-то другого. И следить за этим должно отречение, этот главнокомандующий направлением экзистенции. Но если оно обнаруживает, что человек теряет подъем, что он томится и жаждет встать на четвереньки, что он водится с подозрительной особой, опосредованием, и что она в итоге одерживает победу, тогда отречение займет место вне этого индивидуума и будет стоять там, напоминая изображение гения смерти, согнувшегося над потухшим факелом, ибо абсолютный телос исчез для затуманенного взора индивидуума. Снаружи, вероятно, не будет заметно никакой перемены, так как отношение к абсолютному телосу не означало ведь уход в монастырь и, соответственно, тогда — если в монастыре наскучило — речь не шла о возвращении к мирскому платью, благодаря чему изменение можно было бы опознать извне; отношение к абсолютному телосу не означало также, что абсолютный телос исчерпал себя в релятивных, потому что тогда изменение, произошедшее с человеком, снова-таки должно быть опознаваемым вовне. В известном смысле есть что-то ужасное в том, чтобы говорить так о внутренности человека: что она может быть, а может и не быть у него, и что снаружи ее не разглядеть; но это и прекрасно — говорить так о внутренности... в том случае, если она там есть, потому что тогда это является как раз выражением ее искренности. Коль скоро внутренность должна быть решительно и соразмерно выражена вовне, то мы имеем монастырское движение. Опосредование не знает, собственно, ни о каком отношении к абсолютному телосу, потому что таковой исчерпывается в релятивных. Но как должно тогда обстоять дело с внутренностью? Что ж, дело обстоит таким образом, что индивидуум должен упражняться в абсолютном отношении к абсолютному телосу и, упражняясь, стремиться достичь такого максимума, когда он будет одновременно относиться и к своему абсолютному телосу, и к релятивным, но не вследствие их опосредования, а благодаря абсолютному отношению к своему абсолютному телосу и релятивному — к релятивным. Последнее отношение принадлежит миру, первое — самому индивидууму, и это крайне трудно — абсолютным образом относиться к абсолютному телосу и в то же самое мгновение, наряду с другими людьми, принимать участие во всяких разных вещах. Стоит лишь человеку заняться тем или иным большим планом, и ему становится трудно быть как другие, он становится рассеянным, не хочет участвовать ни в чем другом, любое волнение вокруг мучает его, хлопотливость других ему в тягость, он хотел бы отгородиться от всего, заперевшись в маленькой комнатке, где бы он мог сидеть и размышлять о своем великом плане; это может быть подходящей задачей для дипломата или агента полиции — обрести такое искусство и самообладание, чтобы одновременно быть в состоянии придерживаться большого плана и идти на бал, беседовать с дамами, играть в кегли и что еще там человек пожелает. Но абсолютный телос — это самый великий план, с каким только может связать себя человек, поэтому Средневековье и захотело для себя маленькую каморку, чтобы быть в состоянии заняться абсолютом; но именно из-за этого, однако, абсолют и был утерян, поскольку он все же стал чем-то внешним. Если супружеская пара всю неделю провела в обществе, то супруги в таких случаях иногда говорят, что у них на прошедшей неделе совсем не было времени, чтобы пожить друг для друга, и это несмотря на то, что они были в обществе в одном и том же месте и, значит, видели друг друга. Они радуются тогда дню, когда они в самом деле могут жить друг для друга, и это прекрасно со стороны состоящих в браке людей. В похожей ситуации, по всей видимости, находится и тот, кто хочет относиться к абсолютному телосу, однако, будучи погружен в экзистенцию и в разнообразие экзистенции, постоянно встречает препятствия этому. Тогда, кажется, было бы в порядке вещей, если бы он иногда один день в самом деле проживал для своего абсолютного телоса. Однако же здесь как раз и заключается трудность. Состоящие в браке люди относятся друг к Другу релятивно, и поэтому вполне в порядке вещей, что бывает день, когда они в самом деле живут друг для друга. Но время от времени относиться к абсолютному телосу — это значит относиться к абсолютному телосу релятивно, а относиться релятивно к абсолютному телосу — это значит относиться к релятивному телосу, потому что решающее — это именно отношение. Следовательно, задача состоит в том, чтобы упражняться в своем отношении к абсолютному телосу, стараясь постоянно иметь его при себе и оставаясь при этом погруженным в релятивные цели экзистенции; и давайте не будем забывать, что, по меньшей мере, в школе не раз случалось, что посредственного ученика узнавали по тому, что он через десять минут после того, как была изложена задача, сразу же бежал со своим листком и говорил: я готов.

Итак, опосредование остается снаружи. Я хочу теперь взять влюбленность как телос и посмотреть на индивидуума, который в силу превратного понимания воспринял его как абсолютный телос. Такой индивидуум не будет тогда бежать из мира, он будет, как другие, возможно, юстицсоветником, возможно, торговцем и т. д., но подобно тому как однажды он понял абсолютным образом, что его любовь является для него абсолютом, подобно этому и его абсолютная задача будет заключаться в том, чтобы постоянно понимать это именно таким образом, и подобно тому как однажды от содрогнулся от мысли о том, что его любовь могла бы не быть абсолютом, а была бы перемелена в «как — так и», подобно этому он будет изо всех своих сил работать над тем, чтобы этого никогда не произошло. Где остается в таком случае опосредование? И что было тогда ошибкой? Ошибкой было то, что он понимал влюбленность как абсолютный телос. Но индивидуум поступает правильно, если ведет себя так по отношению к абсолютному телосу. Во всем, что он предпринимает, кто он, каково его положение, манит ли его мир или угрожает, шутлив ли он или серьезен — во всем этом отречение прежде всего следит за тем, чтобы сохранялось абсолютное уважение перед абсолютным телосом. Но это не опосредование, это является опосредованием в такой же малой степени, в какой было бы опосредованием между небесами и адом сказать, что между ними зияющая пропасть, — а такая же зияющая пропасть установлена, в смысле уважения, между абсолютным телосом и релятивными.

Но если это так, и задача в том, чтобы упражняться в абсолютном отношении, тогда экзистенция становится чрезвычайно напряженной, потому что постоянно совершается двойное движение. Монастырское движение хочет выразить внутренность благодаря внешности, которая должна быть внутренностью. Здесь лежит противоречие, так как быть монахом — это в такой же мере нечто внешнее, как быть юстицсоветником. Опосредование упраздняет абсолютный телос. Но тот, кто воистину патетически экзистирует, хочет каждое мгновение, экзистируя, выражать для самого себя, что абсолютный телос — это абсолютный телос. Глубокомысленный момент заключается в тихой неподкупности внутренности, но здесь же заложена и возможность обмана и соблазн сказать, что все сделано и делается. Что ж, если кто-либо намерен лгать в этом отношении, то это его дело, я с удовольствием поверю всему, что он скажет. Потому что если это нечто великое, это могло бы мне, вероятно, помочь совершить то же самое, а совершил ли он это в действительности, меня совершенно не занимает. Я лишь дал бы ему благоразумный совет, чтобы он не прибавлял, что он одновременно опосредует, потому что тогда он сам себя выдаст. Экзистирующий, который обрел абсолютную направленность на абсолютный телос и постиг задачу упражняться в этом отношении, такой экзистирующий, возможно, и является юстицсоветником, возможно, одним из прочих юстицсоветников, и все же он не как другие юстицсоветники, хотя если посмотреть на него, то он совсем как другие; возможно, он получает весь мир, но он не похож на того, кто жаждет его; возможно, он становится королем, но каждый раз, как он водружает корону на свою голову и простирает скипетр, отречение смотрит прежде всего за тем, выражает ли он, экзистируя, абсолютное уважение к абсолютному телосу, — и корона блекнет, хотя он и носит ее по-королевски, она блекнет, словно в великое мгновение отречения, даже если он и носит ее третью декаду своего правления, она блекнет, как однажды должна поблекнуть перед глазами зрителей и его собственным угасающим взором в час смерти; но так поблекла она для него теперь, когда он полон сил. Что сталось тогда с опосредованием? А ведь никто не ушел в монастырь.

Индивидуум не перестает быть человеком, не снимает с себя многослойный костюм конечности, чтобы облачиться в абстрактное одеяние монастыря, но он не проводит опосредование между абсолютным телосом и конечностью. В своей непосредственности индивидуум укоренен в конечности; но если отречение убедилось в том, что индивидуум обрел абсолютную направленность на абсолютный телос, то все меняется, эта укорененность высекается. Он живет в конечности, но не ей принадлежит его жизнь. Его жизнь, равно как и жизнь другого, имеет различные предикаты человеческой экзистенции, но в них он подобен тому, кто ходит в одежде, одолженной у кого-то чужого. Он чужак в мире конечности, однако он не подчеркивает благодаря иноземному наряду свое отличие от мирского (что было бы противоречием, потому что тем самым он определял бы себя как раз мирским образом); он инкогнито, но его инкогнито именно в том и состоит, что он выглядит совсем как другие. Подобно тому как врач освобождает десну и перерезает нерв, оставляя зуб на своем месте, так же и его жизнь лишается своей привязанности к конечности, и, соответственно, задача не в том, чтобы зуб прочно рос снова, что было бы опосредованием. Поскольку в великое мгновение отречения совершается не опосредование, а выбор, то и задача заключается в том, чтобы обрести способность повторять выбор страсти и, экзистируя, выражать его. Индивидуум принадлежит тогда, естественно, конечности (и трудность в том как раз и состоит, чтобы в конечности сохранять абсолютный выбор), но точно так же, как в мгновение отречения он отнял у конечности жизненную силу, так и теперь задача заключается в том, чтобы повторять это снова и снова. Пускай тогда мир предложит индивидууму все — возможно, он примет это, но он скажет: «ах, да», — и это «ах, да» означает как раз абсолютное уважение к абсолютному телосу. Пускай тогда мир отнимет у него все — он, наверно, застонет, но он скажет: «ах, да», — и это «ах, да» означает как раз абсолютное уважение к абсолютному телосу. Таким образом, экзистирование не осуществляется непосредственно в конечности.

Так ли это, что для Вечного, Всезнающего и Вездесущего все равно, упускает ли человек свое вечное блаженство, или воробей падает навзничь на землю; будет ли обнаружено, когда все упокоится в вечности, что самое незначительное обстоятельство имело абсолютную важность, — я не решаю; я могу со всей правдивостью сказать: время не позволяет мне это сделать, так как я существую именно во времени. В экзистенции, для экзистирующего это невозможно, потому что таковой находится в становлении, и для него высокопарное опосредование (которое в его греческом понимании так за всю жизнь ни разу и не было обретено, и это несмотря на все труды, тогда как в немецком понимании благополучно узаконивается на бумаге) остается не чем иным, как дурацкой выходкой. Глаз смертного не может выносить этого, и этика запрещает ему идти на такой риск: пытаться выдержать головокружение от того, что самое незначительное должно быть столь же важным, как и абсолютно решающее, — и экзистирующий не может обрести покой и не смеет успокоиться, став фантастическим существом, потому что до тех пор, пока он принадлежит экзистенции. он все-таки не становится вечным. В экзистенции это имеет одно название: «вперед», — и пока так называется — «вперед», — речь идет о том, чтобы упражняться в абсолютном различии, о том, чтобы обрести способность делать это все легче и легче и обрести хорошее самоощущение. Но это опять же не опосредование, если хорошо наупражнявшийся полагается на свое знание того, что он делает абсолютное различие с легкостью и радостью. Или: когда пожилая дама радостно убеждена в том, что ее супруг ей абсолютно верен, в чем она убеждена тогда? В его опосредовании и его разделенном в опосредовании сердце или же в том, что он в тишине постоянно осуществляет свойственное любви абсолютное различие, и она лишь в радостном доверии убеждена в том, что он делает это к тому же с легкостью и уверенностью, и она не нуждается поэтому ни в каком внешнем доказательстве? Не нужно только забывать, что брак не является абсолютным телосом, и поэтому здесь лишь несовершенным образом может идти речь о том, что имеет абсолютную силу для абсолюта.

Если бы Бог относился к человеческому бытию непосредственно как идеал, то желание выразить непосредственное равенство было бы правильным. Когда, например, некий выдающийся человек выступает по отношению ко мне как идеал, то с моей стороны желание выразить здесь непосредственное равенство совершенно справедливо, поскольку мы оба, будучи людьми, принадлежим одной и той же сфере. Однако между Богом и человеком (оставим человечество спекуляции — для проделывания всяческих фокусов) имеет место абсолютное различие, поэтому абсолютное отношение человека к Богу должно выражать это абсолютное различие, и в этом случае непосредственное равенство будет дерзостью, заносчивостью, самонадеянностью[382][383] и т. д. Если бы Бог в своем величии сказал человеку: «Ты для меня не важнее воробья», — и задачей человека было бы выразить непосредственное равенство с божественным величием, тогда уместным ведь было бы ответить: «Ты и Твое существование для меня тоже не важнее воробья», — что следовало бы понимать или позитивно, т. е. в том смысле, что все становилось бы равно важно для этого великого человека, или негативно, в том смысле, что все было бы одинаково равнозначно для него, т. е. ничто не имело бы значения. Но это же все-таки безумное богохульство. Именно потому, что между Богом и человеком имеет место абсолютная разница, человек выражает себя совершеннейшим образом тогда, когда абсолютно выражает это различие. Поклонение — это максимум для богоотношения человека и тем самым для его равенства с Богом, ибо качества абсолютно различны. Но поклонение как раз означает, что Бог для него — это абсолютно все, и поклоняющийся является опять-таки тем, кто проводит абсолютное различие. Тот, кто проводит абсолютное различие, относится к своему абсолютному телосу, но ео ipso и к Богу. И эта абсолютная дистинкция нужна как раз для того, чтобы осободить место, точно так же, как освобождает его для процессии полицейский; она отстраняет толчею, наплыв толпы релятивных целей, чтобы абсолютно различающий мог относиться к абсолюту. Желание приблизиться к равенству, которое, вполне возможно, имеет место для кого-то вечного, вовсе не является заслугой для экзистирующего. Для экзистирующего максимумом является именно страстное решение. С экзистированием дело обстоит так же, как с ходьбой. Если все есть и пребывает в покое, то это производит довольно обманчивое впечатление того, что все равнозначно, — в том случае, впрочем, если я могу обозреть все то, что равно покоится. Как только же полагается движение и вместе с ним — я в движении, так ходьба сама оказывается непрестанным различением. Правда, это сравнение не может показать абсолютного различения, поскольку ходьба — это лишь конечное движение.

Но из того, что задачей является упражнение в абсолютном различии, не следует, что экзистирующий становится безразличен к конечности. Это было преувеличением, характерным для Средневековья; у него не было полного доверия к внутренности, если она не становилась внешностью. Но чем меньше внешности, тем больше внутренности, а внутренность, выраженная через свою противоположность (противоположность же в том и состоит, что индивидуум совсем как другие, что снаружи совершенно ничего нельзя заметить), является наивысшей внутренностью — в том случае, если она есть. Но к этому нужно также всегда добавлять: чем меньше внешности, тем легче обман. Взрослый человек вполне может с полной заинтересованностью принимать участие в детской игре, быть тем, кто действительно привносит жизнь в игру, но он все-таки не играет как ребенок: точно так же относится к конечности тот, кто сделал своей задачей упражняться в абсолютном различии. Но он не опосредует. Средневековье было недоверчивой внутренностью и потому хотело видеть ее во внешнем; это была несчастная внутренность в той мере, в какой она походила на любовь, в которой любящие рьяно добивались внешнего выражения любви: так же и оно полагало, что Бог рьяно добивался внешнего выражения. Истинная внутренность не требует никакого знака вовне. В практиковании абсолютного различения осуществляется страсть бесконечности, но она хочет быть внутренностью без ревности, без зависти, без недоверия, она не хочет быть чем-то вызывающим, ярко выраженным и бросающимся в глаза в экзистенции, отчего бы она как раз теряла, подобно тому как это происходит, если невидимый образ Божий делается видимым; она не хочет тревожить конечность, но не хочет и опосредовать. Посреди конечного бытия и многообразных поводов, которые конечность предоставляет экзистирующему, чтобы тот забыл абсолютное различие, страсть бесконечности хочет лишь быть для него абсолютной внутренностью, и тогда он может быть кем угодно: юстицсоветником, лучшим стрелком и т. д. Но максимальной задачей является способность одновременно относиться абсолютно к абсолютному телосу и релятивно к релятивным или всегда иметь у себя абсолютный телос.

Если это невозможно сделать или это не хотят принять в качестве задачи, то, безусловно, нужно предпочесть некие аналогии монастырскому движению, независимо от того, примут или же освистают, будут смеяться или же плакать над этим утверждением в спекулятивном девятнадцатом столетии. В монастырском движении была все-таки страсть и уважение к абсолютному телосу. Однако монастырское движение не должно встречать поощрение, напротив, оно должно осуществляться в смирении перед Богом и не без известной пристыженности. Как больной ребенок не считает заслуживающим поощрения тот факт, что ему разрешается оставаться дома с родителями; как влюбленная не считает заслуживающим поощрения тот факт, что она ни одного мгновения не может обходиться без лицезрения возлюбленного и не может найти в себе силы для того, чтобы держаться мысли о нем, когда она выполняет свою работу; как она не считает заслуживающим поощрения тот факт, что ей разрешается сидеть у него на его рабочем месте и постоянно быть при нем, — точно так же и кандидат в монастырь рассматривает свое отношение к Богу. И если он делает это, тогда против его выбора не может быть никаких дальнейших возражений, что бы ни соизволили сказать на сей счет в девятнадцатом столетии. Но больной ребенок вскоре обнаружит некоторую трудность — не потому, конечно, что родители нежны и любящи, но потому, что постоянное обхождение с одними и теми же людьми часто чревато маленькими стычками; и влюбленная тоже вскоре обнаружит некоторую трудность — не потому, конечно, что возлюбленный честен, но потому, что постоянное лицезрение его день изо дня и каждый час иногда вызывает известное утомление, — и то же самое произойдет, вероятно, и с кандидатом в монастырь. Здесь-то пастор как раз и хочет одурачить нас снова. Он говорит по воскресеньям, что в церкви так тихо и торжественно, что если бы мы только могли оставаться там постоянно, то стали бы совсем святыми, но мы должны возвращаться в путаницу мира. Стыдно должно быть пастору, если он хочет убедить нас, что ошибка лежит в мире, а не в нас; стыдно должно быть ему, если он учит нас возноситься, словно мы выбрали самую трудную задачу, — особенно если в миру мы не должны каждое мгновение одновременно иметь абсолютный телос. Я полагал, что пастор должен учить нас смирению и потому должен сказать: «Ступайте же домой, пусть каждый занимается своим делом, как Бог ему определил, и благодарите Бога, который знает слабость человеческую, что от вас не требуется оставаться здесь и целый день напролет не делать ничего другого, кроме как петь псалмы и молиться и восхвалять Бога. Тогда вы, должно быть, открыли бы искушения, относительно коих Бог позволил вам оставаться в неведении». Если ты раз в неделю ходишь в церковь, а все остальное время вращаешься в жизненном многообразии, то это легко может вызвать обман благодаря укороченной эстетической перспективе. Но именно поэтому пастор должен следить за этим и не злоупотреблять снова и снова Средневековьем для того, чтобы погружать очарованную общину в величественные фантазии.

В наше время нет, собственно, веских оснований предостерегать от монастыря, да и в Средневековье основание было иным, нежели, возможно, принято думать. Если бы я жил в Средние века, я никогда не смог бы решиться выбрать монастырь. Почему? Потому что тот, кто совершал это, с полной серьезностью рассматривался в Средневековье как святой. Т. е. если бы я шел по улице и мне встретился бедный, убогий человек, который, возможно, был бы много лучше меня[384], то он склонился бы передо мной и со всей серьезностью и пафосом считал бы меня святым. Но это кажется мне самым ужасным, профанацией священного, изменой абсолютному отношению к абсолютному телосу. В наше время, если бы возводился монастырь, уход в монастырь считался бы сумасшествием. Если взяться прочитать программу какого-нибудь врача по сооружению сумасшедшего дома, то таковая имеет сегодня известное сходство с приглашением в монастырь. Я считаю это исключительным достижением: слыть безумцем — это не коробит слух, это воодушевляет, это оберегает тихую внутренность абсолютного отношения; но со всей серьезностью считаться святым — это должно до смерти ужасать. Превращать монастырь в сумасшедший дом — значит, на мой взгляд, самым тесным образом следовать за внешней стороной дела, которая как будто бы свойственна всем другим людям. В таком случае внешность все же не соответствует внутренности прямым образом, в чем и заключалось как раз заблуждение Средневековья. Я, по крайней мере, думаю так: пусть я стану в мире тем, чем должен стать, едва ли выйдет нечто великое; если же выйдет нечто довольно незначительное, то я постараюсь найти себя в этом, но пусть я буду избавлен от одного: чтобы меня со всей серьезностью рассматривали как святого человека; потому что если бы кто-то назвал меня святым просто для того, чтобы поиздеваться надо мной, то это was anderes[385], это не коробит слух, это воодушевляет.

Но речь идет и о подобающей почтительности перед монастырским движением Средневековья. Пастор ведь и вправду говорит, что, идя в монастырь, человек уходит от опасности, а посему оставаться в мире среди опасностей будет чем-то более великим — однако же, наверное, не с помощью опосредования? Нужно только попытаться прийти к взаимопониманию и согласию насчет того, что понимать под опасностью. Кандидат в монастырь считает величайшей опасностью не относиться каждое мгновение абсолютным образом к абсолютному телосу. О такой опасности опосредование не знает; с помощью опосредования человек избегает абсолютной опасности и абсолютного напряжения, тиши и одиночества, характерных для обхождения с абсолютным телосом, где малейшая утрата — это абсолютная утрата, а малейший шаг назад означает потерянность, где нет никакого, никакого рассеяния, где воспоминание о самом незначительном попятном шаге, словно солнечный удар, обжигает несчастного, который никуда не может уклониться, где всякая слабость, всякое утомление, всякая подавленность подобны смертному греху и каждый такой час словно вечность, потому что время не движется, — этого избегает человек, и это пастор называет «уклониться от опасности», имея в виду, что люди остаются в релятивных опасностях, в опасностях многообразия, где самый простой опыт учит, что человек никогда не теряет всего (именно потому, что оно многообразно), но теряет в одном и обретает в другом, где опасности — это опасности ремесла, заботы о пропитании, здоровья, опасности быть пропесоченным в газете и т. д. Это, действительно, печально, что эксцентричностью Средневековья снова и снова злоупотребляют для того, чтобы учить людей высокомерничать и кичиться, подобно тому как кичиться какой-нибудь чертовски шустрый малый, и если такой разговор становится определяющим для нашего времени, то это столь же пародийно, как если бы человек в доме для престарелых стал развивать тезис, что наивысшее мужество не в том, чтобы лишить себя жизни, а в том, чтобы позволить ей быть, и тем самым дал бы всему собранию Старых теток основание полагать, что они мужественнейшие из всех, ибо они ведь и вправду имели мужество позволить жизни быть! Или как если бы в собрании самых закостеневших в своем сердце людей стали вести речь о величии, заключенном в том, чтобы нести свою скорбь, как подобает мужчине, и опускали диалектическое промежуточное определение относительно величия того, чтобы уметь скорбеть как мужчина. Если мы хотим быть обманутыми, давайте пойдем в театр, — пусть актеры и зрители работают в прекрасном союзе над тем, чтобы увлечь и быть увлеченными иллюзией, это великолепно; пусть я, в худшем случае, буду обманут своим слугой, которой льстит мне, потому что хочет получить от меня работу, своим сапожником, потому что я его лучший клиент, которого он не хотел бы потерять, но почему я должен быть обманут и почти бояться самого себя в церкви, если я хороший слушатель! Т. е. если я хороший слушатель, то я слушаю так, словно бы пастор проповедовал постоянно обо мне; ибо то, что в иных случаях является тщеславием и, вероятно, весьма обычным делом в мире, это же как раз оказывается похвальным и, вероятно, чем-то весьма редким в церкви. Почему же я тогда почти пугаюсь самого себя? Потому ли, что пастор изображает нас, людей (следовательно, меня, если я хороший слушатель, полагающий, что это обо мне он проповедует), столь испорченными, что я содрогаюсь от ужаса быть таковым и, бледнея, с содроганием, но и с негодованием говорю: «Нет, я совсем не таков»? Ах, нет. Его Преподобие изображает нас, людей (следовательно, меня, если я хороший слушатель, полагающий, что это обо мне он говорит), столь величественными, настолько более совершенными, чем те тихие обитатели монастыря, что я (поскольку ведь я полагаю, что он говорит обо мне) прихожу в совершенное смущение и замешательство и, краснея, в смущении должен сказать: «Нет, Его Преподобие, действительно, слишком любезен», — и пытливо взираю на него, чтобы увидеть, пастор ли это говорит или новогодний гратулянт.[386]

Нет, я настаиваю на подобающей почтительности перед монастырским движением Средневековья; опосредование же, напротив, является восстанием релятивных целей против величия абсолютного телоса, который должен быть поставлен на одну линию со всем остальным, и против достоинства человека, который должен быть превращен в слугу посреди этих релятивных целей; оно является фантастическим изобретением постольку, поскольку хочет быть выше, чем абсолютное различие.

На бумаге с опосредованием все выглядит довольно хорошо. Сначала полагают конечность, затем бесконечность и потом говорят на бумаге: это должно быть опосредовано. И, бесспорно, там и находит экзистирующий надежную точку опоры вне экзистенции, откуда он может проводить опосредование: т. е. на бумаге. Она найдена, Архимедова точка, только что-то не заметно, чтобы удалось привести в движение весь мир. Если же сцена имеет место не на бумаге, а в экзистенции, поскольку опосредующий является экзистирующим (а тем самым ему возбраняется быть опосредующим), то таковой, если он осознает, что значит экзистировать (т. е.: что он экзистирует), становится в то же мгновение абсолютно различающим — различающим не между конечностью и бесконечностью, а между конечным и бесконечным экзистированием. Ибо конечность и бесконечность совмещаются в экзистировании и в экзистирующем, который не должен утруждать себя тем, чтобы создавать экзистенцию или мысленно ее воспроизводить, но должен все больше утруждать себя экзистированием. На бумаге даже экзистенцию производят с помощью опосредования. В экзистенции, где обретается экзистирующий, задача проще: не изволит ли он экзистировать. Следовательно, экзистирующий не должен образовывать экзистенцию из конечности и бесконечности, но, будучи составлен из конечности и бесконечности, он должен, экзистируя, становиться одной из частей; и человек не становится обеими частями за один раз, поскольку он есть такое соединение, будучи экзистирующим, ибо в этом именно и заключается разница между «быть» и «становиться», а химерическая готовность опосредования, если оно где-то и находит пристанище, является выражением... для начала. Это во многих отношениях происходит с новейшей философией: покончив со своей исходной задачей одолеть ложные отклонения рефлексии, она смешивает конец этой работы с концом всего, тогда как конец этой работы является, самое большее, началом чего-то подлинного.

Можно быть и добрым и злым — как это говорится в совершенно наивной форме: человек имеет предрасположенность и к добру, и ко злу; но невозможно за один раз стать добрым и злым. В эстетическом плане от поэта требовали, чтобы он не изображал образцы добродетели или демонических людей, а поступал, как Гёте, чьи люди и добры, и злы. Почему правы, выдвигая такое требование? Потому что хотят, чтобы поэт представлял людей такими, каковы они есть, а каждый человек есть и добрый, и злой, и потому что поэтической средой является медиум фантазии, бытие, но не становление, в крайнем случае — становление в весьма укороченной перспективе. Но если индивидуум изымает себя из этого медиума фантазии, из этого бытия, и помещает себя в экзистенцию, то перед ним мгновенно возникает этика со своим требованием: не угодно ли ему будет становиться, — и тогда он становится или добрым, или злым. В серьезное мгновение самосозерцания, в священное мгновение исповеди изымает себя индивидуум из становления и подвергает осмотру в бытии, как он есть; ах, и тогда результат, к сожалению, таков, что он и добрый и злой; но как только он снова оказывается в становлении, он становится или добрым, или злым. Эта Summa Summarum — что все люди суть и добрые и злые — совершенно не занимает этику, которой свойствен не медиум бытия, но медиум становления, и которая поэтому осуждает любое объяснение становления, желающее лишь обманным образом разъяснить становление внутри бытия, посредством чего абсолютное решение становления по существу отзывается и весь разговор о таковом оказывается ложной тревогой. Поэтому этика должна осуждать и весь тот восторг, который слышится в наше время по поводу преодоления рефлексии. Кто именно должен был преодолеть рефлексию?. Кто-то экзистирующий. Но сама экзистенция является как раз сферой рефлексии, а экзистирующий принадлежит экзистенции и, значит, рефлексии: каким же образом у него тогда получается преодолеть ее? То, что принцип тождества является в известном смысле более высоким и лежит в основании принципа противоречия, это понять не трудно. Однако принцип тождества — это лишь граница — словно голубые горы, словно линия, которую рисовальщик называет грунтовкой, тогда как рисунок — главное. Тождество дает поэтому более размытое видение, чем противоречие, которое более конкретно. Тождество — это для экзистенции terminus a quo, но не ad quem. Экзистирующий может maxime прийти и постоянно приходит к тождеству, абстрагируясь от экзистенции. Но поскольку этика рассматривает каждого экзистирующего как своего крепостного, она будет абсолютно запрещать ему приступать к такому абстрагированию в то или иное мгновение. Вместо того чтобы говорить, что принцип тождества снимает противоречие, именно противоречие снимает тождество, или дает ему, как довольно часто говорит Гегель, «сойти на нет»[387].

Опосредование хочет облегчить экзистирующему экзистенцию, опуская абсолютное отношение к абсолютному телосу; практикование абсолютного различения придает жизни абсолютное напряжение, поскольку человек должен одновременно оставаться в конечности и вместе с тем относиться абсолютным образом к абсолютному телосу и релятивным образом к релятивным. Между тем, есть все же в этом напряжении успокоение и покой, ибо абсолютно, т. е. изо всех своих сил и отрекаясь от всего другого, относиться к абсолютному телосу — это не противоречие, а абсолютная взаимность: равное для равного. Мучительная самопротиворечивость мирской страсти проистекает именно из того, что индивидуум относиться абсолютно к релятивному телосу. Тщеславие, жадность, зависть и т. д. являются, таким образом, по сути безумием, потому что это и есть как раз общее выражение безумия: относиться абсолютно к релятивному, и в эстетическом плане должно постигаться как нечто комическое, потому что комическое всегда заключается в неком противоречии. Это сумасшествие (а с эстетической точки зрения, нечто комическое), что существо, которое устроено по образу вечности (anlagt evigt), употребляет всю свою силу для того, чтобы схватить преходящее, упрочить непостоянное, полагает, что достигло всего, если достигло этого ничто, и, одураченное, считает, что потеряло все, если потеряло это ничто, — и больше не обманывается. Ибо преходящее — это ничто, если оно минуло, и его сущность в том, чтобы быть преходящим так стремительно, как мгновение чувственного наслаждения, которое дальше всего отстоит от вечного: мгновение во времени, наполненном пустотой.

Но, возможно, кто-нибудь, некий «серьезный человек», скажет: «Известно ли это с определенностью, что такое благо имеет место быть, известно ли с определенностью, что в перспективе ожидается вечное блаженство, потому что тогда я, конечно же. буду стремиться к нему; но если это не известно, то я был бы просто сумасшедшим, если бы рискнул всем ради него». В пасторской речи часто встречается такой же или подобный ему оборот, образующий переход к той части проповеди, в которой к утешению и успокоению общины доказывается, что в перспективе ожидается вечное блаженство, — чтобы община еще ревностнее стремилась к нему. Подобное приведение доказательства — настоящее лакомство и входит так же хорошо, как слово Божье в студента; «практические упражнения как обычно откладываются». Хорошо, что я не являюсь серьезным человеком, уверяющим философом или ручающимся пастором, потому что в противном случае я тоже должен был бы доказывать. К счастью, в силу своего легкомыслия я избавлен от того, чтобы приводить доказательство, и в качестве легкомысленного человека могу придерживаться того мнения, что если человек, доверившись уверениям собрания философов и ручательству всего духовенства, решил стремиться к вечному блаженству, то он все-таки не стремится к нему, и его доверие к уверениям собрания философов и ручательству всего духовенства является именно тем, что препятствует ему в этом (пастор, конечно, полагает, что есть недостаток доверия), помогая, однако же, в том, чтобы он вместе с ними хотел быть при деле, совершать оборот понимания, выгодную биржевую спекуляцию, вместо рискованного шага; помогая ему совершать фиктивное движение, фиктивное посягательство на абсолютное, хотя он всецело остается в релятивном, фиктивный переход, наподобие перехода от эвдемонизма к этике внутри эвдемонизма. Вообще, невероятно, насколько хитры и изобретательны могут быть люди, чтобы избежать последнего решения, и тот, кому, возможно, приходилось наблюдать удивительные ужимки, производимые некоторыми сухопутными солдатами при погружении в воду, нередко найдет в мире духа аналогичные движения. Дело в следующем: индивидуум делается бесконечным только благодаря риску; это уже не тот же самый индивидуум, и рискованный шаг — не предприятие среди прочих других, еще один предикат для одного и того же индивидуума, нет, посредством риска он сам становится другим. Пока он не совершил рискованный шаг, он может понимать его только как безумие (а это намного предпочтительнее, чем быть бездумным пустомелей, который сидит и воображает себе, что он видит здесь глубокую мудрость и все же не берется совершить этот шаг, чем прямо выдает свое собственное безумие, тогда как тот, кто считает это безумством, выказывает свою смышленость, давая этому ход), а если он рискнул, он больше не является тем же самым индивидуумом. Таким образом, для discrimen, каким является переход, обретается подходящее место, разверстая зияющая пропасть, являющаяся подобающей сценой для страсти бесконечности, пропасть, через которую не может перейти разум, ни туда, ни обратно.

Но поскольку я вовсе не пускался в доказательства того, что вечное блаженство существует (отчасти потому, что это все-таки не мое дело, а разве что христианства, которое возвестило вечное блаженство, отчасти потому, что если бы его можно было доказать, то это означало бы, что его вовсе не существует, так как абсолютное этическое существование Бога может быть доказано лишь благодаря тому, что индивидуум сам, экзистируя, будет выражать, что таковое существует), то я хотел бы поближе рассмотреть слова того серьезного человека — все-таки они заслуживают внимания. Итак, он требует, чтобы это было известно со всей определенностью, что в перспективе ожидается такое благо. Но это, действительно, уж слишком — требовать, чтобы нечто, что является предметом ожиданий, было известно со всей определенностью, потому что будущее и настоящее имеют как раз между собой маленькое мгновение, которое делает так, что будущего можно ожидать, но нельзя обладать достоверностью и определенностью на его счет in praesenti. Актуальное отношение — это отношение достоверности и определенности, но актуальное отношение к будущему — это ео ipso отношение неизвестности, и поэтому совершенно справедливо отношение ожидания. Со спекулятивной точки зрения считается, что я могу достичь вечного в результате попятного движения припоминания, что вечный относится непосредственно к вечному, однако экзистирующий может относиться к вечному, лишь двигаясь вперед, т. е. относиться к вечному как к будущему. — Серьезный человек продолжает: если бы он мог достоверно узнать, что в перспективе действительно ожидается такое благо, то он хотел бы рискнуть всем ради него, в противном случае рисковать всем было бы безумием. Серьезный человек, а говорит как балагур, — совершенно ясно, что он хочет сделать из нас дураков, подобно пехотному солдату, который идет на разбег, чтобы прыгнуть в воду, и в самом деле разбегается, но... прыжок откладывает. Если это достоверно известно, тогда он хочет рискнуть всем. Но что тогда такое рисковать? Рисковать — это коррелят к неизвестности; вместе с достоверной известностью устраняется риск. Следовательно, если он добивается достоверности и определенности, то он не может прийти к тому, чтобы рискнуть всем, ибо в таком случае он не рискует ничем, даже если он и оставляет все; а ежели он не добивается достоверности, что ж, тогда — так ведь и говорит серьезный человек, преисполнившись серьезности, — тогда он не хочет рисковать всем, ибо это было бы просто безумием. Таким образом, с риском серьезного человека оказывается ложная тревога. Если то, во владение чем я должен вступить благодаря риску, достоверно известно, тогда я не рискую, тогда я обмениваю. Так, я не рискую, отдавая яблоко за грушу, если я при этом держу грушу в своей руке, — тем самым я совершаю обмен. Стряпчий по мелким делам и мошенник хорошо разбираются в этом вопросе; они не верят друг другу и потому хотят иметь в руках то, что они должны получить в результате обмена, — да, у них весьма точное понятие о риске, они считают рискованным уже то, что другой обернется и сплюнет, потому что он может проделать тогда какой-нибудь фокус-покус. Это не риск, если я отдаю все свое имущество за жемчужину и при этом в мгновение обмена держу эту жемчужину в своих руках. Если я был одурачен, получив, возможно, не подлинную жемчужину, тогда я совершил плохой обмен, но я ничем не рисковал. Если же эта жемчужина находится где-то далеко в Африке, в укромном месте, куда трудно попасть, при этом я никогда не держал ее в руках, и я покидаю дом и близких, оставляю все, пускаюсь в долгое, многотрудное путешествие, пребывая в полной неизвестности относительно того, будет ли удачным мое предприятие, — да, в таком случае я рискую[388], и тогда вечером в клубе, вероятно, услышат, как серьезный человек скажет: это безумие. Но какие бы удивительные события ни были пережиты тем любителем приключений в его долгом и полном опасностей путешествии в Африку, я все-таки не верю, что с ним могло бы произойти нечто более странное, чем то, что случилось с речью серьезного человека, так как при всей его серьезности у него осталось единственное истинное слово: это безумие[389]. Известное дело, безумие. Рисковать — это всегда безумие, но рисковать всем ради ожидаемого вечного блаженства — это высшее безумие. Зато вопросы относительно достоверности и определенности — это благоразумие, ибо все это — отговорки, приводимые для того, чтобы избежать напряжения действия и риска и перевести дело в плоскость знания и болтовни. Нет, если я воистину должен рискнуть и воистину, действуя, преследовать вечное блаженство, то сюда должна подключиться неизвестность, и мне нужно, как теперь следует сказать, место, чтобы двигаться. Наибольшее же место, какое я могу получить для движения — так чтобы хватило места для самого порывистого жеста бесконечной страсти, — дает отсутствие достоверного знания в отношении вечного блаженства или тот факт, что его выбор является для конечного понимания безумием, — идишь, теперь есть место, теперь ты можешь рискнуть!

А посему вечное блаженство, будучи абсолютным благом, имеет то отличительное свойство, что оно может быть определено единственно посредством способа обретения, тогда как другие блага, именно потому что способ их обретения является случайным или же релятивно диалектическим, должны определяться посредством самого блага. Так, напр., деньги можно приобрести и благодаря наживанию, и без такового, причем и то, и другое опять же разнообразными способами, но деньги при этом остаются тем же самым благом; и знания, напр., можно приобретать по-разному, в зависимости от таланта и внешних обстоятельств, и поэтому они не могут быть определены посредством способа обретения; но относительно вечного блаженства нельзя сказать ничего другого, кроме того, что это благо, которое достигается благодаря абсолютному риску. Всякое описание величия этого блага уже является как бы попыткой сделать по возможности так, чтобы было больше способов его обретения, более легкий, напр., и более трудный, — что показывает, что описание не описывает абсолютное благо, но лишь воображает себе его и, в сущности, говорит о релятивных благах. И поэтому, в известном смысле, об этом благе столь легко говорить: если все делается неопределенным, то это определенно оно, и говорящий никогда не будет приходить в замешательство, которое обнаруживается в отношении релятивных благ, поскольку то, что помогает одному, не помогает другому. И поэтому речь об этом благе такая короткая, ибо нельзя сказать ничего другого, кроме как: рискни всем, — здесь не станешь рассказывать анекдоты о том, как Пер нажил богатство работой, Пауль — игрой в лотерею, Ханс — благодаря наследству, Мэд — благодаря денежной реформе, а Кристофер — благодаря покупке мебели у старьевщика и т. д.; но, с другой стороны, эта речь такая длинная, да, самая длинная из всех речей, потому что, чтобы рисковать всем, требуется прозрачность сознания, которая обретается очень-очень медленно. Здесь и лежит задача религиозной речи; если бы она должна была сказать только одно короткое слово: рискни всем, — тогда во всем королевстве потребовалось бы не более одного говорящего; однако же и самая длинная речь никогда не должна забывать про рискованный шаг. Религиозная речь может обращаться ко всему, но при этом постоянно увязывать все с абсолютным определением религиозности; она должна проходить всеми путями, разбираться в том, где приютились заблуждения, где нашли укрытие настроения, как понимают сами себя страсти в одиночестве (а каждый человек, имеющий страсть, является всегда отчасти одиноким, это только деловитые головы совершенно выходят в социальную сферу); должна знать, где искушает иллюзия, где пути сворачивают и т. д., чтобы постоянно увязывать все с абсолютным определением религиозности. Если один человек может сделать что-либо в этом отношении для другого, то ему не нужно утруждать себя тем, чтобы переходить к Китаю и Персии, потому что в соответствии с тем, что религиозная речь выше, чем любая другая, всякая воистину религиозная речь не знает ничего по ту сторону абсолютного блага, вечного блаженства, ибо она знает, что задача не в том, чтобы прийти от индивидуума к роду, а в том, чтобы, отталкиваясь от индивидуума, через род (всеобщее) достичь индивидуума. Религиозная речь — путь к этому благу, т. е. она воспроизводит[390] путь, который столь же долог, как и жизнь, она воспроизводит путь, описываемый религиозным человеком, но не в том смысле, как планета описывает свою траекторию или математик описывает круг. Не существует никакого короткого пути к абсолютному благу, и поскольку оно может быть определено лишь посредством способа обретения, то абсолютная сложность такового является единственным знаком того, что человек относится к абсолютному благу. Тот факт, что по счастливой случайности оно выпадает человеку более легким способом (в силу рождения в особенно выгодные годы, напр., в девятнадцатом столетии, в силу собственной толковости, в силу происхождения из одного города с великим человеком или же в силу родства с апостолом) и он оказывается баловнем судьбы, доказывает лишь то, что он одурачен, поскольку г-н счастливчик не принадлежит к религиозной сфере. Заслуга религиозной речи в том, что она делает путь трудным, ибо путь — это решающее, в противном случае мы имеем дело с эстетикой. Христианство же сделало путь максимально трудным, и это лишь иллюзия, что христианство сделало путь легким, иллюзия, которая обманула многих, потому что христианство как раз лишь тем и оказало помощь людям, что его начало таково, что все становится намного тяжелее, чем когда-либо. Если язычник лишь едва различал абсолютное благо, то христианство помогло — посредством абсурда. Если его опускать, тогда и вправду все становится намного легче, чем в язычестве; но если его прочно удерживать, тогда все намного тяжелее, потому что удерживать слабую надежду своими силами легче, нежели обрести достоверность в силу абсурда. Когда эстетически страдающий стонет и ищет утешения у этического, то оно ведь и вправду несет утешение — aber сперва оно делает эстетически страдающего еще более страдающим, чем он был прежде. Если это опускают, тогда этическое, пожалуй, делает все легким и комфортабельным, но при этом к нему обращаются впустую. Эстетически страдающий, как бы сильно он ни стенал, вполне может дойти до того, что будет страдать еще больше, и если он тогда посылает за этическим, что ж, оно ему помогает, но прежде всего таким образом, что тот попадает из огня да в полымя[391], действительно находя нечто, от чего нужно кричать, и только затем оно помогает. Точно так же и с христианством. Оно требует, чтобы индивидуум, экзистируя, рисковал всем (патетическое); это может сделать и язычник, поставив все, напр., на Если бессмертия. Но тогда оно требует, чтобы индивидуум рискнул одновременно своим мышлением, рискнул поверить вопреки разуму (диалектическое). И в то время как «серьезный человек» вовсе не доходит до того, чтобы рискнуть всем, поскольку он хотел бы прежде добиться определенности, определенно известно, что есть лишь одна достоверность, а именно, что это абсолютно рискованное предприятие. Экзистируя, всю жизнь напролет сражаться за Если бессмертия — это могло бы показаться довольно утомительным, получить же доказательство воскресения — неимоверным облегчением, — если бы, конечно, само доказательство не было чем-то наитруднейшим. Получить все с помощью посредника — это, конечно, кажется довольно легким по сравнению с язычеством, где мудрец посредством величайшего напряжения достигал лишь малого; но что если наличие посредника является как раз самым трудным из всего! Получить все с помощью Евангелия — это, конечно, довольно удобно: в том случае если наличие Евангелия не является чем-то наитруднейшим. Быть способным на все благодаря Богу — это, конечно, довольно удобно: в том случае если не быть способным совершенно ни на что не является чем-то наитруднейшим, настолько трудным, что в каждом поколении, пожалуй, лишь немногие воистину могут сказать, что они изо дня в день более или менее осознают, что человек совершенно ни на что не способен. Но если диалектический момент перепрыгивается, что тогда? Тогда все превращается в бабью болтовню и крик, ибо евреи и бабы, как известно, в одну минуту кричат больше, чем может человек за всю свою жизнь. Если диалектический момент перепрыгивается, тогда доказательство воскресения довольно ироническим образом становится слишком доказательным, а достоверность бессмертия — меньше, чем при язычестве; тогда посредник становится двусмысленной персоной, эстетически-импозантным человеком, являющимся в лучах славы и в волшебной шапочке, которая исполняет желания; тогда Евангелие превращается в слухи, отчасти — городские сплетни; тогда способный на все благодаря Богу становится кем-то таким, кто сам по себе способен на малое и достаточно вежлив, чтобы сделать вид, будто все это благодаря Богу, кем-то таким, кто стоит далеко позади того, кто, экзистируя, более или менее практикует напряженное сознание того, что он ничего не может. Если диалектический момент перепрыгивается, тогда все христианство становится легким воображением, оно становится тогда не чем иным, как суеверием, да, опаснейшим видом суеверия, потому что это суеверие в отношении истины, если христианство — это истина. Суеверие в отношении неистины заключает в себе как раз возможность того, что истина может прийти и пробудить от него, но если истина есть, и суеверие своим отношением к ней превращает ее в неистину, тогда ведь невозможно никакое избавление. Нет, легкость христианства узнаваема лишь по одному: по трудности; таким образом, его гнет и тяжесть легки — легки для того, кто отбросил от себя все-все тяготы, тяжесть надежды и страха, уныния и отчаяния, но это очень трудно. И эта трудность является опять же абсолютной, а не компаративно-диалектической (для одного человека легче, чем для другого), потому что абсолютным образом относится к каждому индивидууму в отдельности и абсолютным образом требует его абсолютного напряжения, но и не больше, так как в религиозной сфере обиженных индивидуальностей столь же мало, как и баловней судьбы или розыгрышей лотереи.

2. Сущностное выражение экзистенциального пафоса: страдание. — Счастье и несчастье как эстетическое воззрение на жизнь в противоположность страданию как религиозному воззрению на жизнь (освещенному в религиозной речи). — Действительность страдания (юмор). — Действительность страдания в последнем отношении как знак того, что экзистирующий относится к вечному блаженству. — Иллюзия религиозности. — Испытание. — Основание и значение страдания в первом отношении: умереть для непосредственности и все же оставаться в конечном. — Наставительный дивертисмент. — Юмор как инкогнито религиозности

Из предшествующего § нужно вспомнить, что экзистенциальный пафос — это действие, или преобразование экзистенции. Была поставлена задача одновременно относиться абсолютно к абсолютному телосу и релятивно к релятивным. Но необходимо точнее понять конкретную трудность этой задачи, чтобы экзистенциальный пафос не был отозван назад в эстетический пафос, так, словно бы экзистенциальный пафос состоял в том, чтобы с неизменной страстью непосредственности сказать это раз и навсегда или же говорить один раз каждый месяц. Если бы все решалось на бумаге, тогда сразу же начинали бы с идеальной задачи, но в экзистенции все должно начинаться с практикования отношения к абсолютному телосу и отнятия силы у непосредственности. На бумаге индивидуум — это третий, нечто весьма стремительное, что сразу же готово к службе. Действительный же индивидуум пребывает в непосредственноети и в этой связи абсолютно погружен в релятивные цели. Индивидуум, стоит заметить, начинает не с того, что одновременно относится абсолютно к абсолютному телосу и релятивно к релятивным, ибо, пребывая в непосредственности, он имеет как раз прямо противоположную установку; но он начинает с практикования абсолютного отношения посредством отказа. Задача носит идеальный характер и, возможно, никем и никогда не достижима, — это только на бумаге начинают без всяких околичностей и сразу же оказываются готовы. Для того чтобы абсолютно относиться к абсолютному телосу, индивидууму нужно попрактиковаться в отказе от релятивных, и лишь тогда может идти речь об идеальной задаче, а именно: одновременно относиться абсолютно к абсолютному телосу и релятивно к релятивным. До этого же — нет, потому что пока это не произошло, индивидуум постоянно является несколько непосредственным и в этой связи готов относиться абсолютно к релятивным целям. И даже если он преодолел непосредственность, он со своей победой все-таки снова находится в экзистенции и тем самым ему снова возбраняется абсолютно выражать абсолютное отношение к абсолютному телосу. Эстетический пафос отдаляется от экзистенции или же привносит в нее иллюзию, тогда как экзистенциальный пафос углубляется в экзистирование и пронизывает сознанием об этом все иллюзии и становится все конкретнее и конкретнее, действенно преобразуя экзистенцию.

Действование могло бы показаться теперь прямой противоположностью страданию, и в этой связи было бы удивительным сказать, что сущностным выражением экзистенциального пафоса (каковой является действующим) выступает страдание. Между тем, это лишь видимость, и здесь снова обнаруживает себя отличительный знак религиозной сферы: позитивное опознается по негативному[392] (в отличие от прямоты[393] непосредственности и релятивной прямоты рефлексии) — религиозное действие опознается по страданию. Двусмысленность заключается в том, что действие может означать также действие вовне, что может быть вполне верным, но одновременно означает и указывает, что разговор происходит не в сфере религиозного, но в некой другой сфере. Действие вовне, конечно, преобразует экзистенцию (когда, например, кайзер завоевывает весь мир и превращает людей в рабов), но не собственную экзистенцию индивидуума; действие вовне преобразует, конечно, и экзистенцию индивидуума (когда он, например, из лейтенанта становится кайзером, из мелкого торгаша-еврея — миллионером или кто еще из него там может получиться), но не внутреннюю экзистенцию индивидуума. Всякое такое действие является поэтому лишь эстетическим пафосом, и закон здесь — это закон для эстетического отношения: недиалектизированный индивидуум изменяет мир, но сам остается неизменным, так как эстетический индивидуум никогда не обладает диалектическим в самом себе, но только вне себя, или же индивидуум претерпевает изменение во внешнем, но внутренне сам остается неизменным. Таким образом, сцена находится вовне, и поэтому даже введение христианства в некой земле может быть эстетическим отношением, если только это совершает не апостол, потому что его экзистенция является парадоксально диалектической, в противном же случае, если индивидуум не меняется и не претерпевает постоянно изменений в самом себе, введение христианства, осуществляемое им в неком государстве, является религиозным действием не в большей степени, чем завоевание земли. Однако сущностный экзистенциальный пафос относится к сущностному экзистированию, сущностное же экзистирование — это внутренность, а действие внутренности — это страдание, так как индивидуум не способен пересоздать самого себя, это было бы все равно что притворство, — именно поэтому страдание является наивысшим действием во внутреннем. И насколько трудно такое деяние, поймет даже тот, кто обладает лишь малой толикой нетерпеливости со стороны непосредственности, нацеленной вовне, не вовнутрь, не говоря уже о том, кто почти всецело обращен вовне, — если только таким образом он не оказывается в совершенном неведении относительно того, что существует внутренность.

Непосредственность — это счастье, потому что в непосредственности нет никакого противоречия; непосредственный человек, по существу, счастлив, и воззрение на жизнь, которое свойственно непосредственности, — это счастье. Если бы ее спросили, откуда у нее это воззрение на жизнь, это сущностное отношение к счастью, то она, подобно молодой девушке, должна была бы ответить: я сама этого не понимаю. Противоречие приходит извне и является несчастьем. Если оно не приходит извне, непосредственный человек остается в неведении относительно того, что оно существует. Если оно приходит, он ощущает несчастье, но он не постигает страдание. Непосредственный человек никогда не достигает понимания в отношении несчастья, т. е. он не становится диалектичным в самом себе; и если он не избавляется от несчастья, то в конце концов обнаруживается, что ему не достает постижения, т. е.: он отчаивается, потому что не постигает его. Несчастье подобно узкому месту на пути непосредственного человека; теперь он находится в этой теснине, но его воззрение на жизнь должно, по сути, быть постоянно связано с представлением о том, что теснина закончится, потому что она является чем-то чуждым. Если она не прекращается, тогда он отчаивается, в силу чего прекращается непосредственность и становится возможным переход к иному пониманию несчастья, т. е. к тому, чтобы постичь страдание, — пониманию, которое не просто постигает то или это несчастье, но сущностным образом постигает страдание.

Счастье, несчастье, судьба, непосредственное вдохновение, отчаяние — это то, чем распоряжается эстетическое воззрение на жизнь. Несчастье — это происшествие, которое имеет отношение к непосредственности (судьба); с идеальной точки зрения (если смотреть в перспективе воззрения на жизнь, свойственного непосредственности) оно исключается или должно быть исключено. Именно это выражает поэт, возвышая непосредственность до идеальности, являющейся счастьем непосредственности, которое не было найдено в конечном мире. Здесь поэт использует счастье. С другой стороны, поэт (который постоянно должен оперировать лишь областью непосредственности) ведет индивидуума к тому, чтобы тот оказался подвергнутым несчастью. В этом, согласно самому обычному пониманию, и состоит значение смерти героя или героини. Однако постичь несчастье, достичь понимания в отношении его, все перевернуть и обрести страдание в качестве исходного пункта для воззрения на жизнь — на это поэт не способен, да он и не должен пускаться на это, потому что тогда он испортит все дело.

Внутренность (этический и этико-религиозный индивидуум), напротив, постигает страдание как нечто сущностное. В то время как непосредственный человек непроизвольно отворачивается от несчастья и ничего не знает о его существовании, если оно не является чем-то внешним, религиозный человек постоянно несет в себе страдание: он взыскует страдания[394] в том же смысле, в каком непосредственный человек взыскует счастья, — он взыскует страдания и претерпевает страдание, даже если с внешней точки зрения нет никакого несчастья, так что то, чего он взыскует, это как раз не несчастье, иначе бы отношение было все-таки эстетическим, а он по сути — недиалектичным в самом себе.

Наверно, еще реже, чем совершенное поэтическое произведение, приходится видеть или слышать корректную религиозную речь, характеризующуюся ясностью относительно того, какие категории следует употреблять и как. Но подобно тому как в поэтическом произведении в устах отдельной личности иногда обнаруживается реплика, которая так отрефлексирована, что личность благодаря ей рефлексивным образом выходит за рамки поэзии, так и религиозная речь довольно часто представляет собой печальную мешанину, включающую в себя понемногу от каждой из областей. Но это понятно: чтобы стать поэтом, нужно призвание, а чтобы стать религиозным оратором — всего лишь три экзамена, после чего обретают еще, вероятно, и призвание.

Религиозная речь, естественно, не нуждается в том, чтобы постоянно говорить о страдании, но во что бы она ни вдавалась, какой бы пространной ни была, по какому бы пути ни отправилась, ловя на свою удочку людей, как бы монологично ни свидетельствовала о собственном экзистировании, она всегда должна заключать в себе категорию тотальности как масштаб, так чтобы опытный человек сразу видел тотальную ориентацию в воззрении на жизнь, представляемом в речи. Таким образом, религиозная речь может говорить обо всем, но при этом она постоянно, прямо или косвенно, несет в себе свой абсолютный масштаб. Подобно тому как изучение[395] географии исключительно по специальным картам, не дающим представления о соотношении стран на глобусе, будет лишь вводить в заблуждение, так что Дания, например, будет казаться столь же большой, как и Германия, точно так же будут лишь сбивать с толку частности религиозной речи, если повсеместно не будет играть ориентирующую роль категория тотальности, которая должна присутствовать хотя бы косвенным образом. Религиозная речь должна, по сути, возвышать через страдание. Если вера непосредственности — это вера в счастье, то вера, присущая сфере религиозного, — это вера в то, что как раз в страдании заключена жизнь. Поэтому решительно и настойчиво она будет продвигаться в глубину. Если же религиозная речь косится на счастье, утешает некой вероятностью, временно укрепляет нас и поддерживает, мы имеем дело с ложным учением, с возвращением к эстетическому и, значит, халтурной работой. Ибо это только для непосредственности поэзия является преображением жизни, тогда как для религиозности поэзия — это прекрасная и милая шутка, чьим утешением религиозность все же брезгует, потому что религиозное дышит именно в страдании. Непосредственность испускает дух в несчастье; в страдании религиозное начинает дышать. Речь постоянно идет о том, чтобы с помощью качественной диалектики очень точно отличать друг от друга эти сферы, чтобы они не сливались в одно целое; поэт становится бумагомарателем, если намеревается позаимствовать нечто для себя из сферы религиозного, а религиозный оратор — обманщиком, который удерживает слушателей, когда намеревается халтурить в области эстетического. Если религиозная речь делит людей на счастливых и несчастных, она ео ipso является халтурой, ибо с религиозной точки зрения все люди суть страдающие и дело заключается как раз в том, чтобы прийти в итоге к страданию (не ввергая себя в него, но открывая, что ты в нем и пребываешь), а не в том, чтобы избежать несчастья. С религиозной точки зрения счастливый человек, под которого подстраивается весь мир, — если он религиозен — является страдающим в такой же мере, как и тот, кого вовне постигает несчастье. С религиозной точки зрения различение «счастливый — несчастный», конечно, может использоваться, но лишь шутя и с иронией, и лишь для того, чтобы приободрить индивидуума в его приближении к страданию, чтобы, отталкиваясь от этого различения, определить религиозное.

Однако религиозная речь, которую можно услышать сегодня, редко бывает корректной в своих категориях. Самый уважаемый оратор забывает, что религиозность — это внутренность, что внутренность — это отношение индивидуума к самому себе перед Богом, рефлексия индивидуума в самом себе, и что именно отсюда происходит страдание и здесь также основание его сущностной принадлежности внутренности, так что его отсутствие означает отсутствие религиозности. Оратор берет индивидуума только в его отношении к миру, маленькому или большому окружающему миру, и начинает потчевать на предмет счастья и несчастья: несчастный, де, не должен терять мужества, потому что есть и намного более несчастные, и к тому же есть еще и вероятность того, что «с Божьей помощью все наладится»[396], да и, в конце концов, человек ведь становится кем-то, лишь преодолевая трудности; стал бы разве юстицсоветник Мадсен юстицсоветником, если бы он не.., и т. д.! Посмотрите, ведь люди очень любят выслушивать нечто подобное, потому что это означает религиозно проповедовать освобождение от религиозного — от воодушевления религиозности в страдании. Если религиозный оратор забывает, что его сцена — это внутренность и отношение индивидуума к самому себе, то такой оратор, по сути, выполняет ту же задачу, что и поэт, и тогда ему следовало бы помолчать, потому что поэт справится с ней значительно лучше. Когда религиозный оратор разглагольствует о несчастье указанным выше образом, это не просто досадно с религиозной точки зрения (поскольку он выдает себя именно за религиозного оратора), но он сам себя сатирическим образом обличает, поскольку из его речи следует, что бывают баловни судьбы, которые вовсе не страдают, — что с религиозной точки зрения является чем-то наиопаснейшим. Приглашение на религиозное выступление звучит ведь очень просто: приходите сюда, все вы, кто трудится и обременен тяготами, — религиозная речь и предполагает как раз, что все являются страдающими, именно так, что все должны быть таковыми. Оратор не должен спускаться к слушателям и указывать на кого-то — будь там такой — со словами: «нет, ты слишком счастлив, чтобы нуждаться в моей речи», — потому что если такое раздается из уст религиозного оратора, то это должно звучать как самая едкая ирония. Различение между счастливым и несчастным — это лишь шутка, и посему оратор должен сказать: «Все мы — страдающие, но возрадоваться в своем страдании — вот то, к чему мы стремимся; вот сидит счастливчик, тот, у кого все, все, все получается, как в сказке, но горе ему, если он не страдающий». Но религиозное выступление очень редко строится таким образом; в крайнем случае, третьим номером приходит очередь собственно религиозного созерцания, т. е. после того, как первые две трети речи были отданы всевозможным отговоркам, направленным на то, чтобы уклониться от религиозного, когда религиозному слушателю были даны все основания для того, чтобы засомневаться, присутствовал ли он при неком танце у поэта или при наставлении у пастора. Таким образом, складывается впечатление, что религиозное, вместо того чтобы быть равным для всех и быть таковым благодаря равному страданию — что является победой религиозности над шуткой насчет счастья и несчастья, — имеет место лишь для редких несчастных; великая честь для религиозного — быть включенным в качестве жалкого подразделения в одну из секций эстетического. Наверное, религиозное — это и вправду последнее утешение, однако есть беда куда большая, чем быть несчастнейшим в понимании поэта, а именно: быть столь безмерно счастливым, чтобы уже вовсе не постигать страдания, которое является жизненным элементом религиозного.

Как правило, пастор, конечно же, полагает, что столь безмерно счастливый человек может появиться лишь в сказке, тогда как в жизни несчастье настигает каждого из нас, и тем самым пастор снова получает всех под свое попечение. Это вполне возможно, но пастор должен быть преисполнен такого доверия к религиозному, которое не допускает, чтобы он определенным образом навязывал его людям. Он должен беззаботно шутить вместе с ними над тем, что какой-то человек стал таким же счастливым, как персонаж из сказки, и все-таки полагать при этом, что страдание является принадлежностью истинной жизни; он должен строго судить каждого, кто хочет лишь горевать о несчастье и выслушивать слова утешения, говорящие, что несчастье пройдет, потому что подобного рода устремление хочет лишь одного: уклониться от религиозного. А посему, подобно тому как Лафонтен[397], проливая слезы, сидел и на протяжении трех томов делал своих героев несчастными (совершенно верная задача поэта), точно так же и религиозный оратор должен, если я смею так выразиться, находить свою отраду в том, чтобы делать своих героев ровно настолько счастливыми, насколько они сами этого желают, превращая их в королей и императоров, счастливых героев-любовников, получающих своих девушек, и миллионеров и т. д., но при этом следить за тем, чтобы обеспечивать им страдание во внутренней сфере. Потому что чем больше счастья и благоприятствия обнаруживается во внешней сфере, тем яснее становится то, что страдание — если оно все же имеется, — имеется именно во внутренней сфере, и только там. И тем яснее становится отличие религиозного — если оно первокачественно — от той смеси, которую предлагает пастор.

Если религиозное воззрение на жизнь удерживается в своих категориях, религиозный оратор будет обладать необходимой религиозной возвышенностью, чтобы комическим образом распоряжаться всем объемом поэзии. Давайте возьмем индивидуальность, преисполненную некоего желания. Если таковая отправляется к поэту, то он сразу же видит, что ее можно использовать двумя способами: или в направлении счастья, разворачивающегося благодаря колдовским чарам желания, или в направлении несчастья, доходящего до отчаяния. В поэтическом плане задача заключается как раз в разрастании фантазии независимо от того, становится ли индивидуальность счастливой или несчастной; и здесь важно, чтобы не было никакой халтуры. Но если та же индивидуальность отправляется к пастору, он в своей религиозной возвышенности должен превратить все перипетии ее желания в шутку; в религиозном воодушевлении и убежденности относительно значения страдания для наивысшей жизни он должен научить ее смеяться над любым позывом желания и научить ее подниматься над болью неудовлетворенного желания, и сделать это благодаря возвещению еще больших страданий, ибо если пришел час нужды, если повозка застряла в непроходимом месте или опрокинулась в овраг, кучер использует кнут не от жестокости, но в уверенности, что это помогает, и лишь мямли не отваживаются умножать удары. Но никакой халтуры. Религиозная речь сохраняет за собой высокочтимую свободу совершенно прямо иметь дело с тем, что такое «быть человеком», — примерно так же, как смерть, которая тоже совершенно прямо имеет дело с тем, что такое «быть человеком», независимо от того, является ли таковой императором, юстицсоветником или грузчиком, является ли он в высшей степени счастливым человеком, получившим от счастья особые знаки отличия, или же тем, кто оказался в крайне несчастном положении, отмеченном лишь знаком вопроса. Если пастор не может сделать религиозного человека из того, кто преисполнен желаний, или, точнее, если пастор этого не хочет, в таком случае он всего лишь поэт-шарлатан, и нужно предоставить слово поэту — и тогда, соответственно, или становиться счастливым, или отчаиваться. Если речь поэта увлекательна — настолько, что заставляет юношу и девушку раскраснеться от воодушевления, — то воодушевление религиозной речи должно быть таким, чтобы оно заставило поэта побледнеть от зависти — от зависти к тому, что есть такое воодушевление, где воодушевляет не возможность стать счастливым или же безоглядно отдаться отчаянию, а воодушевляет страдание; но, согласно мирскому разумению, поэзия — это девичья экзальтированность, а религиозность — мужское неистовство. Поэтому религиозный оратор все-таки не нуждается в том, чтобы выступать с пылкой речью, так как свою возвышенность он определеннее всего выказывает именно несгибаемостью, с которой он держится на религиозной позиции, ибо религиозное не спорит с эстетическим как со своей ровней, нет, оно не спорит с ним, оно преодолело его как шутку.

Как поэта должны узнавать по умению патетически распалять фантазию-страсть бесконечности в счастье и отчаянии, а также по его умению комически и шаловливо водить за нос любые конечные страсти и всякое филистерство, так религиозного оратора должны узнавать по его умению патетически распалять воодушевление от страдания и, шутя, снисходительно поглядывать на фантазию-страсть бесконечности. И если поэт должен обнаруживать свою благосклонность в мгновенной готовности послужить счастливчикам в заколдованной стране иллюзии или же свою участливость в мгновенной готовности послужить несчастному, опять же благосклонно становясь для отчаявшегося его голосом, то религиозный оратор, в свою очередь, должен быть по отношению к фантазии-страсти бесконечности столь же стопорящим, стесняющим и замедленным, как день, проведенный в жилой комнате, как ночь у постели больного и неделя в заботах о пропитании, — так чтобы в церкви это не выглядело более легким, нежели в жилой комнате, — или же он должен быть еще стремительнее, чем поэт, чтобы сделать каждого настолько счастливым, насколько тот пожелает, причем делая это, заметьте, иронически, чтобы таким образом показать, что такое счастье к делу не относится, равно как и несчастье, но что именно страдание является сущностной принадлежностью высшей жизни. — Когда Джульетта падает в изнеможении оттого, что она потеряла Ромео, когда непосредственность испустила дух в ее груди и она утратила Ромео так бесповоротно, что даже сам Ромео уже не смог бы утешить ее, потому что даже обладание им превратилось бы лишь в ежедневное печальное напоминание о былом; и когда последний друг, последний друг всех несчастных влюбленных, поэт, замолкает, религиозный оратор должен все-таки рискнуть нарушить молчание. Для того ли, чтобы представить маленький ассортимент особых оснований для утешения? Тогда оскорбленная Джульетта должна была бы обратить свой взгляд на поэта, и тот, с победным эстетическим авторитетом показывая его высокопочтенное место в низкокомических частях[398][399] трагедии, защитил бы то, что вовеки веков по праву принадлежит поэту: влюбленную, отчаявшуюся Джульетту. Нет, религиозный оратор должен отважиться возвестить новое страдание, еще более ужасное, и именно это должно заставить Джульетту воспрянуть духом. — Или когда отчаивающийся, стоит лишь кому-либо приблизиться к нему, сразу же бросает на этого человека свой гордый осуждающий взгляд, потому что тот выступает предателем в его глазах, т. е. тем, кто намерен утешать; когда весь его гневный облик выносит смертный приговор тому, кто осмеливается утешать его, так что все без исключения утешители и все основания для утешения соединяются в низкокомическом ужасе, подобно тому как сладкое молоко свертывается в грозу, — тогда религиозный оратор должен знать, как добиться того, чтобы ему внимали в полной тишине: он расскажет о еще большем страдании и опасности.

Прежде всего, религиозная речь никогда не должна пользоваться укороченной перспективой, которая в качестве фиктивного этического движения соответствует эстетическому. В эстетическом плане такая перспектива является волшебной иллюзией и единственно верной, поскольку поэзия относится к созерцающему. Но религиозная речь должна относиться к действующему, который, возвратившись домой, будет работать над тем, чтобы поступать в соответствии с услышанным. Когда религиозная речь пользуется такой перспективой, происходит роковая путаница: в церкви задача выглядит намного легче, чем в домашней комнате, и, таким образом, из своих походов в церковь человек извлекает один лишь вред. Поэтому оратор должен отказаться от укороченной перспективы как от наваждения юности, чтобы опытный человек, вернувшись к себе в комнату, не был вынужден отказаться от выступления оратора как незрелого. Если она используется поэтом и созерцающий молчаливо погружается в созерцание, тогда это величественно и очаровательно, но если она используется религиозным оратором и слушающий является действующим, находится в движении, то оратор поможет ему лишь удариться носом в дверь. Религиозный оратор оперирует в ситуации, когда конец отсутствует, когда нет никакого результата, именно потому что страдание является сущностной принадлежностью религиозной жизни. В то время как люди по нелепости своей довольно часто спешат выяснить, действительно ли пастор делает то, что говорит, я полагаю, что следует отказаться двигаться в этом направлении и подавить всякую самонадеянную критику, однако при этом можно и нужно требовать от оратора, чтобы его речь была такой, чтобы, следуя ей, можно было бы действовать — так чтобы действительный слушатель, захотев делать то, что говорит пастор, не превращался в дурака вследствие того, что пасторская выспренность растворяется в воздухе, словно пар, — все равно, занят ли он великими всемирно-историческими картинами и соколиными взглядами, которые он бросает с неслыханной высоты и на основании которых невозможно действовать, или же на эстетический лад изъясняется загадками, на основании которых тоже невозможно действовать, или, может быть, описывает вымышленные состояния души — так что действующий будет напрасно искать их в действительности, — или утешает иллюзиями, которых тоже не найти в действительности, или вызывает в воображении страсти, которые в таком виде могут выступить только перед тем, кто их никогда не имеет, или преодолевает опасности, которых не бывает, а действительные опасности оставляет без упоминания, преодолевая первые с театральной силой, которой не найти в жизни, а силы действительности оставляя невостребованными, — короче, козыряет по-всякому — эстетически, спекулятивно, всемирно-исторически, — а в религиозном плане пасует.

Однако страдание как сущностное выражение экзистенциального пафоса означает, что страдание действительно испытывается или что действительность страдания — это экзистенциальный пафос, и под действительностью страдания понимается его непрестанность как сущностного момента для патетического отношения к вечному блаженству, так что страдание не отзывается назад обманным образом и индивидуум не выходит за его пределы, что было бы движением вспять, предполагающим, что тем или иным образом сцена из экзистенции перемещается в фантастическую среду. И если отречение проверяет, была ли у индивидуума абсолютная направленность на абсолютный телос, то непрестанность страдания является гарантией того, что индивидуум остается в этой установке и сохраняет себя в ней. Непосредственный человек не может постичь несчастье, он лишь ощущает его; таким образом, несчастье сильнее его, и такое отношение к фантазии-страсти непосредственности является отчаянием. Благодаря укороченной перспективе поэт совершенно справедливо представляет это в медиуме фантазии таким образом, словно бы все это уже прошло. В экзистенции дело выглядит иначе, непосредственный человек здесь частенько становится смешон из-за бабского рева, который раздается в первое мгновение и в следующее же мгновение забывается. Если же непосредственность в экзистируюшем индивидууме дала маленькую трещину, если в ней обнаружился изъян, тогда должен быть изобретен некий выход, поскольку сцена не располагается в медиуме фантазии. Так возникает целая толпа опытных и понимающих помощников, штопальщиков и лудильщиков, которые, прибегая к вероятности и различным основаниям для утешения, склеивают и скрепляют вместе кусочки и лоскуточки. Жизнь идет, люди ищут совета у толкового человека, принадлежащего к духовенству или же светскому сословию, и все идет кувырком: люди дают ход поэтическому и не постигают религиозного.

С религиозной точки зрения, как уже было сказано, речь идет о том именно, чтобы постигать страдание и оставаться в нем таким образом, чтобы осуществляемая рефлексия была рефлексией на страдание, а не прочь от страдания. В то время как поэтическое творчество располагается в медиуме фантазии, экзистенция поэта может иногда образовывать confinium с религиозным, хотя и оставаясь качественно отличной от последнего. В своей экзистенции поэт довольно часто является страдающим, однако он рефлексирует на предмет поэтического творения, которое благодаря этому производится. Таким образом, экзистирующий поэт хотя и страдает в своей экзистенции, однако же, страдания не постигает, он не углубляется в него, но в страдании пытается уйти прочь от страдания и находит облегчение в поэтическом творчестве, в поэтической антиципации более совершенного (более счастливого) порядка вещей. Так и артист, в особенности комический, может иногда быть страдающим в своей экзистенции, но он не углубляется в страдание, а стремится уйти от него и находит облегчение в том смешении, которому благоприятствует его искусство. Однако от очарования поэтического произведения и того порядка вещей, которого возжелала фантазия, от смешения с поэтическим характером поэт и артист возвращаются к страданию действительности, которое они не в состоянии постигнуть, потому что их экзистенции принадлежат эстетической диалектике, разворачивающейся между счастьем и несчастьем. Поэт может преобразить (трансфигурировать) все существование, но не может прояснить самого себя, потому что он не хочет стать религиозным и постичь тайну страдания как форму наивысшей жизни, более высокую, чем счастье, и иную, нежели любое несчастье. Ибо суровость религиозного в том и заключается, что оно начинает с того, чтобы сделать все более суровым; и оно относится к поэзии не как некая желанная выдумка, не как совершенно новая увертка, о которой поэзия и не мечтала, а как трудность, которая созидает мужей точно так же, как война созидает героев.

Действительность страдания поэтому нетождественна с истиной выражения, хотя действительно страдающий всегда будет выражать себя истинно; однако здесь речь не идет о выражении, так как сама речь (поскольку слово — это более абстрактная среда, чем экзистирование) всегда предполагает несколько укороченную перспективу. Если бы я теперь представил себе телесно и душевно страдающую экзистенцию поэта в ее последней агонии, после которой среди оставленных бумаг находят следующее излияние: «Как больной жаждет сбросить повязку, так мой здоровый дух жаждет сбросить вялость тела, эту стесняющую припарку, каковой оно и является, вялое тело; как победный генерал, когда под ним убивают лошадь, кричит: “Новую лошадь!”, — о, так и я желаю, чтобы победоносное здоровье моего духа могло крикнуть: “Новое тело!”, — ибо только тело вышло из строя; как человек, который себе на погибель оказался в море рядом с тонущим и, пока тот, захлебываясь, цепляется за него, с отчаянной силой пытается оттолкнуться от тонущего, точно так же мое тело тягостным бременем прочно держится за мой дух, обрекая его на погибель; как попавший в шторм пароход, чья машинная часть слишком громоздка и неминуемо тянет весь корпус вниз, так страдаю я», — представив такую ситуацию, невозможно было бы отрицать истинность этих выражений, равно как и ужас страдания, однако же можно было бы отрицать патетическую действительность страдания. Как, — скажут люди, — разве же ужас не является действительностью страдания? Нет, так как экзистируюший понимает здесь страдание как нечто случайное: подобно тому как он абстрактно хочет отбросить тело, точно так же он хочет отбросить и страдание — как нечто случайное, и тогда действительность страдания, как она имеет место для религиозного человека, должна быть тяжелым учением.

Действительность страдания означает его сущностную непрестанность и заключается в его сущностном отношении к религиозной жизни. С эстетической точки зрения страдание относится к экзистенции как нечто случайное. Это случайное страдание может вполне длиться, однако непрестанное дление того, что относится к экзистенции как нечто случайное, не является сущностной непрестанностью. Поэтому как только религиозный оратор использует укороченную перспективу — все равно, сосредоточивает ли он все страдание в одном мгновении или же открывает радужную перспективу лучших времен, — он возвращается к эстетическому, и его понимание страдания становится фиктивным религиозным движением. Когда в Писании говорится, что Бог обитает в сокрушенном сердце[400], то тем самым выражается не случайное переходно-моментальное отношение (в таком случае и слово «обитает» было бы крайне неудачным), а, напротив, сущностное значение страдания для богоотношения. Если же религиозный оратор — чужак в религиозной сфере и лишен соответствующего опыта, то он понимает эти слова так: извне приходит некое несчастье и разбивает человеку сердце, после чего вступает в силу богоотношение, и затем, да-да, затем мало-помалу религиозный человек снова становится, вероятно, счастлив, — здесь, однако же, нужно сказать «стоп» и, не торопясь, спросить: он становится счастлив благодаря богоотношению? Потому что если это так, то он остается и со своим страданием. Или, может быть, он становится счастлив, став наследником богатого дядюшки, или обретя новую возлюбленную, или с помощью сбора подписей, который Его Преподобие из благих намерений открыл в Adresseavisen? В таком случае данная речь совершает попятное движение[401], несмотря на то что иногда именно в этой самой последней части Его Преподобие становится наиболее красноречив и сильнее всего жестикулирует — вероятно, потому, что религиозная категория ему, право, совсем не по вкусу, поэтому легче все же схалтурить немножко и побыть поэтом. Схалтурить — да, да, именно схалтурить, так как жизненная мудрость, которую такой душепопечитель добавляет к поэтическому, является как раз для поэзии чем-то возмутительным, она является отвратительной и оскорбительной попыткой представить смерть Джульетты как мнимую смерть. Ибо тот, кто, побыв мертвым, затем пробуждается к той же самой жизни, был лишь мнимо мертв, и Катерина (ее не зовут Джульетта; как говорят детям, на место поэтической возлюбленной пришла крестьянская девушка) доказывает это, обретая нового мужа. Тот же, кто, будучи мертв, пробуждается к жизни в новой сфере, тот был, есть и остается воистину мертвым. И тогда это нечто величественное — вслед за поэзией дать Джульетте умереть, а та жизненная мудрость, которая для поэзии является чем-то возмутительным, у религиозности вызывает отвращение. Религиозная речь почитает Джульетту как мертвую и именно поэтому намерена дойти в своем воздействии вплоть до самой крайней границы, до чуда, предлагая Джульетте пробудиться к новой жизни в новой сфере. Религиозное — это и есть новая жизнь, тогда как у пасторской болтовни нет ни поэтического величия, чтобы убить Джульетту[402], ни свойственного страданию воодушевления, чтобы поверить в новую жизнь.

Итак, действительность страдания означает его сущностное непрестанное дление как чего-то сущностного для религиозной жизни, и если с эстетической точки зрения страдание находится в случайном отношении к экзистенции — т. е. оно вполне может быть, а может и прекратиться, — то с религиозной точки зрения вместе с прекращением страдания прекращается и религиозная жизнь. Поскольку экзистирующий юморист является ближайшим приближением к религиозному, он тоже обладает сущностным представлением о страдании, в котором пребывает, т. е. он не постигает экзистирование как что-то одно, а счастье и несчастье — как что-то другое, что случается с экзистирующим, но экзистирует таким образом, что страдание соотносится с экзистированием. Но затем юморист совершает обманчивый поворот и отзывает назад страдание в форме шутки. Он постигает значение страдания в отношении к экзистированию, но он не постигает значения страдания; он постигает его сопринадлежность экзистированию, но он не постигает его значения помимо такой сопринадлежности страдания. Первое в юмористическом — это боль, второе — шутка, и отсюда получается, что человек, когда он говорит, и плачет и смеется одновременно. В боли он затрагивает тайну экзистенции, но затем он снова возвращается восвояси. Глубокомысленным является то, что он постигает страдание вместе с экзистированием и, значит, постигает, что все люди страдают до тех пор, пока экзистируют; юморист понимает, таким образом, под страданием не несчастья — словно экзистирующий был бы счастлив, если бы названные несчастья не произошли. Это юморист понимает очень хорошо, и поэтому ему может иногда прийти в голову упомянуть какое-нибудь совершенно случайное маленькое терзание, которое никто другой не назвал бы несчастьем, и сказать, что если бы не оно, то он был бы счастлив. Так, напр., юморист может сказать: «Если бы мой хозяин хотя бы на один день позволил мне повесить новый колокольчик во дворе, где я живу, чтобы было сразу ясно, кому звонят вечером, тогда я считал бы себя в высшей мере счастливым человеком». Всякий, кто разбирается в репликах, когда слышит нечто подобное, сразу же понимает, что говорящий аннулировал различие между счастьем и несчастьем в неком более высоком безумии, — ибо все являются страдающими. Юморист схватывает это глубокомысленное содержание, но в то же мгновение ему приходит в голову, что утруждать себя и пускаться в разъяснения не стоит. Таким отозванием назад является шутка. Поэтому если экзистирующий юморист разговаривает с непосредственным человеком, напр., с каким-нибудь несчастным, чья жизнь основывается на различении между счастьем и несчастьем, то он снова добивается в такой ситуации юмористического эффекта. Выражение для страдания, которое использует[403] юморист, приносит несчастному удовлетворение, но затем приходит то самое глубокомысленное содержание и устраняет различение, на котором основывается жизнь несчастного, и тогда приходит шутка. Таким образом, если бы несчастный сказал: «для меня все в прошлом, все потеряно», — то юморист, вероятно, продолжил бы: «да, какие же мы, люди, жалкие среди разнообразных бедствий этой жизни; если бы я мог прожить хотя бы один день так, чтобы мой хозяин позволил мне повесить новый колокольчик.., я считал бы себя в высшей степени счастливым человеком». Причем юморист говорит это вовсе не для того, чтобы обидеть несчастного. Однако непонимание между ними заключается в том, что несчастный, в конце концов, все-таки верит в счастье (так как непосредственность не может постичь страдание), вот почему несчастье для него — это определенное нечто, на которое он направляет все свое внимание с одной лишь мыслью о том, что будь оно устранено, он был бы счастлив; юморист же, напротив, постиг страдание таким образом, что находит излишним любое документирование и выражает это, упоминая первое попавшееся.

Латинист говорит: respicere finem — и использует это выражение с полной серьезностью, однако само выражение содержит некий род противоречия, поскольку finis как конец еще не настал и, следовательно, лежит перед кем-то, тогда как respicere — это смотреть назад: похожее противоречие представляет собой юмористическое разъяснение экзистенции. Таковое полагает, что если экзистирование подобно продвижению по некоему пути, то отличительной чертой экзистенции является то, что цель лежит позади, — и все же человек принужден к тому, чтобы продолжать двигаться вперед, потому что движение вперед — это ведь и есть образ экзистирования. Юморист постигает значение страдания как сопринадлежного экзистированию, но затем он отзывает целое, поскольку разъяснение лежит позади.

Как юморист экзистирует, так он себя и выражает; в жизни иногда приходится слышать, как говорит юморист, в книгах же его реплики чаще всего носят экзальтированный характер. Дайте теперь высказаться юмористу, и он скажет примерно следующее: «В чем смысл жизни? Да, скажи-ка ты мне это; откуда я должен это знать — мы вчера родились и ничего не знаем; но я знаю, что самое приятное — это шагать инкогнито по миру, не будучи знакомым ни его величеству королю, ни ее величеству королеве, ни ее величеству вдовствующей королеве, ни его королевскому высочеству принцу Фердинанду, ибо такое благородное знакомство лишь делает жизнь хлопотливой и неловкой, — каким должно быть для принца, живущего в бедности в деревне, знакомство с его королевской семьей. Тогда как мне кажется, жизнь должна становиться чрезвычайно напряженной и в силу того, что ты известен во времени Богу. Повсюду, где он соприсутствует, каждые полчаса имеют бесконечное значение. Однако невозможно выдержать 60 лет такой жизни, человек едва ли может выдержать три года напряженного чтения перед экзаменом, которые не являются при этом столь же напряженными, как те полчаса. Все тонет в противоречии. Сходу проповедуют, что нужно жить со всей страстью бесконечности и обрести вечное. Что ж, хорошо, человек изнуряет себя, он направляет стопы в бесконечность и страстно рвется вперед в крайней спешке — даже при бомбежке ни один человек не мог бы торопиться в большей степени, чем он, ни один упавший с галерки еврей не мог бы лететь головой вперед более стремительно. И что происходит? Это называется: аукцион откладывается, сегодня никакого удара молотком, но, вероятно, только через 60 лет. Тогда человек пакуется и собирается уходить — что происходит? В то же мгновение стремглав появляется оратор и говорит: о, это было бы все-таки возможно, быть может, в эту самую секунду все могло бы решиться, если бы благодаря смерти грянул судный день. Что этим хотят сказать? В итоге все люди заходят одинаково далеко. С экзистенцией дело обстоит точно так же, как с моим лекарем. Я жалуюсь на плохое самочувствие, он отвечает: вы, определенно, пьете слишком много кофе и слишком мало ходите. Через три недели я снова беседую с ним и говорю: я, действительно, чувствую себя нехорошо, но теперь это не может быть ни из-за кофепития, потому что я не прикасаюсь к кофе, ни из-за отсутствия моциона, потому что я хожу целый день. Он отвечает: тогда причина, должно быть, в том, что вы не пьете кофе и слишком много ходите. Так и есть: плохое самочувствие было и остается тем же самым, но если я пью кофе, оно проистекает оттого, что я пью кофе, а если я не пью кофе, оно проистекает оттого, что я не пью кофе. И точно так же с нами, людьми. Все земное существование — это своего рода плохое самочувствие. Если кто-либо спрашивает о причине, то следует прежде спросить его, как он организовал свою жизнь; как только он говорит это, ему отвечают: вот, это и есть причина. Если кто-то другой спрашивает о причине, поступают точно таким же образом, и если он говорит противоположное, ему отвечают: вот, это и есть причина, — и удаляются с важной миной, словно тот, кому удалось все объяснить, пока не дойдут до угла, а там поджимают хвост и сигают в сторону. Даже если бы кто-то дал мне десять ригсдалеров, я не взялся бы разъяснить загадку существования. Почему же я должен это делать? Если жизнь и загадка, то заканчивается она, пожалуй, тем, что тот, кто задал загадку, сам ее и разъясняет. Я не изобретал временность, но я заметил, что во Frisindede, Freischütz и других газетах, где загадываются загадки, разъяснение дается в следующем номере. Ну, разумеется, тогда же во всеуслышание называются и те — как правило, это, конечно, старая дева или пенсионер, — кто разгадал загадку, следовательно, знал решение на один день раньше, разница не велика».

В наше время довольно часто возникало намерение смешать юмористическое с религиозным, даже с христианско-религиозным, поэтому я повсюду стараюсь отследить его. Здесь, собственно, нечего искать, ибо юмористическое весьма объемлюще именно как пограничье для религиозного; оно может — особенно в грустной тональности — принять обманчивое подобие с религиозным в широком смысле, но все же обманчивое лишь для того, кто не привык следить за категорией тотальности. Никто не может знать этого лучше, чем я, сам по сути являющийся юмористом и ищущий христианско-религиозного на основании той имманентности, в которой обретается моя жизнь.

Для того чтобы пролить свет на действительность страдания, заключающуюся в его сущностной непрестанности, я хочу предпринять последнюю диалектическую попытку отозвать его, превратить в постоянно упраздняемый момент. С эстетической точки зрения несчастье относится к экзистированию как нечто случайное; с эстетической точки зрения рефлексия является рефлексией не на страдание, а от страдания; согласно эстетической болтовне житейская мудрость или житейское благоразумие дают страданию обрести свое значение в конечной телеологии: неблагоприятные обстоятельства закаляют и тренируют человека, помогая ему стать кем-то в мире конечного; юмор постигает страдание как принадлежность экзистирования, но отзывает назад сущностное значение страдания для экзистирующего. Давайте же посмотрим, возможно ли отозвать страдание с помощью бесконечной телеологии. Ведь страдание имеет значение для вечного блаженства человека — еrgо я должен радоваться по поводу страдания. Итак: может ли экзистирующий, который, страдая, выражает как раз свое отношение к вечному блаженству как абсолютному телосу, может ли он, зная об указанном отношении, одновременно выходить за рамки страдания, — ибо в таком случае не страдание является выражением для сущностного отношения к вечному блаженству, а радость — естественно, не непосредственная радость, которую иногда пытается внушить нам религиозная речь и привести нас тем самым назад к легкому, эстетически непринужденному гоп-ца-ца, — нет, радость в осознании того, что страдание означает такое отношение. Давайте не будем теперь углубляться в это и прописывать на бумаге, что же является здесь наивысшим, чтобы затем, утвердившись во мнении, что наивысшим является последнее, вероятно, даже покончить с этим вопросом; давайте лучше хорошенько усвоим, что вопрос ставится не in abstracto — «какое из двух отношений является наивысшим?», — а «какое отношение возможно для экзистируюшего?», ибо быть в экзистенции — это всегда нечто стесняющее, и вопрос в том, не является ли это опять-таки одним из ее сдавливающих движений, что экзистирующий не может совершить диалектическое превращение, благодаря которому страдание обернулось бы радостью. В вечном блаженстве нет никакого страдания, но если экзистирующий относится к вечному блаженству, то такое отношение совершенно справедливо выражается в страдании. Если бы экзистирующий благодаря своему знанию о том, что страдание означает указанное отношение, был в состоянии превзойти страдание, тогда он был бы также в состоянии преобразовать самого себя из экзистируюшего в вечного, но эту затею он, конечно, вынужден оставить. Но если он на это не способен, тогда его положение снова характеризуется страданием, так что отмеченное знание должно удерживаться в медиуме экзистенции. В то же мгновение рушится совершенство радости, как это всегда и должно происходить, если ею обладают в несовершенной форме. Боль, которая с этим связана, опять-таки является сущностным выражением такого отношения.

Однако же в Новом Завете можно прочесть, что апостолы, будучи избиты, уходили радостные, благодаря Бога за то, что им было позволено пострадать немного ради Христа[404]. Совершенно верно, и я не сомневаюсь в том, что апостолы обладали силой веры для того, чтобы даже в мгновение телесной боли быть радостными и благодарить Бога, ведь и у язычников можно найти примеры такой душевной моши, когда человек радуется даже в мгновение телесного страдания, как Сцевола[405], например. Однако страдание, о котором идет речь в том месте, не является религиозным страданием, о котором в Новом Завете вообще говорится мало, и если так называемая религиозная речь хочет внушить нам, что все, что выстрадано апостолом, является ео ipso религиозным страданием, то это лишь показывает, в какой неясности пребывает выступающий относительно религиозных категорий, потому что это все равно что признать, что каждое выступление, в котором содержится имя Божье, является набожным. Нет, если индивидуум уверен в своем богоотношении и страдает лишь внешне, то это не религиозное страдание. Такого рода страдание является эстетически-диалектическим: подобно несчастью, затрагивающему непосредственного человека, оно может прийти и может отсутствовать, — однако ни у кого нет права отказывать человеку в том, что он религиозен, только по той причине, что с ним в его жизни не случилось никакого несчастья. Из того, что его не настигает несчастье, отнюдь не следует, что его не затрагивает страдание, если он, конечно, религиозный человек, так как страдание — это как раз выражение богоотношения, именно религиозное страдание, которое является знаком богоотношения и того, что человек не станет счастлив, освободившись от отношения к абсолютному телосу.

Итак, одновременно с тем, как мученик (потому что я не намерен говорить здесь далее об апостоле, так как его жизнь парадоксально-диалектична, его отношение качественно отлично от отношения других и его экзистенция оправдана, когда она осуществляется так, как никакая другая не смеет) подвергается истязаниям, он вполне может превосходить телесную боль в чувстве радости, однако когда индивидуум страдает религиозно, он не может превосходить страдание в радости по поводу значения этого страдания как отношения, ибо страдание как раз подразумевает, что он отделен от радости, но оно означает также определенное отношение, в том смысле, что бытие без страдания должно означать, что человек не является религиозным. Непосредственный человек не является сущностно экзистирующим, потому что как непосредственный он представляет собой счастливое единство конечности и бесконечности, которому, как было показано, соответствует счастье и несчастье как нечто пришедшее извне. Религиозный человек обращен на самого себя и он осознает, что, экзистируя, он пребывает в становлении и все-таки относится к вечному блаженству. Коль скоро страдание прекращается и индивидуум обретает уверенность и безопасность, он, подобно непосредственности, относится лишь к счастью и несчастью — это говорит о том, что он эстетическая индивидуальность, которая заплутала в религиозной сфере, а перемешивать сферы всегда намного легче, чем удерживать их отдельно друг от друга. Такой заплутавший эстетик может быть неофитом или спекулянтом. Неофит абсолютно уверен в своем богоотношении (бедный малый, эта уверенность является, к несчастью, верным признаком того, что экзистирующий человек не относится к Богу) и занят лишь тем, чтобы трактовать прочий мир в трактатах и трактатами; спекулянт поканчивает со всем на бумаге и путает это с экзистенцией.

Апостол Павел в одном месте ведет речь о религиозном страдании, и там тоже можно найти, что страдание является знаком блаженства. Я имею в виду, естественно, то место из Послания к Коринфянам, где говорится о жале в плоть[406]. Он рассказывает, что с ним однажды случилось такое — был ли он тогда в теле или вне его, этого он не знает, — что он был вознесен на третье небо[407]. Давайте снова раз и навсегда вспомним, что это говорит апостол, и затем уже будем вести об этом речь просто и прямодушно. Итак, с ним это случилось единожды, лишь единожды; что ж, разумеется, это не может происходить с экзистирующим каждый день, в чем ему препятствует именно экзистирование, да, препятствует в такой мере, что лишь апостол как исключение переживает нечто подобное единожды. Он не знает, был ли он в теле или вне его, но такое не может все-таки случаться с экзистирующим каждый день, именно потому что он единичный экзистирующий человек; да, от апостола мы научаемся тому, что это происходит настолько редко, что даже с апостолом — и только с ним как чем-то исключительным — это случилось лишь один раз. И что же? Какой знак остался у апостола, указывающий на то, что с ним это произошло? Жало в плоть — следовательно, страдание.

Мы, остальные люди, довольствуемся малым, однако отношение остается совершенно тем же. Религиозный человек не возносится на третье небо, но он и не постигает страдание как жало в плоть. Религиозный человек относится к вечному блаженству, и это отношение узнаваемо по страданию, а страдание — это сущностное выражение такого отношения — для экзистирующего.

Подобно тому как высшие принципы мышления могут быть доказаны лишь негативно, а намерение доказать их позитивно сразу же выдает, что доказывающий, коль скоро он все-таки является экзистирующим, собирается стать чем-то фантастическим, точно так же отношение экзистенции к абсолютному благу может быть доказано только благодаря чему-то негативному: отношение к вечному блаженству — благодаря страданию, подобно тому как определенность веры в отношении вечного блаженства устанавливается благодаря неопределенности. Если я устраняю неопределенность — чтобы обрести еще большую определенность, — то я получаю не верующего, пребывающего в смирении, страхе и трепете, а эстетического пострела, чертовски бойкого парня, который, образно говоря, рвется брататься с Богом, однако в строгом смысле слова вообще не относится к Богу. Неопределенность — это знак, и определенность без нее — знак того, что человек не относится к Богу. Точно так же если человек в момент сватовства абсолютно уверен в том, что его любят, это верный знак того, что он не влюблен[408]. Однако, несмотря на это, никто ведь не сможет уверить влюбленного, что быть влюбленным — это не блаженство. Так же и с неопределенностью веры; но вопреки неопределенности никто ведь не сумеет внушить верующему, что вера может не быть блаженством. Но влюбленный относится к верующему точно так же, как маленькая девчушка — к герою, — а почему? Потому, опять же, что влюбленный относится к женщине, тогда как верующий — к Богу, и на этот счет абсолютно верно латинское выражение: Interest inter et inter. По этой же причине влюбленный имеет лишь относительное право, тогда как верующий — абсолютное право не желать слушать ни о каком другом роде определенности. Потому что любить — это, конечно же, прекрасно, очаровательно, — о, если бы я был поэтом, способным во всеуслышание воздать должное любви и разъяснить ее величие, если бы я удостоился хотя бы того, чтобы сидеть на скамье и слушать, как это делает поэт, — но это все-таки только шутка, я не имею в виду в уничижительном смысле, словно бы любовь была мимолетным чувством, нет, но даже если счастливейшая любовь находит свое продолжительнейшее выражение в счастливейшем браке — а это, конечно, великолепно — быть освященным в браке и при всех перипетиях и хлопотах быть посвященным в его все-таки прелестное времяпрепровождение — о, если бы я только был оратором, действительно способным свидетельствовать во славу брака — так чтобы несчастный, пребывающий в печали человек не осмелился бы слушать меня, а самонадеянный и все осмеивающий человек, услышав, с ужасом обнаружил бы, что он упустил, — это все-таки лишь шутка. Я вижу это по тому, что если я сопоставляю брак и абсолютный телос, вечное блаженство, и, чтобы быть уверенным, что речь идет именно об абсолютном телосе, даю смерти судить между ними, словно третейскому судье, то я могу сказать со всей истиной: это безразлично, был ли человек женат или нет, точно так же как безразлично, был ли он иудеем или греком, свободным или рабом. Брак — это все-таки шутка, шутка, которую следует рассматривать со всей серьезностью, однако не потому, что серьезность заключена в самом браке, а потому, что она является отражением серьезности богоотношения, отражением абсолютного отношения супруга к своему абсолютному телосу и абсолютного отношения супруги к своему абсолютному телосу.

Но вернемся к страданию как знаку блаженства. Если теперь захотят — поскольку только неофиту удается избежать страдания, а спекулянту — отозвать (revocare) его и превратить само блаженство в знак блаженства (ведь любая спекуляция является по сути отозванием экзистенции, что в самом деле тождественно вечности, однако же спекулирующий не пребывает, право, в вечности) — итак, если теперь захотят — поскольку экзистирующему не удается отозвать страдание и превратить само блаженство в знак блаженства, что означало бы смерть экзистируюшего и его переход в жизнь вечную, — назвать религиозность иллюзией, что ж, хорошо, но стоило бы тогда вспомнить, что это иллюзия, которая приходит после разумения. Поэзия — это иллюзия до разумения, религиозность — иллюзия после разумения. Между поэзией и мудростью исполняет свой водевиль мирская жизненная мудрость. Любой индивидуум, который не живет ни поэтически, ни религиозно, глуп. Как так глуп? Эти толковые и опытные мужи, которые во всем разбираются, у которых на все и для всех есть совет, они глупы? А в чем заключается их глупость? В том, что после того, как они утратили поэтическую иллюзию, им недостает фантазии и присущей ей страсти, чтобы пронзить наваждение, называемое вероятностью, и надежность конечной телеологии, которые рушатся, как только страгивается бесконечность. Если религиозность — это иллюзия, то имеется три рода иллюзии: иллюзия поэзии, прекрасной непосредственности (в иллюзии заключено блаженство, и тогда страдание возвращается назад вместе с действительностью); комическая иллюзия глупости; блаженная иллюзия религиозности (в иллюзии заключена боль, а блаженство приходит после этого). Иллюзия глупости, естественно, единственная комична сама по себе; и в то время как целое направление во французской поэзии было активно занято тем, чтобы представить эстетическую иллюзию в комическом свете, что является оскорблением по отношению к эстетическому и никоим образом не выступает некой заслугой в глазах религиозного (т. е. именно желание поэта сделать такое), было бы больше пользы, если бы поэзия позаботилась о мирской жизненной мудрости, которая — что и является как раз знаком того, насколько она комична, — одинаково комична независимо от того, считает ли она правильно[409] или ложно, так как весь ее счет — одно воображение, хлопоты внутри того химерического представления, что в мире конечного есть нечто определенно известное. Но разве не был Сократ знающим жизнь мудрецом? Конечно же был, однако я ведь много раз показывал, что первый же его тезис в мирском понимании всегда выступает как речь безумца — именно потому, что таковая осуществляет движение бесконечности. Нет, поэзия — это юность, мирская мудрость — это годы, а религиозность — это отношение к вечному; однако годы делают человека лишь глупее, если он утратил свою юность и не обрел отношения к вечному. Смотрите, серьезный человек, о котором шла речь выше, тот, который хотел бы знать, что с вечным блаженством все достоверно известно и определенно, чтобы только тогда рисковать всем, ибо в противном случае это ведь было бы безумством, разве он не счел бы, что это — полнейшее безумие: рисковать всем, когда страдание оказывается единственной определенностью — корректным выражением для неопределенности.

В религиозном страдании заключено такое определение, как испытание, и лишь там оно может быть установлено. И хотя обычно я имею дело с религиозным выступлением только постольку, поскольку оно является органом религиозного воззрения на жизнь, я могу все же мимоходом принять во внимание его фактическое состояние в наше время — опять же для того, чтобы пролить свет на религиозность нашего времени, претендующего на то, что оно пошло дальше, чем Средневековье, и сделать это, отведя испытанию подобающее место и напомнив мимоходом о том, что сегодня почти не слышно, чтобы говорили об испытании, а если о нем и говорят, то слышно лишь, что его безоговорочно смешивают с искушениями, да-да, и даже со всякого рода напастями. Как только человек опускает отношение к абсолютному телосу и дает ему исчерпать себя в релятивных целях, испытание прекращается. В сфере богоотношения оно является тем, чем искушение — в сфере этического отношения. Если максимумом для индивидуума является этическое отношение к действительности, тогда наивысшая опасность для него — это искушение. А посему совершенно в порядке вещей, что испытание опускается, и это лишь дополнительная халатность, что его используют как нечто тождественное искушению. Но испытание отличается от искушения не только указанным образом, отличается также и положение индивидуума. В искушении искушает то, что ниже, в испытании — то, что выше; в искушении более низкое — это то, что хочет соблазнить индивидуума, в испытании более высокое — это то, что, словно завидуя индивидууму, хочет отпугнуть его. Поэтому испытание начинается только в подлинно религиозной сфере, да и там только на последнем витке, и возрастает соразмерно религиозности, так как индивидуум открывает границу, а испытание выражает реакцию границы против конечного индивидуума. Вот почему, как и было показано ранее, это одна пустая шумиха, когда пастор по воскресеньям говорит о том, как хорошо находиться в церкви и что мы, если бы осмелились остаться здесь, и вправду стали бы святыми, однако же мы снова должны выходить в мир. Т. е. если бы человеку было позволено остаться там, то ему открылось бы испытание и, возможно, от такой-то работы ему стало бы так дурно, что он не стал бы благодарить за это пастора. В то мгновение, когда индивидууму удается благодаря отказу от релятивных целей практиковать абсолютное отношение (а такое может происходить в отдельные мгновения, даже если потом индивидуум и оказывается снова вовлеченным в этот конфликт) и он теперь должен относиться абсолютно к абсолютному телосу, он обнаруживает границу, и тогда испытание становится выражением границы. Индивидуум, конечно, неповинен в испытании (тогда как в искушении он не неповинен), но, несмотря на это, его страдание, по всей вероятности, ужасно, потому как я ведь ничего не знаю об этом, а если кто-то желает двусмысленного утешения, то я охотно сообщу ему, что ни один из тех, кто не является очень религиозным человеком, не будет также подвергнут и испытанию, ибо испытание — это как раз реакция против абсолютного выражения абсолютного отношения. Искушение настигает индивидуума в мгновение его слабости, испытание — это отмщение сильному мгновению в абсолютном отношении. Поэтому искушение связано с этическим хабитусом индивидуума, тогда как испытание лишено континуальности и является собственным противостоянием абсолюта.

Между тем, невозможно отрицать существование испытания; и именно поэтому в наше время мог бы обнаружиться небезынтересный психологический случай. Предположим, человек, имеющий глубокую религиозную потребность, непрестанно слышал бы только подобные благочестивые лекции, где все сходится на том, что абсолютный телос может исчерпываться в релятивных целях, что тогда? Он погрузился бы в глубочайшее отчаяние, потому что в самом себе он переживал нечто иное и все же никогда не слышал, чтобы пастор вел об этом речь, о внутреннем страдании, о страдании богоотношения. Возможно, из почтения к пастору и пасторским достоинствам он пришел бы к тому, чтобы понимать это страдание как недоразумение или как нечто такое, что другие люди тоже, пожалуй, переживают, но находят столь легко преодолимым, что об этом даже и речи не идет, и придерживался такого понимания до тех пор, пока с ужасом, какой бывает в первый раз, не обнаружил категорию испытания. Пускай он тогда внезапно натолкнулся бы на одно из древних наставительных сочинений и, что совершенно закономерно, нашел там описание испытания, — что ж, тогда он радовался бы, словно Робинзон, встретивший Пятницу, но что бы он тогда думал относительно той христианско-религиозной лекции, которую привык выслушивать? Собственно, религиозное выступление должно быть таково, чтобы, слушая его, человек достигал точнейшего проникновения в религиозные заблуждения своего времени и в самого себя как того, кто этому времени принадлежит. Но что я говорю, ведь такого проникновения человек достигает и благодаря прослушиванию религиозного выступления, которое никак не касается испытания. Тем самым подразумевается, что благодаря такому выступлению человек достигает указанного проникновения лишь косвенным образом.

Такова, следовательно, сущностная непрестанность страдания, его действительность; оно продолжается даже у самого развитого религиозного человека, даже если предположить, что он насквозь поборол то страдание, каким является умирание для непосредственности[410]. Итак, страдание продолжается до тех пор, пока жив индивидуум, но чтобы мы не очень торопились возвращаться к последнему страданию, мы хотим остановить индивидуума на первом, потому что борьба, которая ему присуща, носит столь затяжной характер, а возвращение к прежнему состоянию происходит столь часто, что индивидууму, право, редко удается пройти через нее или долгое время одерживать верх.

Основанием такого страдания является то, что в своей непосредственности индивидуум абсолютно растворен в конечных целях; его значение — в превращении такого отношения, умирании для непосредственности, или в том, чтобы, экзистируя, выражать, что индивидуум ни на что не способен, но является полным ничтожеством перед Богом, потому что и здесь богоотношение узнается по негативному, а самоуничижение — это сущностная форма для богоотношения; и это не должно выражаться в чем-то внешнем, потому что тогда мы получаем монастырское движение и отношение все-таки обмирщается; и не нужно воображать, что это происходит за один раз, ибо в таком случае мы будем иметь дело с эстетикой. И даже если бы это могло совершиться за один раз, индивидуум, поскольку он все же является экзистирующим, в повторении совершившегося снова обретал бы страдание. В состоянии непосредственности желание заключается в том, чтобы быть способным на все, и вера непосредственности — это, в идеале, вера в эту способность, тогда как неспособность непосредственности коренится в каком-то препятствии, которое приходит извне и от которого она поэтому сущностным образом отворачивается — в том же смысле, что и от несчастья, ибо непосредственность недиалектична в самой себе. С религиозной точки зрения задача состоит в том, чтобы понять, что человек — это полное ничто перед Богом, или в том, чтобы быть полным ничто и благодаря этому представать перед Богом, требование которого в том и заключается, чтобы постоянно иметь перед собой эту неспособность, и исчезновение таковой означает исчезновение религиозности. Юношеское «могу», присущее непосредственности, может стать комическим для третьего лица, тогда как «немогота», присущая религиозности, никогда не может стать комической для кого-то третьего, потому что здесь нет и следа противоречия[411]. Таким образом, религиозный человек не может стать комичным, но зато комическое может выступить перед ним, если во внешнем мире все выглядит так, словно он на многое способен. Но если эта шутка должна быть освящена и должна продолжаться, то она ни на одно мгновение не должна прерывать его серьезность — что он ничто перед Богом и ни на что не способен, — его работу по закреплению этого положения и его страдание, связанное с тем, чтобы выражать это в своем экзистировании. Если бы в таком случае Наполеон был подлинно религиозной индивидуальностью, то у него была бы редкая возможность самого божественного веселья, потому что быть способным, кажется, на все и затем божественным образом понимать это как иллюзию, — это воистину шутка всерьез! Комическое вообще присутствует повсюду, и можно сразу определять любую экзистенцию и относить ее к определенной сфере, если знать, как эта экзистенция относится к комическому. Религиозный человек — это тот, кто обнаруживает комическое в самом крупном масштабе и все-таки не рассматривает комическое как нечто высочайшее, потому что самым чистым пафосом для него является религиозное. Если же он считает высочайшим комическое, то его комизм занимает ео ipso более низкое положение, так как комическое всегда заключается в противоречии, а если само комическое выступает как высочайшее, то здесь будет не хватать противоречия, в котором оно лежит и в котором оно себя выставляет. А посему без всяких исключений имеет силу следующее: чем совершеннее экзистирует человек, тем в большей степени он открывает комическое[412]. Его открывает уже тот, кто вынашивает некий великий план, намереваясь совершить в мире нечто особенное. Допустим, он держит свое решение при себе и живет только ради него одного, и вот он выходит в мир и пускается в отношения с людьми — тогда-то и выступает комическое, если он хранит молчание. Большинство людей ведь не имеет великих планов и говорит чаще всего в духе конечного благоразумия или вообще непосредственно. Если же он теперь просто хранит молчание, то почти каждое второе сказанное слово комически задевает его великое решение. Если же он оставляет свое великое решение и связанное с ним внутреннее напряжение экзистенции, тогда комическое исчезает. Если он не может умалчивать о своем великом плане, но должен, обнаруживая собственную незрелость, разболтать о нем, тогда он сам становится комичным. Однако решение религиозного человека — это самое высочайшее из всех решений, оно бесконечно выше любых планов по преобразованию мира, сотворению систем и произведений искусства; поэтому религиозный человек должен чаще всех обнаруживать комическое — если он действительно религиозен, ибо в противном случае он сам становится комичным. (Позже об этом будет сказано больше.)

Страдание как умирание для непосредственности — это, следовательно, не флагелляция и тому подобное, это не самобичевание. Самобичевание никоим образом не выражает, что человек ни на что не способен перед Богом, так как он ведь полагает, что самобичевание — это нечто. Однако же здесь имеет место страдание, и оно может продолжаться до тех пор, пока экзистирует человек, ибо насколько это легко и быстро — сказать, что человек — ничто перед Богом, настолько же это трудно — выражать сказанное в экзистировании. Но описать и показать это ближе — тоже трудно, потому что речь — это все-таки более абстрактная среда, чем экзистенция, и любая речь по отношению к этическому все же несет в себе толику обмана, так как, несмотря на самые хитроумные и самые наукообразные меры предосторожности, речь постоянно несет в себе видимость укороченной перспективы, так что даже если она прикладывает самые энергичные и самые отчаянные усилия для того, чтобы показать, как это трудно, или же идет даже на крайние меры, применяя косвенную форму сообщения, делание остается, тем не менее, всегда чем-то более трудным, чем это кажется в речи. Однако независимо от того, заходит ли речь о том, чтобы в экзистировании выражать это умирание, или нет, это все-таки должно быть сделано; религиозность — это не какая-то бездумность, когда человек изредка говорит высочайшее и затем, опосредуя, все оставляет как есть. Религиозное не проповедует отпущения грехов, но возвещает, что самое величайшее напряжение — это ничто, и при этом все-таки требует его. И здесь снова знаком является негативное, ибо величайшее напряжение узнаваемо по тому, что благодаря ему человек превращается в ничто, если же он становится чем-то, напряжение ео ipso меньше. Каким бы ироничным это ни казалось, а все же в более незначительном отношении и более низкой сфере это так, потому что, вполсилы и немного халтуря, человек хочет в результате вообразить себе, что он понимает самые разные науки и что он будет иметь успех в мире, и его будут много читать, тогда как при всем старании и абсолютной честности у него будет трудность с пониманием даже крошечной толики того, что понимает каждый человек, и его станут считать скучным рохлей. Но то, что в этой, более низкой, сфере имеет лишь относительную силу, абсолютно значимо в сфере религиозной, и поэтому обнаруживается, что у проверенного религиозного человека в качестве последнего испытания фигурирует всегда то, что высочайшее напряжение будет прельщать своим притязанием на то, чтобы быть чем-то.

Поскольку я вынужден сделать прискорбное признание, что я не в состоянии вести речь о Китае, Персии, системе, астрологии или ветеринарной науке, то я, чтобы все-таки придумать что-то в своем незавидном положении, сообразно даденным мне способностям, упражнял свое перо в том, чтобы как можно более конкретно воспроизвести и представить повседневное, каковое довольно часто отличается от воскресного. Если кто-либо находит такого рода предприятие скучным, то пускай; я пишу не ради какой-то медали и, если это требуется, должен с удовольствием признать, что сосредоточить повествование на убийстве богатого дядюшки, которое, как это следует из романа, затевается ради получения денег, или же десять лет межеваться, пропустить какое-то время, в которое произошло самое важное, и затем начать с того, что это произошло, — все это намного труднее и связано со значительно большими перипетиями и совершенно иной ответственностью; я должен признать, что для того, чтобы за полчаса изобразить победу веры, требуется совершенно другая сила в краткости, нежели для того, чтобы показать, чем обычно человек заполняет день в своей будничной комнате. Конечно, чтобы написать рассказ на тридцать страниц, в котором действие разворачивается сто лет, или драму, где действие проходит за три часа, но где происходит столь многое и события так стремительно сменяют друг друга, что ничего подобного не случается с человеком за всю его жизнь (!), — чтобы написать такое, требуется определенная скорость. Но что же необходимо для того, чтобы изобразить человека так, как он предстает в повседневности, если при этом не вызывает замешательства недостаточность языка, который слишком абстрактен по сравнению с действительным экзистированием. А религиозный оратор должен таки соблаговолить сделать это, потому что он имеет дело именно с будничной жизнью, и если он не знает, как выглядит задача в повседневности и в будничной комнате, он может благополучно хранить молчание, ибо воскресные виды на вечность растворяются в воздухе. Разумеется, религиозный оратор не должен оставаться в будничной комнате, он должен знать, как удерживать свойственную его сфере категорию тотальности, но он должен уметь также и начинать с любого места. Ведь и в будничной комнате должно состояться сражение, чтобы битва религиозности не превратилась в торжественную смену караула раз в неделю; в будничной комнате должно состояться сражение, а не в церкви фантасмагорическим образом, когда пастор наносит удары в воздухе, а слушатели смотрят на это; все-таки в будничной комнате должно состояться сражение, так как победа должна заключаться именно в том, чтобы будничная комната стала святилищем. Пускай тогда в церкви благодаря обзору борющихся сил (под каким флагом должна вестись борьба, во имя кого должна быть одержана победа), описанию положения врага, воспроизведению нападения, восхвалению всемогущего союзника и укреплению доверия, вместе с которым пробуждается недоверие (доверие к нему в силу недоверия к самому себе), — пускай благодаря всему этому осуществляется прямое воздействие, а непрямое пускай осуществляется тогда с помощью ироничной, но оттого нежнейшей симпатии скрытого участия, — но главное все-таки в том, чтобы единичный индивидуум возвращался домой из церкви со жгучим желанием начать борьбу в своем будничном жилище. Если же пасторская деятельность в церкви должна представлять собой лишь попытку раз в неделю отбуксировать общину, словно грузовое судно, поближе к вечности, тогда все идет прахом, потому что человеческая жизнь не может, словно грузовое судно, оставаться на одном и том же месте до следующего воскресенья. Поэтому трудность должна быть изложена именно в церкви, и лучше возвращаться из церкви подавленным и найти потом задачу более легкой, чем предполагалось ранее, нежели уходить из церкви в приподнятом настроении и затем упасть духом в будничном жилище. Таким образом, религиозный оратор будет даже остерегаться сосредоточивать сильные мгновения в одной речи или включать в речь свое самое сильное мгновение — именно для того, чтобы не обмануть самого себя и других. Он лучше будет действовать как тот, кто, пожалуй, и мог бы говорить в более высокой тональности, но не смеет делать этого, чтобы «тайна веры» не была обманута и проституирована слишком большой гласностью, но скорее «сохранена» (1 Тимофей, 3:9) таким образом, чтобы в нем самом она была даже величественнее и сильнее, чем это кажется в его речи. Поскольку задача оратора, равно как, пожалуй, и всякого другого, состоит именно в том, чтобы, экзистируя, выражать то, что он провозглашает, а не наэлектризовывать раз в неделю общину, заставляя ее гальванически подергиваться, то он будет осмотрителен, чтобы самому не испытать отвращения, возникающего тогда, когда то, что выглядит столь великолепным в высокопарной речи, оказывается совершенно иным в повседневном употреблении. Однако уступать, сбавлять, торговаться он не должен ни за что на свете; даже там, где он кажется дальше всего от абсолютного требования религиозности, оно должно быть на месте, определять похвалу и осуждение; даже там, где он пускается в мельчайшие детали повседневной жизни, этот абсолютный общий знаменатель всегда должен быть при деле, хотя бы скрыто, каждую секунду он должен быть готов выдвинуть абсолютное требование.

И как обстоит тогда дело с задачей для повседневности (ибо у меня постоянно in mente моя излюбленная тема): совпадает ли она, право, с потребностью нашего теоцентрического девятнадцатого столетия превзойти христианство, потребностью спекулировать, потребностью в постоянном развитии, в новой религии или в упразднении христианства. Что же касается моей жалкой персоны, то читатель мог бы любезно вспомнить, что я как раз нахожу этот вопрос и эту задачу крайне трудными, на что указывает, кажется, уже то, что сам я задачу не выполнил, я, который даже не выдает себя за христианина, — однако же, заметьте, не в том смысле, что я перестал быть таковым в силу того, что пошел дальше. Обращать внимание на трудность — это все-таки уже нечто, даже если это и делается только таким вот образом, в наставительном дивертисменте, исполняемом, по сути, благодаря шпиону, которого я запускаю среди людей по будням, и затем еще при содействии некоторых дилетантов, кои против своей воли вступают в игру.

Смотрите, пастор в воскресенье сказал: «Ты не должен полагаться ни на мир, ни на людей, ни на самого себя, а только на Бога, потому что сам человек ни на что не способен». И мы все вместе это поняли, я в том числе, потому что этическое и этико-религиозное понимается особенно легко, но оно же зато и особенно трудное для исполнения. И ребенок, и недалекий человек могут понять это совершенно так, как сказано: что мы совсем ни на что не способны, что мы должны все оставить, от всего отказаться; в воскресенье это понимается с ужасной легкостью (да, ужасной, потому что эта легкость довольно часто проходит тот же путь, что и благие намерения) in abstracto, а в понедельник это уже понять чрезвычайно трудно, поскольку здесь, внутри относительной и конкретной экзистенции, имеет место то малое и единичное, что составляет повседневную жизнь индивидуума, где сильный подвергается искушению забыть смирение, а слабый — спутать смирение перед Богом со скромностью перед вышестоящими; и ведь это малое в самом деле является чем-то совершенно единичным, сущим пустяком по сравнению со всем. Да, даже если пастор жалуется, что никто не следует его увещеваниям, сказанное им ужасно легко понять; однако же день спустя понимание оказывается настолько трудным, что даже посредством этой единичной вещи, этой незначительной мелочи каждый вносит свою лепту и получает свою долю. — Пастор добавляет: «Мы всегда должны думать об этом». И мы все вместе поняли это, потому что «всегда» — это великое слово, которое сразу говорит все и которое ужасно легко понять, но зато самое трудное — это всегда что-то делать, и особенно трудно в понедельник после полудня в четыре часа понимать это «всегда» хотя бы применительно к получасу. Даже в речи пастора пробивалось нечто, что косвенным образом обращало внимание на эту трудность, потому что было несколько таких оборотов, которые, кажется, указывали на то, что он едва ли делал это всегда, да-да, что он едва ли делал это каждое из тех мгновений, в которые он размышлял над своей проповедью, и более того — что он едва ли делал это в каждой части своей кратковременной речи.

Сегодня как раз понедельник, и у шпиона много времени, чтобы погрузиться в людскую среду, ибо пастор говорил для людей, шпион же разговаривает с ними. Итак, он пускается с кем-то в беседу и разговор приходит, в конце концов, к тому, что хотел бы выяснить шпион; он говорит: это, пожалуй, верно, но есть все же нечто, на что ты не способен, ты не способен построить дворец с четырьмя флигелями и мраморным полом. Собеседник отвечает: нет, в этом ты прав, как я мог бы совладать с этим, у меня есть кое-какие средства на жизнь, в течение года я, возможно, немного откладываю, но у меня воистину нет капитала, чтобы построить дворец, и, кроме того, я ничего не смыслю в строительстве. Следовательно, он на это не способен. Шпион покидает его и теперь имеет честь встретиться с всесильным человеком; он тешит его тщеславие, и, в конце концов, разговор заходит о дворце: «Но дворец с четырьмя флигелями и мраморным полом все же превосходит силы Вашего Высокоблагородия». «Как так, — отвечает собеседник. — Вы, наверно, забыли, что я уже сделал это, что мой большой дворец на Замковой площади и есть то здание, которое вы описываете». Следовательно, он способен на это, и шпион, кланяясь, удаляется и желает всесильному человеку счастья. По дороге он встречает третьего человека и рассказывает ему о разговоре, который состоялся у него с двумя другими, и третий восклицает: «Да, удивительна судьба человека в мире, способности людские весьма различны: один способен на чрезвычайно многое, другой — на чрезвычайно малое, и все-таки каждый должен быть на что-то способен, если он из опыта и мирского благоразумия научился оставаться в своих границах». Итак, разница примечательная, но разве не является еще более примечательным то, что три разных собеседника в отношении различия говорят одно и то же, и говорят, что все люди равно дееспособны? Человек № 1 не может то-то и то-то, поскольку у него нет денег, т. е. по сути он на это способен; человек № 2 может это, он способен на это по существу, и то, что он на это способен, обнаруживается по случаю благодаря тому, что у него есть деньги; человек № 3 благодаря своему благоразумию в состоянии даже обходиться без некоторых условий и все-таки быть дееспособным — каким бы способным человеком он мог бы быть, если бы у него были условия! — Но в воскресенье, это было вчера, пастор сказал, что человек ни на что не способен, и мы все это поняли. Когда пастор говорит это в церкви, мы все это понимаем, но если бы кто-то попытался, экзистируя, выражать это и тем самым давал это почувствовать шесть дней в неделю, то мы были бы не далеки от того, чтобы считать его безумным. Даже самый богобоязненный человек по двадцать раз на день имеет случай погрузиться в воображение о том, что он все-таки что-то может. Но когда пастор говорит, что человек ни на что способен, все мы понимаем это с ужасающей легкостью; и спекулятивный философ в свою очередь понимает эту легкость таким образом, что выводит из нее необходимость идти дальше, переходить к тому, что труднее понять: Китай, Персию, систему, — поскольку философ спекулятивным образом отвергает жалкую шутку о будничной комнате, так как он, вместо того чтобы от церкви и абстрактного воскресного представления о человеке возвращаться к самому себе, от церкви переходит прямо к Китаю, Персии и астрономии, да-да, к астрономии. Старый мастер Сократ делал обратное, он бросал астрономию, выбирая нечто более высокое и трудное: понимать самого себя перед Богом. Однако спекулятивный философ доказывает необходимость идти дальше с такой необходимостью, что даже пастор теряет равновесие и, находясь за церковной кафедрой, придерживается того кафедрального мнения, что понимание, благодаря которому единичный индивидуум постигает, что сам он ни на что не способен, свойственно лишь недалеким и незначительным людям, он даже увещевает их ex cathedra, или, как я бы сказал, с церковной кафедры, довольствоваться этой скудной задачей и не терять терпения, поскольку им отказано в том, чтобы возвышаться до понимания Китая и Персии. И в этом пастор прав: такая задача — для простого человека, — но ее тайна в том, что она одинаково трудна как для простого человека, так и для самой выдающейся головы, потому что задача эта ведь не компаративного свойства, она не предполагает сопоставления простого человека и выдающегося, но требует сопоставления выдающегося человека с самим собой, как он предстает перед Богом. И философ прав, что понимать Китай и Персию — это все-таки нечто большее, чем абстрактное воскресное понимание абстрактного воскресного человека, т. е. Китай и Персия — это нечто более конкретное; но единственное абсолютно конкретное понимание, более конкретное, чем любое другое, — это то, с которым единичный индивидуум понимает самого себя в сопоставлении с самим собой, как он предстает перед Богом, и оно же является самым трудным пониманием, потому что трудность не может никому служить здесь извинением. — Так оно все и складывается, шесть дней в неделю мы все на что-то способны: король может больше, чем министр; шутливый журналист скажет: я могу показать тому-то и тому-то, на что я способен, а именно, заставив его смеяться; полицейский говорит одетому в куртку человеку: ты, вероятно, не знаешь, на что я способен, а именно, арестовать тебя; кухарка говорит бедной женщине, которая приходит по субботам, что та, вероятна, забыла, на что она способна, а именно, так повлиять на господина, что бедная женщина больше не будет получать остатки пищи за неделю. Мы все на что-то способны, и король насмехается над способностью министра, министр смеется над способностью журналиста, журналист — полицейского служащего, полицейский — человека в куртке, человек в куртке — над способностью женщины, приходящей по субботам за пищей, — а по воскресеньям мы все идем в церковь (за исключением кухарки, у которой никогда нет времени, потому что по воскресеньям у советника всегда прием за обедом) и слышим от пастора, что человек ни на что не способен, — если, конечно, все сложилось удачно и мы не оказались у спекулятивного пастора. И все же еще одно мгновение: мы пришли в церковь; с помощью многоспособного дьячка (ибо по воскресеньям дьячок особенно способен и молчаливым взглядом дает понять тому-то и тому-то, на что он способен) каждый занимает свое место в зависимости от своей особой способности в обществе; итак, пастор поднимается на церковную кафедру — в самое последнее мгновение, запаздывая, появляется многоспособный человек, ведь и дьячок должен показать свою способность, — затем пастор начинает, и все мы со своих, соответственно различных, мест и точек зрения понимаем то, что пастор говорит со своей возвышенной позиции: что человек ни на что не способен. Аминь. В понедельник пастор весьма способный человек, это все мы должны признать, исключая тех, кто способен еще на большее. — Но одно из двух должно быть все-таки шуткой: или должно быть шуткой то, что говорит пастор, своего рода общественной игрой — изредка думать о том, что человек ни на что не способен, — или же пастор должен быть прав, говоря, что человеку всегда следует думать об этом, и мы, включая также пастора и меня, неправы, когда так посредственно толкуем слово «всегда», хотя человеку и отведено 30, 40, 50 лет, чтобы самосовершенствоваться, — даже если это и происходит так, что каждый день становится днем подготовки, однако он же становится и днем проверки.

Сегодня вторник и шпион посещает одного человека, который занимается возведением большого здания за чертой города; шпион снова заводит разговор о человеческих способностях и о заслуживающей всякого почтения способности хозяина; но, смотрите, этот человек говорит не без известной торжественности: «Человек ни на что не способен, только с Божьей помощью смог я собрать такое великое богатство и с Божьей помощью я...». Здесь торжественная тишина разговора была прервана, так как снаружи стал слышен шум. Человек извинился и поспешил на улицу; он оставил двери после себя полуоткрытыми, и наш шпион, у которого были длинные уши, к своему великому удивлению одно за другим услышал следующие слова: я покажу вам, на что я способен. Шпион едва смог удержаться от смеха — что ж, шпион ведь тоже человек, который каждое мгновение подвергается искушению вообразить себе, что он на что-то способен, как, напр., сейчас, когда именно он поймал многоспособного человека на его смехотворности.

Но если человек, экзистируя, будет ежедневно прочно удерживать в голове то, что пастор говорит по воскресеньям, и видеть в этом всю серьезность своей жизни и тем самым снова-таки любое свое понимание и непонимание рассматривать как шутку, не будет ли это означать, что он ничего не захочет предпринимать, поскольку всё суть тщета и суета? Ах, нет же, в таком случае у него не будет возможности понять шутку, потому что не возникнет никакого противоречия при сополагании шутки и жизненной серьезности, ведь нет никакого противоречия в том, что все тщета и суета в глазах тщеславного и суетного существа. Лень, инертность, надменность по отношению к конечному — это плохая шутка, или, вернее, не шутка вовсе; но сократить ночной сон и получить больше дневных часов, не беречь самого себя и затем понимать, что все это шутка, — вот это серьезность. А в религиозном плане позитивное всегда опознаваемо по негативному: напр., серьезность — по шутке, и значит, это именно религиозная серьезность, а не прямая серьезность, глупая конторская важность юстицсоветника, глупая важность журналиста перед современниками, глупая важность неофита перед Богом, как будто бы Бог не мог создать миллионы гениев, если бы некоторым образом пребывал в замешательстве. Держать в своих руках судьбу множества людей, преобразовывать мир и при этом непрестанно понимать, что все это шутка, — вот это серьезность! Но чтобы быть способным на это, должны вымереть все страсти конечности, должна быть выкорчевана любая эгоистичность: и та эгоистичность, которая хочет обладать всем, и та, которая надменно от всего отворачивается. Но здесь как раз и обнаруживается камень преткновения, и страдание заключается в умирании для самого себя, и в то время как отличительной чертой этического является довольно легкое понимание этого при абстрактном выражении, понять это in concreto оказывается крайне трудно.

Мы всегда должны держать в голове, что человек ни на что не способен, — говорит пастор; следовательно, и тогда, когда человек хочет отправиться в зоопарк, он должен думать об этом, — напр., о том, что он не способен развлекаться, а заодно и о том, что, воображая, что он легко может развлечься в зоопарке, поскольку у него есть большое желание это сделать, или о том, что он легко может отправиться туда, поскольку у него достаточно средств, он подвергается искушению непосредственности. Сегодня среда, причем среда в сезон, когда работает зоопарк; давайте снова пошлем шпиона на задание. Возможно, тот или иной религиозный человек полагает, что ему не приличествует отправляться в зоопарк. Если это так, то я хотел бы тогда, полагаясь на качественную диалектику, просить об уважении по отношению к монастырю, потому что мухлевание ни к чему не ведет. Если религиозный человек некоторым образом должен бросаться в глаза своей внешностью, то монастырь — единственное сильное выражение для этого: любое другое будет халтурой. Однако наше время пошло-таки дальше в религиозности, чем Средневековье; что же выражала религиозность Средневековья? Что в конечности есть нечто, что не может мыслиться или в экзистировании удерживаться вместе с мыслью о Боге. Страстным выражением этого был разрыв с конечностью. Если религиозность нашего времени пошла дальше, то она, следовательно, способна, экзистируя, удерживать мысль о Боге вместе с самым незначительным проявлением конечности, напр. с развлечением в зоопарке; если только религиозность нашего времени не ушла, конечно, так далеко, что вернулась назад к детским формам религиозности, по сравнению с которыми юношеское воодушевление Средних веков предстает чем-то величественным. Детская форма религиозности — это, когда, напр., раз в неделю словно бы получают у Бога разрешение веселиться всю ближайшую неделю, а в следующее воскресенье снова испрашивают разрешение на очередную неделю, посещая церковь и слушая, как пастор говорит, что все мы должны помнить, что человек ни на что не способен. Ребенку несвойственна рефлексия и поэтому у него нет потребности в том, чтобы мыслить вместе нечто различающееся. Для ребенка серьезным мгновением является то, когда он должен просить разрешение у родителей; стоит лишь получить разрешение, думает ребенок, и я преотлично повеселюсь. И если он был в конторе у отца и получил у него разрешение, то он, ликуя, выходит на улицу, будучи уверен в том, что наверняка получит разрешение у матери; он уже наслаждается предвкушением радости, а по поводу того серьезного мгновения в конторе думает примерно так: слава Богу, теперь это позади, — я полагаю, он думает именно так, потому что ребенок, собственно говоря, не думает. Если то же самое отношение повторяется в жизни взрослого, предстающего перед Богом, то это ребячество, которое так же, как и речь ребенка, узнаваемо по пристрастию к абстрактным выражениям: всегда, никогда, только в этот раз и т. д. Средневековье предприняло грандиозную попытку, экзистируя, мыслить вместе Бога и конечность, но пришло к тому результату, что это невозможно, выражением чего и стал монастырь. Религиозность нашего времени идет дальше. Но если богоотношение и конечность, вплоть до ее мельчайшего проявления (где трудность становится величайшей), удерживаются вместе в экзистировании, то согласие должно найти свое выражение в самой сфере религиозности и определяться тем, что индивидуум не должен более переходить от богоотношения к экзистированию всецело в других категориях. Формы, более низкие, чем монастырское движение Средневековья, будут сразу опознаваемы по этому расщеплению, вместе с которым богоотношение становится чем-то для себя, а прочие экзистенциальные отношения — чем-то другим. А посему имеются три более низкие формы: 1) когда индивидуум от воскресного богоотношения возвращается домой, чтобы экзистировать совершенно непосредственно в рамках диалектики приятного и неприятного; 2) когда он от воскресного богоотношения возвращается домой, чтобы экзистировать в рамках конечной этики, и, занимаясь своим делом, зарабатывая деньги и т. д., совершенно не замечает притязание богоотношения; 3) когда он от воскресного богоотношения возвращается домой, чтобы подчинить свою жизнь спекулятивно-этическому воззрению, что безоговорочно ведет к исчерпанию богоотношения в релятивных целях, к воззрению на жизнь, формула которого такова: умение на своем жизненном месте — в качестве короля, столяра, канатного плясуна и т. д. — это наивысшее выражение для богоотношения, и в этой связи человек, собственно, не нуждается в том, чтобы ходить в церковь. Любая такая религиозность, присутствуя раз в неделю в церкви, освобождается как раз от того, чтобы каждый день и во всем придерживаться богоотношения; по воскресеньям она, подобно ребенку, получает разрешение — но не на то, чтобы веселиться всю неделю напролет, а на то, чтобы не думать дальше о Боге всю неделю напролет. В таком случае религиозность, которая идет дальше, чем Средневековье, всегда уже должна содержать в своем религиозном созерцании тот момент, что религиозный человек и в понедельник будет экзистировать тем же самым образом, и что она, соответственно, должна экзистировать в понедельник в тех же самых категориях. Средневековье вызывает уважение именно за то, что оно всерьез заботилось об этом, однако в результате пришло к тому, что это может быть реализовано только в монастыре. Религиозность нашего времени идет дальше; по воскресеньям пастор говорит, что все мы должны помнить о том, что мы ни на что не способны, в остальном же мы должны быть как другие люди, нам не нужно идти в монастырь, мы можем отправиться в зоопарк, — но, NВ: прежде мы все-таки должны обдумать отношение к Богу благодаря промежуточной религиозной мысли о том, что человек ни на что не способен. А именно это придает жизни такое чудовищное напряжение; и именно в силу этого вполне возможно, что все люди все-таки воистину религиозны, потому что сокрытая внутренность и есть истинная религиозность, — сокрытая внутренность в религиозном человеке, которая применяет все свое искусство именно для того, чтобы никто ничего не заметил по нему. Ибо, подобно тому как вездесущность Божья узнаваема по незримости, так и истинная религиозность узнаваема по незримости, т. е. ее нельзя видеть; Бог, на которого можно указать, — это идол, и религиозность, на которую можно указать, представляет собой несовершенный вид религиозности. Однако, какое напряжение! Смотрите, певица не может безостановочно пускать трели, время от времени нужна колоратурная нота; но религиозный человек, если религиозность — это сокрытая внутренность, он, если я смею так сказать, пускает трель богоотношения во всем, и что самое трудное из всего — даже если на это и отведено отдельное время — он делает это столь легко, что ему не нужно и особого времени; так что шутливость здесь приходится прямо к месту, невзирая на то что он сам по себе плавно делает прежде всего движение-к-Богу; таким образом, будучи приглашен, он точно приходит к бою часов со всей желаемой веселостью, невзирая на то что он прежде всего делает все-таки движение-к-Богу. Ах, обычно, если человек испытывает даже какое-то маленькое внешнее напряжение, оно беспокоит его, и, собираясь в общество, он приходит с опозданием и по нему видно, что его что-то беспокоит; однако самую напряженную из всех мыслей, по сравнению с которой даже мысль о смерти оказывается более легкой, мысль о Боге религиозный человек может приводить в движение с такой же легкостью, как и Ты, и Я, и Пер, и Пауль, и юстицсоветник Мадсен, потому что точно известно, что нет никого, кто мог бы что-то заметить по нам.

Итак, шпион отправляется; он встречает человека, который не в состоянии поехать в зоопарк, потому что у него нет денег, т. е. того, значит, кто способен на это. Если бы шпион дал ему денег и сказал: ты все равно на это не способен, тот, вероятно, счел бы его сумасшедшим или предположил, что здесь что-то не так, что, быть может, деньги фальшивые, или, возможно, городские ворота и таможня закрыты — короче, из уважения к шпиону, чтобы не платить ему сразу же за его щедрость тем, что считает его безумцем, проверил бы множество остроумных предположений, и если бы все они потерпели провал из-за того, что шпион отрицал бы, что существуют подобные препятствия, тогда он посчитал бы его безумцем, поблагодарил за дар — и с тем отправился в зоопарк. И тот же самый человек в ближайшее воскресенье очень хорошо понимал бы пастора, когда тот проповедовал бы о том, что человек ни на что не способен, и мы всегда должны помнить об этом. То-то и занимательно, что он в состоянии так хорошо понимать пастора, потому что если бы нашелся хотя бы один-единственный человек настолько недалекий, что он не смог бы понять задачу, которую имеет предъявить пастор, то кто бы тогда мог вынести жизнь! — Затем шпион встречает другого человека, который говорит: «Отправляться в зоопарк, если у тебя есть на это средства, если позволяет работа, если ты берешь с собой жену и детей и прислугу в придачу, и вернуться домой в положенное время — это невинная радость, а человек должен принимать участие и в невинных радостях, а не уходить малодушно в монастырь, ведь это означало бы избегать опасности». Шпион отвечает: «Но разве ты не сказал в начале нашей беседы, что в воскресенье ты слышал, как пастор говорил, что человек ни на что не способен и что мы всегда должны помнить об этом, и разве ты не сказал, что ты понял это?» «Да, сказал». «Тогда ты все же забываешь, о чем идет речь. Если ты говоришь, что это — невинное удовольствие, то оно противоположность виновности, но такая противоположность принадлежит морали или этике. Пастор же вел речь о твоем отношении к Богу. Если поход в зоопарк этически позволителен, то тем самым ведь не говорится, что он позволителен с религиозной точки зрения, и в любом случае, по словам пастора, именно это ты должен доказать, совмещая свой поход с мыслью о Боге, причем, что стоит заметить, не в общем смысле, поскольку ты ведь не пастор, который должен проповедовать на эту тему, — однако, кажется, и ты и другие действительно путаете себя с таковым в повседневной жизни, так что даже считается, что быть пастором — это не самая трудная вещь. Пастор ведет речь о невинных радостях в общем смысле, но ты ведь должен, экзистируя, выражать то, что говорит пастор. Следовательно, сегодня, по случаю того, что ты отправляешься в зоопарк, тебе не нужно выступать с маленькой лекцией о невинных радостях жизни, это дело оратора; но ты должен — по случаю того, что сегодня, в среду, четвертого июля, ты хочешь с женой, детьми и прислугой отправиться в зоопарк, — подумать о том, что сказал пастор в воскресенье: что человек ни на что не способен и что он всегда должен думать об этом. Я хотел добиться ясности у тебя именно насчет твоего образа действий в этом отношении, потому что если бы мне хотелось чего-то в роде лекции, то я бы обратился к пастору». «Какая нелепость, — отвечает человек, — требовать от меня больше, чем от пастора. Я нахожу это совершенно в порядке вещей, что пастор проповедует таким образом, за что ему и платит государство, а что касается моего душепопечителя, пастора Миккелсена, то я всегда готов засвидетельствовать, что он проповедует истинное евангельское учение, и поэтому я хожу к нему в церковь, ибо я не еретик, желающий изменить веру; даже если, судя по твоей речи, это и представляется сомнительным, насколько я действительно являюсь верующим, совершенно точно, что я правоверный христианин, питающий отвращение к баптистам. Зато мне никогда не придет в голову связать такую незначительную мелочь, как поход в зоопарк, с мыслью о Боге, да, мне это кажется оскорблением по отношению к Богу, и я знаю, что ни одному из тех людей, с которыми я знаком, тоже не придет в голову сделать это». «Тогда, точно так же как ты находишь в порядке вещей, что пастор проповедует такое, ты находишь, пожалуй, в порядке вещей и то, что пастор проповедует о том, что никто не делает того, о чем он говорит». «Вздор, — отвечает человек. — Я, конечно, нахожу в порядке вещей, что такой благочестивый человек ведет такие речи по воскресеньям, а также на похоронах и свадьбах; не более как четырнадцать дней назад я благодарил его в Addresseavisen за великолепную речь, которую он произнес, не ожидая специального случая, и которую я никогда не забуду». «Скажи лучше: которую ты всегда будешь помнить, — потому что это выражение напоминает о предмете нашего разговора, о том, что мы всегда должны держать в голове, что человек совершенно ни на что не способен. Однако, давай прекратим этот разговор, так как мы ведь не понимаем друг друга и я не могу добиться от тебя ясности, которой ищу, относительно того, как у тебя получается делать то, что говорит пастор; притом что я охотно соглашусь, что у тебя несомненный талант, чтобы стать пастором. Между тем ты, если хочешь, можешь оказать мне услугу: дай мне письменное заверение, а если можешь, то обеспечь подобное засвидетельствование и от всего того множества людей, которых ты знаешь, что тебе и им никогда не приходит в голову совместить мысль о Боге с чем-то таким, как поход в зоопарк».

Мы хотим теперь отпустить шпиона, но лишь ради того, чтобы заставить его покрутиться, предъявив ему вопрос: для чего ему нужны эти свидетельства и что у него, собственно, на уме. Он отвечает так: «Для чего я желаю получить свидетельства? О, это я могу сказать. Согласно тому, что я слышал, духовенство проводит некие конвенты, где почтенные братья дают ответ на ими же поднятый вопрос: в чем заключается требование времени, — естественно, они рассматривают его в религиозном аспекте, иначе такой конвент был бы абсолютно похож на собрания членов муниципалитета. Как говорят, нынче конвент должен был прийти к тому заключению, что на этот раз время требует именно новый псалтырь. И это вполне возможно, что оно его требует, однако отсюда еще не следует, что оно в нем нуждается. Разве с нашей эпохой, как моральной персоной, не могло случиться того же, что случается иногда с другими моральными персонами, пускай даже и не в моральном качестве, — что она стала требовать того, в чем не нуждается, и что то многое, чего она требует, даже если она все получает, не удовлетворяет ее нужды, потому что таковая в том и состоит, чтобы требовать, взыскивать. Возможно, время вскоре потребует, чтобы у пастора было другое облачение, для того чтобы он смог еще больше наставлять; это отнюдь не является чем-то невозможным, что время действительно выдвинет такое требование, и я буду вполне готов признать, что время действительно ощутило такую потребность. Теперь вы видите, что со своим намерением собрать ряд письменных заверений касательно того, как люди по понедельникам и в прочие дни недели понимают воскресную проповедь пастора, я тоже, возможно, смог бы поспособствовать ответу на вопрос: в чем заключается требование времени, или, как я предпочел бы выразиться, «в чем оно нуждается», причем, чтобы вопрос звучал не так: чего не хватает религиозности нашего времени, — ибо привнесение ответа в вопрос всегда вводит в заблуждение, но так: чего не хватает нашему времени? Религиозности. Все усердно заняты тем, в чем состоит требование времени, никто, кажется, не беспокоится о том, в чем нуждается единичный индивидуум. Возможно, он вовсе не нуждается в новом псалтыре. Почему же никто не додумался внести предложение, лежащее так близко, вероятно, даже ближе, чем полагают многие: временно предпринять попытку переплести старый псалтырь на новый манер, ведь может статься, что измененный переплет возымеет эффект, особенно если переплетчику будет позволено указать позади: новый псалтырь. Конечно, могут быть возражения, что, право, грех обходиться так с хорошим старым переплетом, поскольку, что довольно удивительно, экземпляр старого псалтыря, принадлежащий общине, находится в особенно хорошем состоянии, наверное, потому, что книгой пользуются крайне мало, так что новый переплет — это совершенно излишние расходы; но на такое возражение следует ответить глубоким голосом, отметьте, непременно глубоким голосом: каждый серьезный человек в наше всерьез озабоченное время осознает, что надо что-то делать, — и тогда любое возражение исчезает, как и не бывало. Конечно, если отдельные частные конгрегации и догматические изоляционисты действительно ощущают потребность в новом псалтыре, чтобы услышать под церковным сводом в разбуженных отголосках свой призыв, то это едва ли является столь уж серьезным делом. Но когда вся эпоха единогласно и многоголосо требует новый псалтырь, да-да, едва ли не множество новых псалтырей, тогда надо что-то делать; положение не может оставаться таким, каково оно сейчас, иначе наступит закат религиозности. Отчего, в самом деле, посещение церкви оказывается в известном отношении довольно бедным, например, в столице? Эх, ведь это ясно как белый день: виной тому старый псалтырь. Отчего, в самом деле, те, кто посещают церковь, приходят, в нарушение всякого порядка, только к тому времени, когда пастор поднимается за церковную кафедру или даже немного позже? Эх, ведь это ясно как белый день: все из-за отвращения к старому псалтырю. Что уничтожило ассирийскую империю? Раздор, мадам. Отчего, в самом деле, люди неподобающе бегут из церкви сразу же, как только пастор скажет «Аминь»? Эх, ведь это ясно как белый день: из-за отвращения к старому псалтырю. Отчего так происходит, что домашняя молитва оказывается столь редким явлением, хотя там можно было бы, кажется, использовать и другие псалтыри по своему выбору? Эх, ведь это ясно как белый день: это происходит оттого, что отвращение к старому псалтырю столь велико, что люди совершенно не хотят молиться, пока он здесь, что одно его существование подавляет всякое богослужение. Отчего так происходит, что община, к сожалению, в очень малой степени поступает в соответствии с тем, что поется по воскресеньям? Эх, ведь это ясно как белый день: оттого, что старый псалтырь настолько плох, что даже мешает человеку действовать в соответствии с тем, что в нем написано. А отчего тогда так происходит, что все это, к сожалению, имело место задолго до того, как была упомянута потребность в новом псалтыре? Эх, ведь это ясно как белый день: это была глубокая потребность общины, глубокая потребность, которая еще не прояснилась для самой себя — так как не было конвента. Но именно поэтому, как мне кажется, следовало бы помедлить с упразднением старого псалтыря, т. е. чтобы не оказаться в слишком большом замешательстве с разъяснением тех же самых феноменов, когда будет введен новый. Если раньше старый псалтырь никогда не приносил пользы, то он приносит ее теперь: с его помощью можно все разъяснить, все то, что в другом случае оставалось бы без объяснения, — раз уж полагают, что время столь серьезно обеспокоено, равно как и духовенство, что каждый беспокоится не только за свою маленькую общину и ее единичных индивидуумов, но за всю эпоху в целом. Но предположим, что, прежде чем будет готов новый псалтырь, случится что-то другое, предположим, что единичный индивидуум решит возложить большую вину на что-то другое и с грустью станет искать примирения с псалтырем и днем конфирмации, о котором тот напоминает; предположим, единичный индивидуум старательно ходит в церковь, приходит своевременно, поет псалмы, слушает проповеди, соблюдает приличия, остается под впечатлением и в понедельник, сохраняет его, идет дальше, сохраняет его во вторник и даже в субботу — тогда, вероятно, потребность в новом псалтыре должна была бы уменьшиться, а духовенство, со своей стороны — поскольку единичные индивидуумы мало-помалу научились бы помогать себе сами. — нашло бы тогда время и досуг, чтобы целиком посвятить себя заседанию в конвентах, где почтенные братья дают ответ на ими же поднятый вопрос: в чем заключается требование времени, — естественно, в религиозном аспекте, так как в противном случае подобный конвент был бы абсолютно похож на собрания членов муниципалитета».

Так обстоит дело со шпионом, который теперь сам должен заботиться о себе; мы же вернемся к тому, что говорит пастор; что человек ни на что не способен и что мы всегда должны держать это в голове, — следовательно, и тогда, когда мы отправляемся в зоопарк. Некоторых, наверное, крайне раздосадует такая конкретизация, у которой никогда нет конца и которая ведь ничего не говорит в сопоставлении с тем, что мы ни на что не способны и всегда должны думать об этом. Таково положение дел, этическое и этико-религиозное, взятое в своей абстрактной всеобщности, весьма быстро проговаривается и ужасно легко понимается; в конкретности повседневной жизни разговор об этом весьма затянут, а практикование особенно трудно. Сегодня в церкви пастор едва ли осмелится вести речь о походе в зоопарк или даже упоминать об этом: это так трудно — уже в благочестивой речи совместить зоопарк и мысль о Боге. Однако же мы все способны на это. Где оказываются тогда трудные задачи? В повседневной жилой комнате и на пути в зоопарк вдоль побережья. Сегодняшнее религиозное выступление, хотя в нем и проповедуется против монастыря, отмечает строгую монастырскую благопристойность и, подобно монастырю, довольно сильно удаляется от действительности и тем самым косвенно указывает на то, что в повседневной жизни экзистирование осуществляется, собственно, в других категориях или что религиозное не ассимилирует в себе повседневную жизнь. Таким вот образом и идут дальше Средневековья. Но тогда в силу качественной диалектики религиозному индивидууму должен потребоваться монастырь. Если же об этом не проповедуется, а религиозность все же ушла дальше, чем таковая в Средневековье, тогда пускай пастор выкажет любезность и будет говорить о самых простых вещах и воздерживаться от вечных истин in abstracto. Ибо никто, конечно, не заставит меня думать, что это так легко — продолжать придерживаться представления о Боге, будучи занятым какой-нибудь ничего не значащей вещью. Но здесь не предполагается также, что пастор должен сидеть в жилой комнате, как гость из заветного места, и рассказывать, что нужно отправиться в заповедник, потому что это и вправду довольно легко, если только его сан не делает это несколько затруднительным. Нет, имеется в виду, что нужно говорить об этом благочестиво и благодаря божественному авторитету религиозной сферы превращать саму речь об этом в наставительную речь. Если он так не может, если он считает, что это невозможно сделать, тогда ему нужно об этом предупредить и затем высказываться о Средневековье самым почтительным образом. Если же религиозное выступление косвенно укрепилось в заблуждении, что религиозность заключается в том, чтобы раз в неделю воспринимать самого себя в фантастическо-благопристойном представлении, выслушивая некоторые вечные истины, излагаемые in abstracto, и бороться с теми, кто никогда не ходит в церковь, а во всем остальном жить в других категориях, тогда неудивительно, что путаница, связанная с тем, чтобы идти все дальше и дальше, получает перевес. Толковые представители духовенства должны быть модераторами эпохи, и если дело пастора — утешать, то ему нужно также уметь, если понадобится, делать религиозное настолько трудным, чтобы это поставило на колени любого строптивца, и подобно тому как боги возложили горы на штурмовавших небеса титанов, чтобы таким образом подавить их, так и он должен возложить центнерный вес религиозной задачи на каждого мятежника (естественно, возложив ее прежде на самого себя), чтобы никто не вообразил себе, что религиозное — это нечто для пространного пользования, некое баловство или, в крайнем случае, нечто для недалеких и глупых людей; или чтобы не вообразили, что религиозность относительно и сравнительно диалектична и идентична с конвенциональной дрессурой конечности, или что религиозное делается трудным посредством всемирно-исторических обозрений и систематических результатов, благодаря которым оно становится только легче. Поэтому когда религиозный оратор, разъясняя, что человек ни на что не способен, соотносит с этим что-то вполне частное, он побуждает слушателя к тому, чтобы тот обратил свой взгляд глубоко вовнутрь, помогает ему рассеять фантазии и иллюзии и, по меньшей мере на мгновение, прекратить ту буржуазно-провинциальную слащавую патоку, в которую он обычно погружен. В последней инстанции религиозный оратор оперирует, собственно, тем абсолютным положением, что человек ни на что не способен, однако само обращение он совершает именно посредством чего-то частного, которое он сводит вместе с первым положением. Если он ограничивается только тем, что говорит: «ничто, всегда, никогда, все», — то легко может случиться так, что все его начинание превратится в ничто[413]; но если он забывает самого себя и лежащие в основании «ничто, всегда, никогда, все», то он превращает храм если и не в разбойничье гнездо, то уж точно в здание биржи.

Если никто другой не хочет попытаться представить абсолютность религиозного таким образом, чтобы она была совмещена с чем-то частным, каковое совмещение как раз и составляет в экзистенции основание и значение страдания, то я хочу это сделать, хотя я не являюсь ни религиозным оратором, ни религиозным человеком, а только юмористически экспериментирующим психологом. Если кто-либо желает над этим посмеяться, пускай смеется, однако хотел бы я увидеть эстетика, или диалектика, который в состоянии показать в страдании религиозности мельчайшую толику комического. Если я и проштудировал что-то от самых оснований и до самого предела, так это комическое, поэтому я знаю также, что в религиозном страдании комическое исключается, что оно недоступно для комического, так как страдание — это именно сознание о противоречии, которое патетически и трагически вбирается в сознание религиозного человека, и именно в силу этого комическое исключается.

Представление о Боге или о своем вечном блаженстве должно привести человека к преобразованию всей его экзистенции в отношении к представляемому, каковое преобразование является умиранием для непосредственности. Это происходит медленно, но потом в итоге[414] он почувствует себя абсолютно захваченным в абсолютном представлении о Боге, потому что абсолютное представление о Боге не означает: иметь абсолютное представление en passant [415], — но оно означает: каждое мгновение иметь абсолютное представление. Это означает остановку непосредственности и смертный приговор, требующий свести ее на нет. Как птица, которая хотела бы беззаботно летать по округе, а оказалась поймана в сети; как рыба, которая хотела бы смело прорезать воду и уверенно продвигаться сквозь открывающиеся на дне очаровательные места, а оказалась лежащей вне своей стихии на суше, — вот так захвачен и религиозный человек, ибо абсолютность не является прямо стихией конечного существа. И подобно тому как больной человек, который не может пошевелиться, потому что это причиняет ему повсеместную боль, пока есть в нем жизнь, все-таки не может перестать двигаться, хотя это и причиняет ему повсеместную боль, так и религиозный человек лежит скованный в своей конечности, обладая при всей своей человеческой незначительности абсолютным представлением о Боге. Но ни птица в клетке, ни рыба на берегу, ни больной на больничной койке, ни пленник в самой тесной темнице не скованы так, как тот, кто захвачен представлением о Боге, ибо пленяющее представление о нем, как и сам Бог, имеет место повсюду и каждое мгновение. Да, вообразите себе ужас того, кого посчитали умершим, тогда как он все еще жив, не утратил силы чувств и может слышать, что говорят о нем присутствующие, но никак не может выразить, что он еще жив, — столь же ужасно и страдание религиозного человека, если оказывается, что, будучи сведен на нет, он в этой своей ничтожности обладает абсолютным представлением, но никакой взаимностью. Если должно было так случиться и стать поэтической истиной, что просто некий великий и всеобъемлющий план, будучи заложен в человеческую голову и там закрепившись, расколол этот хилый сосуд; если должно было так случиться, что девушка, будучи любимой тем, кем она восхищается, была превращена в ничто, испытывая счастье, — что удивительного тогда в том, что иудей полагал, что лицезрение Бога означает смерть, а язычник — что богоотношение несет с собой безумие! Даже если представление о Боге и является абсолютной помощью, то оно является также и тем единственным, что способно показать человеку его собственную беспомощность. Словно беспомощный ребенок, лежит религиозный человек в своей конечности; он хочет абсолютно закрепить свое представление, и именно это превращает его в ничто; он хочет все содеять, и пока он хочет этого, начинается бессилие, ибо для конечного существа имеет ведь место это «пока»; он хочет все содеять, он хочет придать этому отношению абсолютное выражение, но он не может сделать конечность соизмеримой этому.

Есть ли еще кто-то, кто хочет смеяться? Если когда-либо положение звезд на небе указывало на ужас, то положение категорий в данном случае не указывает на смех и шутку. Попробуй-ка теперь добавить сюда поход в зоопарк. Ты содрогнешься, ты будешь искать отговорки, тебе будет казаться, что есть все же более высокие цели, ради которых можно жить. Да, конечно. И тогда ты захочешь отвернуться. Но ведь есть «пока» — и пока тогда снова приходит бессилие. Ты скажешь: мало-помалу. Но там, где начало этого «мало-помалу» в первый раз показывается как переход от сопряженного с ним абсолюта, там-то ведь и открывается ужас. Позволить, чтобы здесь на романный лад вклинился один год жизни, — с религиозной точки зрения это, естественно, значит лишь сделать дурака и из меня самого, из религиозного человека.

Религиозный человек утратил относительность непосредственности, ее развлечение, ее времяпрепровождение — именно ее времяпрепровождение; абсолютное представление о Боге поглощает его, словно пожар летнего солнца, когда оно не хочет заходить, словно пожар летнего солнца, когда оно не хочет слабеть. Но тогда он болен; освежающий сон укрепил бы его, а спать — это невинное времяпрепровождение. Да, тот, кто никогда не имел другого круга общения, кроме товарищей по сну, найдет это в порядке вещей — в сонном порядке вещей, — что он должен идти в постель; но для того, кто даже просто занимается неким великим планом, выкрик сторожа был бы печальным memento, а признак подступающего сна — хуже, чем приход смерти, ибо сон смерти — лишь мгновение и остановка мгновения, тогда как сон — это продолжительная задержка. Но в таком случае он должен с чего-то начать. Может быть, с первого попавшегося? Нет, пускай у проворного лавочника конечности всегда будет что-то в руках для надувательства; тот, кто просто в мысли о любви относится к своей возлюбленной, знает нечто другое: когда даже желание содеять все кажется недостаточным, а напряженное усилие желать всего вызывает утомление, и он снова стоит у начала. Но тогда он должен вернуться к самому себе, понять самого себя. Может быть, выговорить слово? Если тот, кто верит, что говорить значит не давать устам покоя, может хвастаться, что он никогда не теряется, когда нужно высказаться, никогда за словом в карман не лезет; если ему все же пришлось онеметь от восхищения перед человеческим величием, то он, пожалуй, выучил для себя, что по крайней мере в это мгновение никому не нужно уговаривать его держать язык за зубами. А тот, кто никогда не отправлялся спать, плача — плача не от невозможности заснуть, а от неспособности долее бодрствовать, — тот. кому не пришлось выстрадать бессилие начала, кто никогда не замолкал, — такой человек никогда не говорил о сфере религиозности, но оставался там, где он чувствует себя как дома — в спальне, мелочной лавке, уличной болтовне. Однако же, насколько относительно все то, что может дать человеку возможность пережить нечто подобное, насколько относительно по сравнению с абсолютным отношением религиозного человека к абсолюту!

Человек ни на что не способен, он всегда должен думать об этом. Религиозный человек оказывается в таком состоянии, что он не способен, выходит, даже отправиться в зоопарк, — а почему? Потому что в своих собственных глазах он лучше, чем другие люди? Absit, что в этом состоит исключительность монастырского движения; нет, все потому, что он действительно религиозный человек, а не фантастический пастор, разглагольствующий о «всегда», или фантастический слушатель, понимающий «всегда — и ничто»; потому что он час за часом понимает, что он ни на что не способен. В этом болезненном состоянии религиозный индивидуум не способен совместить представление о Боге с такой случайной конечной вещью, как поход в зоопарк. Его настигает боль, и понимание им своего бессилия в отношении такой незначительной вещи является более глубоким выражением бессилия, нежели столь высокопарное выражение, как «ничто», которое, если больше ничего не говорится, легко превращается в ничего не говорящее. Трудность не в том, что он не способен на это (говоря человеческим языком); трудность, прежде всего, в том, чтобы постичь, что он на это не способен, и нейтрализовать иллюзию (ибо он ведь всегда должен держать в голове, что он совсем ни на что не способен), — эту трудность он преодолевает, и тогда трудность заключается в том, чтобы вместе с Богом быть способным на это. Чем более определяющим является то или иное предприятие, решение, событие, тем легче (именно потому, что таковое носит более прямой характер) увязать его с представлением о Боге, тем это легче, т. е. легкость тогда коренится в том, что человек очень легко может сам себя одурачить, оказавшись в плену собственного воображения. В романах и новеллах не редко можно видеть, как при великих решениях персонажи художественной группой опускаются на колени для молитвы или главный персонаж в сторонке преклоняет колени, чтобы помолиться. Между тем уважаемые писатели и писательницы довольно наивны, когда косвенным образом, через содержание и форму молитвы, позицию молящегося, выдают, что их герои и героини явно не так уж часто молились прежде в своей жизни, и это при том, что сцена происходит в 1844 году в христианской стране, и действующие лица — христиане, и роман, равно как и новелла, имеет своей задачей изобразить людей так, как они действительно есть, даже немного лучше. С большим проникновением главный персонаж новеллы связывает представление о Боге с неким крайне важным событием — однако с религиозной точки зрения внутренность молитвы состоит как раз не в ее мгновенной пылкости, а в ее непрестанности. Зато чем незначительнее дело, тем труднее совместить его с представлением о Боге. Однако же именно здесь следует распознавать богоотношение. При принятии великих решений, при издании труда, который, как предполагается, должен преобразовать весь мир, при землетрясении, праздновании золотой свадьбы, при бедствии на море и тайных родах имя Божье употребляется, наверное, в качестве междометия столь же часто, как и в религиозном ключе. Поэтому надо не позволить одурачить себя тем, что пастор опускает маленькие события жизни и концентрирует все свое красноречие и мимику на большой сцене и в крайнем случае, и то с известной долей застенчивости, ради приличия добавляет в заключение, что и в повседневной жизни нужно выказывать ту же веру, ту же надежду и то же мужество (тогда как религиозная речь, напротив, должна вести разговор о маленьких событиях, о повседневном, и затем, в самом крайнем случае, добавить пару слов, предупреждающих против той иллюзии, которая очень легко может лечь в основание религиозности, опознать которую можно лишь по високосным дням)[416], ибо это — эстетика, а с эстетической точки зрения воззвание к Богу — это ни больше ни меньше, как самое громкое междометие; откровение же Божье в событиях — театральная картина.

Мы оставили религиозного человека в кризисном состоянии болезни; но это не болезнь к смерти. Мы хотим теперь, чтобы он обрел крепость именно благодаря тому самому представлению, которое превращает его в ничто, — благодаря представлению о Боге. Я использую опять укороченную перспективу, поскольку интерес моей задачи здесь еще не присутствует, и не останавливаюсь на том, каким образом этическое (которое все-таки всегда отчасти удалено от абсолютного богоотношения) должно взять бразды правления и начать командовать. Однако я хотел бы задержать читателя, чтобы сделать пару замечаний. Прежде всего, в каждом поколении найдется немного людей, выстрадавших хотя бы только начало абсолютного религиозного отношения; и затем, начало в медиуме экзистенции — это не нечто, что решается один раз и навсегда, потому что только на бумаге человек, покончив с первым моментом, дальше уже не имеет с ним никакого дела. Абсолютное решение в медиуме экзистенции есть и остается все-таки лишь приближением (однако же таковое понимается не в сопоставлении с «больше» и «меньше» других, иначе бы индивидуум утратил свою идеальность), потому что вечное сверху нацеливается на экзистирующего, который, экзистируя, пребывает в движении, и, таким образом, в то мгновение, когда вечное настигает его, он уже на краткое мгновение оказывается удаленным от него. Начало абсолютного решения в медиуме экзистенции — это меньше всего некое раз и навсегда, нечто пройденное и оставленное позади, потому что экзистирующий не абстрактный х, который что-то оставляет позади и затем идет дальше, проходя по жизни, если можно так сказать, в непереваренном виде, но экзистируюший остается конкретным в пережитом и, идя дальше, удерживает его при себе и, значит, каждое мгновение может его потерять; он держит его при себе не так, как держат что-то в кармане, но так, что благодаря пережитому он есть то определенное, каковым он при более близком определении является, и утрачивает свою собственную ближайшую определенность, утрачивая пережитое. Через решение в экзистенции экзистирующий более определенным образом стал тем, кто он есть; если он откладывает решение, тогда дело не в том, что это он нечто потерял — ибо в таком случае он потерял не себя, а потерял нечто, — а в том как раз, что он сам себя потерял и должен начинать все сначала.

Итак, религиозный человек выдержал болезнь (назавтра из-за некоторой неосмотрительности вполне может быть рецидив) — возможно, он обретает крепость благодаря наставительному размышлению о том, что Бог, сотворивший человека, конечно же, должен знать все то многое, что человеку представляется невозможным совместить с мыслью о Боге, — все земные нужды, всю ту путаницу, в которую он может быть вовлечен, включая необходимость развлечения, отдыха, а равно и ночного сна. Само собой разумеется, что здесь не идет речи о том отпущении грехов, которое проповедуется в мире: когда один человек находит утешение благодаря другому, они утешают друг друга и оставляют Бога не у дел. Каждый человек представляет собой великолепное создание, однако среди прочих вещей очень многих разрушает именно эта пагубная разговорчивость между человеком и человеком на предмет того, что должно быть выстрадано — но чему ведь нужно и дать вызреть в молчании, — эта исповедь перед человеком, которая должна быть исповедью перед Богом, это сердобольное сообщение такому-то и такому-то о том, что должно быть тайной и что следует схоронить перед Богом, это нетерпеливое стремление к временному утешению. Нет, в боли превращения в ничто религиозный человек научился тому, что человеческое отпущение грехов ни на что не годится, поэтому он ничего не слушает с этой стороны, а предстает перед Богом и так претерпевает свое бытие человеком, а вместе с этим — и свое бытие перед Богом. Поэтому его не может утешить то, что знают друг о друге люди в толпе, имеющие провинциально-городское представление о том, что значит — быть человеком, и, geläufig[417], доставшееся из семнадцатых рук словоохотливое представление о том, что это значит — быть перед Богом. Ему следует черпать утешение у Бога, чтобы вся его религиозность не превратилась в сплетню. Тем самым вовсе не говорится, что он должен открывать какие-то новые истины и т. д., нет, он должен лишь быть бдительным по отношению к самому себе, чтобы, выбалтываясь в своей разговорчивости и со своей охотой до проповедей, он не помешал самому себе пережить то, что до него пережили, пожалуй, тысячи и тысячи. Если уже применительно к влюбленности верно то, что она лишь тогда становится облагораживающей, когда научает человека делать тайну из своего чувства, то разве же не имеет это еще большую силу применительно к религиозному отношению!

Давайте подумаем о той истории, которую сочинило язычество: Бог влюбился в земную женщину. Если бы она оставалась в неведении относительно того, что он был Богом, тогда эта связь была бы самым большим несчастьем, какое только возможно, ибо, предполагая, что обоих следует мерить одной мерой, она бы отчаялась, требуя от самой себя равенства. Но если бы она узнала, что он Бог, то сперва словно бы превратилась в ничто во всей своей малозначительности, так что едва ли посмела бы признать даже саму эту малозначительность; она стала бы предпринимать отчаянные попытки подняться до него; она была бы напугана каждый раз, когда ее малозначительность делала бы необходимым их разделение; она терзалась бы тем, что это связано с недостатком воли или недостатком силы. Давайте теперь применим это к религиозному — где тогда для единичного индивидуума в его конкретной экзистенции пролегает граница между тем, что является недостатком воли, и тем, что является недостатком силы, тем, что является инертностью и земным самолюбием, и тем, что является ограничением конечности; когда для экзистирующего прошло время подготовки, когда этот вопрос не может возникнуть снова во всем своем исходном, пронизанном беспокойством напряжении, когда же имеет место то время в экзистенции, которое действительно является подготовкой? Пускай даже все диалектики соберутся вместе, они не способны решить это для единичного индивидуума in concreto. Ведь диалектика в своей истине представляет собой благожелательную и услужливую силу, которая открывает и помогает найти, где обретается предмет веры и поклонения, где обретается абсолют, а именно — там, где различие между знанием и не-знанием терпит крах в абсолютном поклонении абсолютного неведения, там, где объективная неопределенность упирается, чтобы мучительно выступила страстная определенность веры, там, где спор о праве и бесправии терпит крах в абсолютном поклонении абсолютного подчинения. Диалектика даже не видит абсолюта, но она словно ведет к нему индивидуума и говорит: он должен быть там, я за это ручаюсь; если ты поклоняешься в ту сторону, то ты поклоняешься Богу. Однако само поклонение — это не диалектика. Диалектика, которая опосредует, — это потерпевший неудачу гений. — Итак, земная женщина, которую полюбил Бог, сначала превратилась бы в ничто в своей малозначительности, но затем была бы восстановлена благодаря представлению о том, что он, вероятно, должен знать все это лучше, чем она. Она была бы уничтожена, думая о нем по мерке божественной, но затем снова восстановлена благодаря мысли о том, что он думает о ней по мерке человеческой. Да, даже девушка из низших слоев, соединившись с королем чужого ей народа, как страдала бы она, пытаясь добиться прямодушного отношения ко всему, что напоминает о ее малозначительности (так что это, кажется, должно было бы пошатнуть саму их связь), пытаясь обрести мир, раздираемая между двумя крайностями: снисходительностью по отношению к самой себе и излишней требовательностью?

Однако к этой малозначительности человека принадлежит и то, что он временен, и с его временностью для него невыносимо непрерывно вести жизнь вечности. И если его жизнь принадлежит временности, то она ео ipso осуществляется кусками; если же она осуществляется кусками, то она смешана с развлечением, а в развлечении он удален от своего богоотношения или пребывает в нем, но не так, как это свойственно сильному мгновению. Если люди говорят, что трудно разлучить влюбленных, то не должно ли это иметь силу и для религиозного человека и будет ли трудность меньше оттого, что разлучает именно развлечение, а не хлопоты, коли необходимость развлечения сильнее всего как раз и обнаруживает его малозначительность. Ибо наш религиозный человек имеет такую установку, что пастору не нужно уговаривать его заняться богоискательством, наоборот, он так захвачен, что ему требуется развлечение, чтобы он не погиб. Видите, здесь возникает искушение монастырского движения. Разве нельзя было бы благодаря сверхчеловеческому напряжению приблизиться к Богу, сохранять отношение без перерыва, если можно, без сна! Впрочем, ведь говорят, что любовь способна уравнять двоих. Да, и люди совершенно правы, если речь идет об отношении двух человек, потому что таковые находятся сущностно на одном уровне и различие является чем-то случайным. Но поскольку между Богом и человеком имеет место абсолютное различие, то прямое равенство будет дерзкой, головокружительной мыслью; а то, что это так, не является компаративистским избавлением от крайнего напряжения. Но поскольку между Богом и человеком имеет место абсолютное различие, как выражается тогда равенство любви? Через абсолютную различенность. И какова тогда форма абсолютной различенности? Смирение. Какое смирение? То, которое целиком признает свою человеческую малозначительность со смиренным прямодушием перед Богом как тем, кто, пожалуй, знает это лучше, чем сам человек. Монастырское движение — это попытка быть чем-то большим, нежели человек, вдохновенная, а возможно, и благочестивая попытка сравняться с Богом. Здесь ведь заключено глубокое страдание истинной религиозности, самое глубокое, какое можно помыслить: относиться к Богу с абсолютной решимостью и быть не в состоянии найти решающего выражения этому вовне (потому что счастливая любовь выражается вовне благодаря тому, что любящие обретают друг друга), так как самое решительное выражение во внешнем бытии является лишь чем-то относительным, такое выражение — это и слишком много, и слишком мало одновременно: слишком много, поскольку заключает в себе самонадеянность по отношению к другим людям, а слишком мало, поскольку это все-таки мирское выражение.

Таким образом, имеется два пути для размышления: путь смиренного рассеивания и путь отчаянного напряжения, путь в зоопарк и путь в монастырь. В зоопарк? О, да, давайте назовем его, хотя я мог бы назвать, конечно, и многое другое из этой области. Глупец посмеется над этой мыслью, благородный религиозный человек будет чувствовать себя оскорбленным, и обе стороны доказывают, что в этом есть своя правота. Но зачем называть такое слово, как зоопарк? Ведь намного приятней по воскресеньям говорить о таких невинных радостях в неопределенных и расплывчато всеобщих, приличествующих воскресенью выражениях, а затем уже в будние дни говорить об этом на повседневный лад. Ну, конечно, это приятнее, и я предчувствую, какое огорчение в этой связи вызовет слово «зоопарк» у приятного человека, поскольку оно в этой связи, вероятно, косвенно напоминает о том, в каком смысле религиозность нашего времени продвинулась дальше, чем Средневековье, и поскольку есть нечто коробящее в том, чтобы посредством подобного слова приближать религиозное к своей жизни, вместо того чтобы смотреть на него издали, как в том случае, когда говорят: ничто, все, всегда, никогда, ежедневная бдительность. — Наш религиозный человек выбирает путь в зоопарк, а почему? Потому что он не отваживается выбрать путь в монастырь. А почему он не отваживается? Потому что это слишком высокая планка. Итак, он отправляется во внешний мир. «Но он не забавляется», — скажет, быть может, кто-то. Отчего же, он как раз делает это. А почему он забавляется? Потому что это — смиреннейшее выражение богоотношения, признать свою человечность, а забавляться — это как раз по-человечески. Если женщине удается полностью преобразиться, только чтобы понравиться мужчине, почему же тогда это не должно удаться религиозному человеку по отношению к Богу: забавляться, — коли это является смиреннейшим выражением богоотношения.

Если бы бедный рабочий влюбился в принцессу и верил, что любим ею, каким таким смиреннейшим способом он мог бы сохранить это отношение? Разве не тем, что он был бы совершенно как другие рабочие, ходил как обычно на работу, кооперировался с другими, и если бы во время работы он погружался в мысли об этом отношении, то увещевал бы сам себя тем представлением, что смирение понравилось бы принцессе больше, чем что-либо другое, и все это в том случае, если бы он в глубине своей души постоянно думал о ней и весьма охотно нашел более сильное выражение своему отношению, если бы отважился на это? Поскольку смиренному рабочему никогда не могло бы прийти в голову, что принцесса настолько испорчена и так испорченно по-мирскому настроена, что ей доставило бы радость, если бы мир благодаря его странным жестам обратил внимание на то, что ее любит рабочий. Однако же есть известный род религиозности, который — видимо, потому что изначально превращение в ничто было неосновательным и неглубоко развернулось во внутренности — представляет себе Бога как ревнивого и ограниченного деспота, одержимого тем, чтобы весь мир, благодаря странным жестам какого-то единичного человека, узнал, что Бог любим таковым. Словно бы Бог желал некоего знака отличия или же это было подобающим знаком отличия для Бога, потому что ведь каждый видит, что даже для принцессы нет ничего особо отличительного в том, чтобы быть любимой рабочим! Подобного рода религиозность сама является больной и ненормальной, а посему и Бога тоже делает больным. То, что одержимому властью человеку может прийти на ум потребовать, чтобы всему миру стало ясно, какой властью над другими он обладает благодаря их поразительной покорности, ничего ведь не доказывает относительно Бога. Но разве не размышлял бы религиозный человек над тем, чтобы сделать все это, если бы ему в голову могло прийти думать о Боге таким вот образом, а именно, что Бог является, собственно, нуждающимся: он нуждается в удивлении мира и в особенных жестах неофита, который должен притягивать к себе удивление мира и тем самым направлять наивысшее внимание мира на то, что Бог существует, — бедный Бог, который, находясь в затруднительном положении из-за своей невидимости, все-таки очень хотел бы, чтобы на него было направлено публичное внимание, и потому сидит и ждет, чтобы кто-то все-таки сделал это для него.

Пока я представлял все это несколько абстрактно и теперь хотел бы дать всему происходить так, как если бы это было сегодня, потому как именно сегодня среда и сезон в зоопарке, и наш религиозный человек должен отправиться в заповедник, я же буду, экспериментируя, отслеживать соответствующие психологические состояния. Говорить об этом, конечно, можно, однако делать это — нечто совсем другое. И все же говорить об этом в известном смысле, быть может, тоже не так легко; я очень хорошо вижу, чем я рискую, когда на кону оказывается мое маленькое реноме писателя, потому что каждый найдет это крайне скучным. Ведь пока еще все та же среда в зоопарке и все дело вращается вокруг похода в зоопарк, а уже использовано так много страниц, что новеллист мог бы рассказать о десяти годах интереснейших событий с грандиозными эффектами и напряженными ситуациями, тайными свиданиями и деторождениями; да, использовано так много страниц, что пастору хватило бы половины, чтобы покончить со временем и вечностью, смертью и воскрешением, со «всем», «всегда», «никогда» и «ничем», и закончить таким образом, что одной этой проповеди могло бы хватить человеку на всю его жизнь.

Итак, это среда и сезон в зоопарке. Религиозный человек достиг самопонимания в рамках общего рассмотрения значения и необходимости развлечения, но отсюда ведь никоим образом не следует, что оно именно сегодня необходимо. В этом как раз и заключается трудность конкретности, которая остается до тех пор, пока религиозный человек вовлечен в экзистенцию и должен совместить данное рассмотрение с определенным мгновением в определенный день, с так-то и так-то определенными душевными состояниями, с так-то и так-то определенными обстоятельствами. Если жизнь понимать таким образом, то исчезают тщетные количественные дифференции, потому что не количественное Что определяет значение, а Как внутренности.

Наш религиозный индивидуум — независимый и благополучный человек, который сам держит лошадь и повозку и у которого, в связи с нашим вопросом, есть и время и деньги, чтобы ездить в зоопарк каждый день, если будет нужно. Так это выглядит лучше, потому что, как было сказано выше, религиозное выступление должно быть достаточно ироническим и представлять людей чрезмерно счастливыми с внешней стороны лишь для того, чтобы с большей ясностью мог выступить и показать себя человек религиозный. У человека, который имеет в своем распоряжении лишь одну свободную среду в сезон зоопарка, вероятно, не так много трудностей с тем, чтобы тронуться с места; но эта легкость, равно как и трудность, связанная с тем, что он не может двинуться с места в другие дни, — все это сопряжено с возможностью того, что религиозное не становится здесь чем-то определяющим. С этим дело обстоит точно так же, как и с серьезностью. Иной человек полагает, что он серьезный, потому что у него жена, дети и хлопотные дела. Но отсюда ведь не следует, что он обладает религиозной серьезностью — его серьезность могла бы быть, вероятно, связана и с упрямством или брюзгливостью. Поэтому когда нужно представить религиозную серьезность, она лучше всего обнаруживается в условиях внешнего благоприятствования, потому что тогда ее не так легко спутать с чем-то другим.

Итак, он прежде всего удостоверится в том, что не сиюминутное желание, не наплыв непосредственности определяют его; он будет знать сам про себя, что он нуждается в развлечении, и будет утешаться тем, что Бог тоже, пожалуй, должен знать это. Это не наглая самоуверенность неофита, заявляющая о себе прямо перед Богом, как это обычно и происходит с тем эстетическим сорвиголовой, который считает — именно так его и можно узнать, — что он раз и навсегда получил свой кредит у Бога. Но хотя он и знает это сам про себя и знает, что он ищет развлечения, руководствуясь не желанием непосредственности — поскольку он более чем охотно обошелся бы без него, — озабоченность тем, не мог ли он все-таки обходиться без развлечения немного дольше, вызовет в нем недоверие по отношению к самому себе. Но и здесь он знает сам про себя, что уже в воскресенье он ощущал потребность в развлечении, не дав себе труда проверить, с какой стороны пришло побуждение; ибо он убежден в том, что Бог не оставит его и поможет найти правильное решение там, где так трудно найти границу между тем, что является апатией, и тем, что является ограниченностью конечности. Однако, смотрите, в то самое мгновение, когда он озабочен тем, как по возможности обойтись без развлечения, чтобы выдержать еще один день, почти в то же самое мгновение просыпается человеческая раздражительность, которая в самом деле чувствует себя уязвленной такого рода зависимостью, тем, что человек всегда должен понимать, что он совершенно ни на что не способен. Эта раздражительность упряма и нетерпима, она почти желает объединиться с озабоченностью в опасном заговоре, ибо озабоченность хотела бы отказаться от развлечения из воодушевления, тогда как упрямство — из гордости. Эта раздражительность софистична: она хочет внушить ему, что богоотношение искажается, если его соотносят с такими незначительными вещами, и что оно может показать себя в своей истине благодаря великим решениям. Эта раздражительность заносчива, ибо, несмотря на то что религиозный человек не раз убедился в том, что отдаться вынужденному развлечению — это смиреннейшее выражение богоотношения, несмотря на это, в сильное мгновение воодушевления, когда работа спорится, всегда подкупающе — понять то, что не нужно исполнять в то же мгновение, подкупающе по сравнению с пониманием этого именно тогда, когда это должно быть исполнено как нечто совершенно особенное. Однако же подобное искушение снова исчезает, так как религиозный человек молчит, а тот, кто молчит перед Богом, тот, право, учится уступать, но учится также и тому, что это блаженно. Если бы у нашего религиозного человека был под рукой разговорчивый друг, то он наверняка отправился бы в зоопарк, потому что это ведь сущий пустяк, когда у человека есть и лошадь, и повозка, и деньги и он разговорчив, — но тогда он не был бы нашим религиозным человеком, а наш религиозный человек тоже ходит в зоопарк. Как только принимается решение искать развлечения, в то же самое мгновение задача преобразуется. Если немного позже человека пронизывает мысль о том, что это все же было ошибкой, то он лишь противопоставляет этому этическое рассмотрение, так как по отношению к решению, которое было принято после честного размышления, мимолетная мысль не может возыметь первенство; он разоружает такую мысль этически, чтобы не достигать снова наивысшего отношения, благодаря которому значение следующего за решением развлечения было бы сведено на нет. Следовательно, направление здесь не такое, как проповедует пастор, — к богоотношению, но это само богоотношение приказывает религиозному человеку на мгновение отворачиваться от него в своем поиске, словно существует соглашение между заботливостью Бога и самозащитой человека. Смысл этического рассмотрения очень прост и состоит в том, что, как бы там ни было, хуже — стать пустомелей, чем, решившись, осуществить принятое решение, которое, возможно, было не так хорошо обдумано; потому что молоть чушь — это абсолютный закат любого духовного отношения. — Смотрите, все мы ждем какого-то великого события для того, чтобы на деле получить возможность показать, какие мы молодцы; и когда кронпринц берет в свои руки правление могущественнейшим европейским государством, берет ответственность за судьбу миллионов, то вот она возможность принять решение и действовать sensu eminenti. Бесспорно! Но в том-то и состоит глубокомысленность, а равно и ироничность существования, что можно совершенно так же действовать sensu eminenti и в том случае, когда действующий — абсолютно простой человек, а делом является поход в зоопарк. Ибо высочайшее, на что способен Его королевское Высочество, — это все же принять решение перед Богом. Акцент лежит на этом — «перед Богом», многие миллионы — это лишь иллюзия. Но и самый ничтожный человек может принять свое решение перед Богом, и тому, кто действительно был бы религиозным человеком такого рода, что мог бы перед Богом принимать решение о прогулке в зоопарк, такому человеку нечего было бы стыдиться ни перед каким королевским Высочеством.

Вот, что касается религиозного страдания, означающего умирание для непосредственности; и достаточно об этом. Я сам очень хорошо чувствую, как жалко выглядит проведение исследования на предмет такого каждодневного вопроса, о котором осведомлен каждый, вплоть до самой простой служанки и обыкновенного солдата; как неосмотрительно — признавать его трудность и тем самым, вероятно, обнаруживать недостаток способностей к тому, чтобы хоть на малую толику подняться над кругозором самого низкого класса; как близко это к сатире, что человек, который на протяжении ряда лет прилагал время и старание, не продвигается в итоге дальше того, что известно глупейшему человеку, — эх, и все это вместо того, чтобы за это же время и с тем же старанием добиться по возможности каких-то результатов в познании Китая, Персии и даже астрономии. Не найдется, наверное, и десяти человек, которые выдержали бы чтение того, что здесь изложено, и едва ли найдется даже один человек в королевстве, который захотел бы взять на себя труд писать нечто подобное вместе со мной, — однако же последнее обстоятельство некоторым образом утешает меня, потому что даже если бы все могли делать эту работу и дело заключалось, собственно, лишь в исписывании бумаги, моя заслуга оставалась бы все-таки в том, что хотя сделанное мной могли бы, пожалуй, сделать все (для слабого человеческого сердца в этом есть нечто удручающее), однако же никто другой делать этого не желает. Итак, никто не желает излагать это; однако же, экзистируя, выражает это, делает это? Да, разумеется, деяние всегда имеет преимущество перед изложением: то, что требует длительного времени для своего изложения, может быть сделано так быстро — если, конечно, это может быть сделано. Но вот сейчас, пока человек не довел дело до того, что он может это, что за затруднение сейчас, до того, как он сможет это? Да, я лишь говорю, что я этого не могу; но когда тайна заключена именно в сокровенной внутренности религиозности, тогда, вероятно, все могут сделать это, по крайней мере, по ним ничего не заметно. — Если же кого-то заставляет отшатнуться то чудовищное напряжение, которое требуется для такой жизни, и то, насколько она напряженна, то я точно могу сказать, что, хотя я всего лишь сижу и экспериментирую с этим и, следовательно, держусь, по сути, в стороне, я чувствую напряжение даже от самой этой работы, — а ничего другого я ведь и не говорю, хотя и восхищаюсь внутренним деянием религиозности, восхищаюсь им как величайшим чудом, но и признаю со всей прямотой, что мне этого не удастся: от наивысшего представления о Боге и своем вечном блаженстве и вместе с таким представлением прийти к тому, чтобы забавляться в зоопарке. Это удивительно, так я это рассматриваю и говорю об этом вовсе не для того, чтобы, если дело стало за мной, сделать жизнь бедных людей еще тягостнее (о, далеко от того!), поскольку она и так достаточно тягостна, или мучить кого-то (не дай то Бог!), делая его жизнь еще труднее, поскольку она и так достаточна трудна, напротив, я надеюсь сослужить службу образованным людям, или восхваляя сокрытую внутренность их религиозности (потому что тайна ведь заключается в том, что никто не должен ничего заметить и нет никого, кто что-то замечает), или по возможности затрудняя дело настолько, чтобы оно могло удовлетворить требованиям образованных людей, ибо они ведь в своем движении-дальше уже оставили позади себя так много трудностей. Потому что если кого-то заставляет отшатнуться чудовищное напряжение такой жизни, то я нахожу еще более ужасающим, что люди идут еще дальше и, более того, переходят к спекуляции и всемирной истории, что я и нахожу еще более ужасающим; но что я хочу сказать, так это то, что все, что идет дальше, узнаваемо по тому, что оно является не только таковым, но к тому же и чем-то большим — значит, это я и нахожу более ужасающим, — и к тому же чем-то большим: ужасающе глупым.

Религиозное значение страдания — это умирание для непосредственности; его действительность — его сущностная непрестанность; но оно принадлежит внутренности и не может выражаться вовне (монастырское движение). Если мы возьмем теперь религиозного человека, рыцаря сокрытой внутренности, и поместим его в медиум экзистенции, то здесь, поскольку он будет относиться к окружающему миру, выступит противоречие, которое он должен будет осознать. Противоречие заключается не в том, что он отличается от всех других (так как обнаруживающаяся здесь самопротиворечивость узаконивает возмездие, которому подвергается монастырское движение со стороны комического), а в том, что он, со всей этой сокрытой в нем внутренностью, с этой беременностью страданием и благословением внутри себя, выглядит совершенно так же, как другие люди, а внутренность ведь именно благодаря тому и сокрыта, что он выглядит совсем как другие[418][419]. Здесь выступает нечто комическое, потому что здесь есть противоречие, а там, где есть противоречие, там выступает и комическое. Между тем это комическое не для других, которые ничего о нем не знают, а для самого религиозного человека, если юмор является его инкогнито, как говорит Брат Тацитурнус (см. Стадии на жизненном пути). И в этом, пожалуй, стоит разобраться поближе, потому что после той путаницы в новейшей спекуляции, согласно которой вера — это непосредственность, вероятно, наибольшее беспокойство вызывает та, что юмор — это нечто наивысшее, ибо юмор — это еще не религиозность, а пограничная с ней территория, по поводу чего уже и ранее были сделаны некоторые замечания, и я хотел бы просить читателя вспомнить их.

Но в юморе ли заключается инкогнито религиозного человека? Разве его инкогнито не в том, что нет ничего, что можно было бы заметить, ничего, что могло бы вызвать подозрение насчет скрытой внутренности, и нет даже юмористического? В своем высочайшем максимуме, если таковой вообще может быть достигнут в экзистенции, это было бы, пожалуй, так[420], однако до тех пор, пока во внутренности продолжается борьба и страдание, человеку не будет удаваться совершенно скрыть свою внутренность, хотя он и не будет выражать ее прямо и негативно будет препятствовать этому с помощью юмористического. Поэтому наблюдатель, который идет на контакт с людьми, чтобы обнаружить среди них религиозного человека, будет следовать тому принципу, что каждый, у кого он обнаружил юмористическое начало, должен стать предметом его внимания. Но если бы он при этом еще прояснил для себя отношения внутренности, то он узнал бы также, что может быть и одурачен, поскольку религиозный человек — это не юморист, но он юморист в своем внешнем выражении. Так, наблюдатель, который ищет религиозного человека и намерен опознать его по юмористическому началу, был бы одурачен, если бы он встретил меня: он нашел бы юмористическое, но был бы одурачен, если бы сделал отсюда некий вывод, так как я не религиозный человек, но единственно юморист. Возможно, кто-то думает, что это ужасная самонадеянность — приписывать самому себе имя юмориста, и. кроме того, думает, что если бы я действительно был юмористом, то он, наверняка, стал бы мне выказывать почет и уважение, — я не намерен останавливаться на этом, потому что тот, кто выступает с подобным возражением, явно принимает юмор за нечто наивысшее. Я же, напротив, говорю, что религиозный человек stricte sic dictus бесконечно выше, чем юморист, и качественно от него отличен. А что касается его нежелания считать меня юмористом, то я, пожалуй, готов перевести наблюдение с себя на того, кто выступает с возражением, и дать наблюдателю сделать его предметом внимания — результат остается тот же: наблюдатель одурачен.

Есть три сферы экзистенции: эстетическая, этическая, религиозная. Им соответствуют два пограничья: ирония — это пограничье между эстетическим и этическим, юмор — это пограничье между этическим и религиозным.

Давайте возьмем иронию. Как только наблюдатель обнаруживает ироника, он делает его предметом своего внимания, потому что вполне возможно, что ироник является этиком, но наблюдатель может быть и одурачен, потому что нигде не говорится, что ироник является этиком. Непосредственный человек узнается сразу же, и как только он узнается, становится ясно, что он никакой не этик, так как он не совершил движение бесконечности. Ироничная реплика, если она корректна (а предполагается, что наблюдатель — опытный человек, который знает, как одурачить и сбить с толку оратора, чтобы посмотреть, имеем ли мы дело с чем-то выученным наизусть, или же здесь действительно в ходу обильная ироническая валюта, которую всегда имеет при себе экзистируюший ироник), выдает, что говорящий совершил движение бесконечности, но и не более. Ирония появляется всегда в силу совмещения отдельных подробностей конечности и бесконечного этического требования и дает выступить противоречию. Тот, кто может делать это со всей сноровкой, так что его нельзя поймать ни на какой релятивности, где его сноровка становится боязливой, тот должен был сделать движение бесконечности и потому возможно, что он является этиком[421].

Наблюдатель потому и не сможет поймать его на том, чтобы тот был не способен воспринимать самого себя иронически, так как он способен говорить о самом себе в третьем лице, совмещать самого себя как исчезающую единичность с абсолютным требованием, да-да, совмещать оба этих момента; как удивительно, что это выражение, означающее последнюю трудность экзистенции, которая именно в том и состоит, чтобы совмещать абсолютно различное (например, представление о Боге и поход в зоопарк), это же самое выражение[422] означает в нашем языке «дразнить»! Но хотя это и представляется ясным, это еще не предполагает, что он является этиком. Этиком он является, только относясь в самом себе к абсолютному требованию. Такого рода этик использует иронию как свое инкогнито. Сократ был этиком в этом смысле, однако же, стоит заметить, не перешагивая границу религиозного, почему ведь ранее (второй раздел, гл. 2) и указывалось, что в его экзистенции обнаруживается аналогия вере. Что же тогда такое ирония, если хотят называть ироником Сократа, а не выставлять, осознанно или неосознанно, только одну ее сторону, как это сделал магистр Киркегор[423]? Ирония — это единство этической страсти, которая во внутренней сфере бесконечно акцентирует собственное Я по отношению к этическому требованию, и образования, которое во внешней сфере бесконечно абстрагируется от собственного Я как чего-то конечного среди других конечных вещей и единичностей. В силу абстрагирования никто не замечает первого элемента, а в том ведь и состоит искусство, и именно этим обусловлено истинное обесконечивание первого[424]. Большинство людей живет прямо противоположным образом: они ревностно заняты тем, чтобы быть чем-то, когда кто-либо смотрит на них; они могут представлять собой что-то в своих собственных глазах, если только другие смотрят на них; но глубоко внутри, там, где на них смотрит абсолютное требование, у них нет никакого вкуса к тому, чтобы акцентировать собственное Я.

Ирония — это экзистенциальное определение, и нет тогда ничего более смешного, чем когда полагают, что это — форма речи, или когда писатель благодарит судьбу за то, что ему однажды удалось между прочим выразиться иронически. Тот, кто сущностно обладает иронией, обладает ей на протяжении всего дня, и она не привязана ни к какой форме, потому что она — это бесконечность, которая ему присуща.

Ирония — это образование духа, и посему она следует сразу же за непосредственностью; затем приходит этик, потом юморист, а после — религиозный человек.

Но почему же этик использует иронию как свое инкогнито? Потому что он постигает противоречие, которое существует между способом, каким он экзистирует в своем внутреннем бытии, и тем, что в своем внешнем бытии он этого не выражает; этик, конечно же, открывается в той мере, в какой он исчерпывает себя в задачах фактической действительности, но ведь это делает и непосредственный человек, а этиком он является именно благодаря тому движению[425], которым он, меняя внешнюю ориентацию на внутреннюю, совмещает свою жизнь и бесконечное требование со стороны этического, а это нельзя созерцать прямым образом. Чтобы конечность и все то релятивное, что есть в мире, не могли ему помешать, этик помещает между собой и миром комическое и тем самым гарантирует себя от того, чтобы самому стать комическим из-за наивного непонимания своей этической страсти. Человек, который воодушевлен самым непосредственным образом, утром и вечером оглашает мир своими выкриками, всегда на высокой патетической ноте, он надоедает людям своим воодушевлением, он совершенно не замечает, что это их не воодушевляет, если только они не избивают его; он достаточно осведомлен, а приказ гласит: полное преобразование... всего мира, — да, именно здесь он понял неправильно, потому что приказ гласит: полное преобразование самого себя. Если подобный неофит оказывается современником ироника, последний, естественно, с выгодой использует его на комический лад. Этик же, напротив, достаточно ироничен для того, чтобы хорошо видеть, что то, что занимает его абсолютным образом, абсолютно не занимает других; он сам постигает это рассогласование и помещает в промежутке комическое, чтобы быть в состоянии еще более глубоким образом упрочить в самом себе этическое. Теперь начинается комедия, ибо людской приговор такому человеку всегда один и тот же: для него ничто не имеет значения. А почему? Потому что для него имеет абсолютное значение этическое, ибо именно в этом он отличается от людей вообще, для которых важно такое множество вещей, да почти все важно, — однако ничто не имеет абсолютной важности. — И все же, как было сказано, наблюдатель может оказаться одураченным, если примет ироника за этика, так как ирония — это лишь возможность.

И точно так же обстоит, в свою очередь, дело с юмористом и религиозным человеком, поскольку ведь согласно вышесказанному собственная диалектика религиозной сферы запрещает прямое выражение, запрещает опознаваемое отличие, протестует против соизмеримости внутренности и внешности и все же, если уж на то пошло, чтит монастырское движение намного больше, нежели опосредование. Юморист постоянно (не в смысле пасторского «всегда», а в любое время дня, где бы он ни был, о чем бы ни думал и что бы ни предпринимал) совмещает представление о Боге с чем-то другим, создавая противоречие, но сам он не находится в состоянии религиозной страсти (stricte sic dictus), не относится к Богу, он превращает самого себя в шутливый и все же глубокомысленный промежуточный пункт для всех этих трансформаций, но сам он не относится к Богу. Религиозный человек делает то же самое, он совмещает представление о Боге со всем остальным и видит противоречие, однако глубоко внутри себя он относится к Богу; между тем непосредственная религиозность покоится на благочестивом суеверии, что можно прямо видеть Бога во всем; неофит дерзко ангажирует Бога сопутствовать ему везде, где он находится, так что стоит лишь человеку увидеть такого неофита — и он может быть уверен, что Бог рядом, так как он, в буквальном смысле слова, в кармане у неофита. Поэтому религиозность, сопровождаемая юмором в качестве инкогнито, — это единство абсолютной (диалектически интериоризированной) религиозной страсти и зрелости духа, которое отзывает религиозность из любой внешней сферы назад во внутреннюю сферу, где опять же и находит свое место абсолютная религиозная страсть. Религиозный человек обнаруживает, что то, что занимает его абсолютным образом, кажется, очень мало занимает других, однако он не делает отсюда никакого вывода, отчасти потому, что у него нет времени, отчасти же потому, что он не может знать со всей определенностью, не являются ли все-таки все эти люди рыцарями сокрытой внутренности; он может быть принужден окружающим миром сделать то, чего требует от него диалектическая интериоризация, — поместить укрытие между собой и людьми, для того чтобы защитить и обеспечить внутренность страсти и богоотношения. Отсюда, однако же, не следует, что подобного рода религиозный человек становится бездействующим, наоборот, он как раз таки не уходит из мира, но остается в нем, потому что это ведь и составляет его инкогнито. Но свою направленную вовне деятельность он интериоризирует, придает ей внутреннюю направленность, признавая перед Богом, что он ни на что не способен, прекращая любую телеологическую связь с тем, что направлено вовне, дистанцируясь от любой provenu[426] от него в конечности, даже если он работает из последних сил, а это и есть воодушевление. Неофит всегда присовокупляет имя Божье, обращаясь вовне[427], определенность его веры вполне достоверна. Но ведь определенность веры узнаваема по неопределенности, и так же, как ее определенность является самой наивысшей из всех, равным образом эта же самая определенность является и самой иронической из всех, в противном случае она не является определенностью веры. Известно, что все богоугодное выпадает на долю набожного, это известно, о, настолько известно, что ничто другое не известно так же хорошо, как это. Но теперь перейдем к следующему, и извольте заметить, что исследование проводится не на бумаге, а в экзистенции, и верующий — это единичный экзистирующий в конкретности экзистенции. Итак, это навеки известно: то, что угодно Богу, выпадает набожному. Но теперь следующий шаг: что именно угодно Богу? Это та или другая вещь, определенное место в жизни, которое следует выбрать, определенная девушка, на которой следует жениться, определенная работа, за которую следует взяться, определенное дело, которому следует отдаться? Да, возможно, а возможно, и нет. Не является ли все это довольно ироническим? И все же это навеки известно и нет ничего, что было бы столь же хорошо известно, как это: то, что угодно Богу, выпадает набожному. Да, но именно поэтому религиозный человек не должен так уж беспокоиться о внешнем, а должен стремиться к наивысшим благам, душевному покою, спасению своей души: это всегда угодно Богу. А известно ведь — о, известно так же хорошо, как и то, что Бог жив, — что то, что угодно Богу, выпадает набожному. Итак, Богу угодно, чтобы он сделал то-то и то-то; но когда ему это выпадет? Сразу или через год или, может быть, только в конце земной жизни — разве борьба и проверка не могут длиться так долго? Возможно, а возможно, и нет. Не является ли все это довольно ироническим? И все-таки известно, и еще как известно: то, что угодно Богу, выпадает набожному; если рушится эта определенность, то рушится вера, но если прекращается неопределенность, являющаяся ее знаком и формой, тогда мы не продвигаемся дальше в религиозности, а возвращаемся назад к детским формам. Как только неопределенность перестает быть формой определенности, как только неопределенность перестает постоянно держать религиозного человека в подвешенном состоянии, чтобы тот постоянно постигал определенность, как только определенность словно бы пломбирует религиозного человека, он естественным образом начинает превращаться в массу. — Однако из того, что было сказано о сокрытой внутренности, сопровождаемой юмором в качестве инкогнито, кажется следует, что религиозный человек гарантирован от того, чтобы стать мучеником, что, напротив, крайне приветствуется неофитом. Да, определенно рыцарь сокрытой внутренности гарантирован от этого, он избалованный ребенок по сравнению с неофитом, который смело идет навстречу мученичеству, — если только мученичество не состоит в страдании, связанном с превращением в ничто, каковым является умирание для непосредственности, в самом восстании божественного против экзистирующего человека, который не может вступить в абсолютное отношение из-за множества препятствий, и, наконец, в такой жизни в мире, когда, обладая этой внутренностью, человек не имеет для нее выражения. Существует очень простой психологический закон: сила, которая при обращении вовне способна на то-то и то-то, эта же самая сила нуждается в еще большей силе, способной помешать ее распространению вовне. Поскольку же сила обращена вовне, а сопротивление приходит извне, то сопротивление лишь наполовину может быть оценено как сопротивление и является наполовину поддержкой. Сокрытая внутренность несет свое мученичество в самой себе. Но тогда ведь вполне возможно, что любой другой человек является рыцарем сокрытой внутренности? Да, почему нет. Кому это может повредить. Вероятно, тому, кто все-таки обладает некоторой религиозностью и находит безответственным, если таковая не будет должным образом оценена: следовательно, тему, кто был бы не способен вынести такое видение, согласно которому самая страстная внутренность во внешней сфере обманчивым образом схожа со своей противоположностью. Но почему тогда подобный религиозный человек не выбирает монастырь — там имеется даже повышение и продвижение по службе, некий табель о рангах для религиозных людей. Это не может помешать истинному рыцарю сокрытой внутренности, его занимает одно — быть таковым, а вовсе не то, чтобы таковым казаться (соответственно, он должен приложить некоторое усилие, чтобы воспрепятствовать этому), последнее его вовсе не занимает, даже если все остальные люди рассматриваются в качестве таковых.

Но вернемся от этого гипотетического представления назад к наблюдателю: он может оказаться одураченным, если безоговорочно примет юмориста за религиозного человека. Глубоко внутри себя религиозный человек менее всего является юмористом, напротив, он абсолютно занят своим богоотношением. Он помещает комическое между собой и другими не для того, чтобы рассмешить их или посмеяться над ними (подобная направленность вовне уводит от религиозности), но поскольку он, в силу того что истинная религиозность — это сокрытая внутренность, не смеет выражать свою религиозность во внешней сфере, ибо она тем самым делается мирской, то он постоянно обнаруживает противоречие; и именно потому, что ему никак не удается в полной мере отозвать назад свою внутренность, юмор становится его инкогнито и приметой. Он не для того скрывает свою внутренность, чтобы постигать других комическим образом, нет, все наоборот: он скрывает ее для того, чтобы в нем поистине могла быть внутренность, и через это обнаруживает комическое, не давая себе, однако же, времени на то, чтобы постигать его. В таком случае он и не чувствует себя лучше, чем другие, потому что такого рода компаративная религиозность является как раз чем-то внешним и, следовательно, религиозностью не является. Он не думает о том, что кто-то принимает самое важное для него за шутовство, даже если кто-либо об этом говорит, у него нет времени на то, чтобы выслушивать подобное, но он знает, что границей двустороннего понимания является абсолютная страсть. Абсолютная страсть не может быть понята третьим лицом, это имеет силу для отношения других к нему и для его отношения к другим. В абсолютной страсти испытывающий страсть человек находится на крайнем пределе своей конкретной субъективности благодаря тому, что он вырефлексировал себя из любой внешней релятивности; а третье лицо — это и есть релятивность. Уже абсолютно влюбленный человек знает в этом толк. Абсолютно влюбленный ничего не знает о том, влюблен он больше или же меньше, чем другие, потому что тот, кто знает это, как раз не является абсолютно влюбленным; он не знает и того, является ли он единственным воистину влюбленным, потому что если он это знает, то он как раз не является абсолютно влюбленным, — и все же он знает, что третье лицо не может его понять, так как третье лицо будет понимать его только в общем и целом в отношении предмета страсти, но не в отношении абсолютности страсти. Если кто-то полагает, что причина здесь в том, что предмет любви несет в себе момент случайности, будучи таким-то единичным индивидуумом, и что, следовательно, один религиозный человек должен понимать другого в отношении абсолютной страсти, то на это нужно ответить, что любое понимание между одним человеком и другим всегда должно иметь место в чем-то третьем, чем-то абстрактном, каковым ни один из них не является. В абсолютной страсти, являющейся крайним пределом субъективности, и во внутреннем Как этой страсти индивидуум как раз наиболее всего удален, от этого третьего. Однако любовь диалектична все же по-другому, нежели религиозность, так как любовь может быть выражена вовне, а религиозность нет, — если, конечно же, истинная религиозность — это сокрытая внутренность и даже монастырское движение является заблуждением.

Если кто-то скажет, что сокрытая внутренность, сопровождаемая юмором в качестве инкогнито, — это гордыня, то он лишь покажет, что сам не является религиозным человеком, потому что в противном случае он был бы как раз в той же ситуации, что и другие, был бы абсолютно замкнут в себе. Своим возражением возражающий намеревается собственно втянуть религиозного человека в релятивные дрязги на предмет того, кто же из них двоих является наиболее религиозным, и тем самым добиться того, что ни один из них не станет таковым. Вообще же есть великое множество возражений, которые содержат лишь показание на самого возражающего, и, думая о подобных вещах, я часто вспоминаю известный рассказ о лейтенанте и еврее, которые встретились на дороге. Лейтенант разозлился из-за того, что еврей смотрел на него, и выкрикнул: «На что, еврей, уставился!». Еврей с вполне справедливой иронией ответил: «Откуда Вы знаете, г-н лейтенант, что я смотрю на Вас?». Нет, если что и является гордыней и самонадеянностью — никого не имея здесь в виду, не говоря уже о том, чтобы кто-то сам это осознавал, — так это всякое прямое выражение богоотношения, любое прямое выражение, посредством которого религиозный человек делает себя узнаваемым. Если богоотношение — это наивысшая отличительная черта человека (даже если эта черта доступна каждому), то прямое выражение является самонадеянностью, да, даже прямое выражение для того, что называют изгойничеством, да-да, даже превращение издевательства со стороны мира в прямое выражение того, что ты являешься религиозным человеком, это самонадеянность, так как прямое выражение несет в себе косвенное обвинение против всех других, что они не религиозны. Гуманное — это сокрытая внутренность в абсолютной страсти; это опять же означает, что любой другой человек точно так же должен быть в состоянии приблизиться к Богу, ибо тот, кто в абсолютной внутренности хочет знать о том, что он избранный, теряет ео ipso внутренность, так как его жизнь имеет компаративный характер. Именно это компаративное и релятивное довольно часто обманным образом и неосознанно ищет под видом сердечных излияний друг другу облегчающего попустительства[428]. Абсолютно влюбленный не имеет никакого дела ни с каким третьим лицом, он охотно признает, что каждый человек является столь же влюбленным, он не находит смешным ни одного человека в качестве любовника, но он находит смешным, что он в качестве любовника должен относиться к третьему лицу, равно как и наоборот, любой другой любовник нашел бы его смешным, если бы он выступил как третье лицо. Религиозность сокрытой внутренности не предполагает, что человек находит себя в лучшем положении, чем любой другой, что он находит себя как-то иначе отмеченным благодаря богоотношению, нежели это могло быть в случае с любым другим, а тот, кто смиряется перед идеалом, едва ли находит свое положение хорошим, еще меньше — лучшим, чем у других, но он также знает, что если имеется некое третье лицо как свидетель (с его знанием, иначе это все равно как если бы никого и не было) того, что он смиряется перед Богом, то он смиряется не перед Богом. Между тем, отсюда совершенно последовательно вытекает, что он как раз таки будет принимать участие во внешнем богослужении: отчасти потому, что его потребность присутствовать при таковом подобна потребности всех других, отчасти потому, что воздержание было бы мирской попыткой негативным образом обратить на себя внимание, ну и, наконец, там ведь и нет никакого третьего лица, по крайней мере — с тем знанием, каким обладает религиозный человек, ибо он естественно полагает, что каждый присутствующий, находится там ради самого себя, а не для того, чтобы наблюдать других, — чего не происходит даже с тем, кто, по словам благородного землевладельца, ходит в церковь ради слуг, чтобы показать им хороший пример — пример того, как не нужно ходить в церковь.

Комическое выступает в силу отношения сокрытой внутренности к окружающему миру, при этом религиозный человек видит и слышит, что именно, будучи совмещенными с его внутренней страстью, действует комически. Поэтому даже если бы два религиозных человека разговаривали друг с другом, они действовали бы друг на друга комически, так как у каждого из них постоянно была бы in mente своя внутренность, и то, что говорит другой, он слышал бы совместно с этим, и слышал комически, поскольку ни один из них не посмел бы прямо выражать сокрытую внутренность; в крайнем случае они стали бы подозревать друг друга из-за созвучия в юмористическом.

Был ли в действительности такого рода религиозный человек, все ли таковы или никто, я не решаю и не могу решать. Даже если бы я действительно был наблюдателем, в том, что касается подобного религиозного человека, я бы все-таки никогда не продвинулся дальше того, чтобы подозревать его на основании юмористического; что же касается меня самого, то я ведь слишком хорошо знаю, что я не религиозный человек. Что ж, но мне ведь, наверное, могут позволить удовольствие сидеть и экспериментировать с тем, каким образом существовал бы в действительности подобный религиозный человек — так чтобы я на спекулятивный манер не был при этом повинен в том паралогизме, что я от гипотетического заключаю к бытию, противореча старому conditio поп ponit in esse, или, того хуже, от моего гипотетического мышления — к тому, что это и есть я сам в силу тождества мышления и бытия. Мой эксперимент настолько невинен и настолько далек от того, чтобы оскорбить кого-то, насколько это вообще возможно, так как эксперимент никого особо не задевает, говоря, что он религиозный человек, и никого не оскорбляет, отрицая, что он является таковым; эксперимент делает возможным, что никто не является таковым и что все таковы — за исключением тех, кого это не может оскорбить, поскольку они сами говорят, что не являются религиозными таким вот образом, говорят ли они это прямо, как я, или же косвенно, посредством того, что ушли дальше. Сюда следует причислить и неофита, которого оскорбило бы, если бы о нем сказали, что он является религиозным человеком такого рода, — а мой эксперимент не должен никого оскорбить. Он вполне допускает, что подобный неофит не является рыцарем сокрытой внутренности; это довольно легко узнать, потому что неофит довольно легко узнаваем. Подобно тому как существует безбожие, которое позволяет узнать себя и хочет быть узнанным, точно так же существует и похожая набожность, даже если нужно обращать внимание на то, в какой степени эта узнаваемость не коренится все-таки в том, что неофит, будучи одержим религиозным, болен, и поэтому узнаваемость является беспомощностью, от которой он сам страдает, пока религиозность в нем внутренне не сосредоточится более здоровым образом. Но там, где набожность хочет быть узнанной, устанавливается иное отношение. Благочестивое и в строжайшем смысле набожное выражение для богоотношения — это признать самого себя грешником; существует безбожие, которое хочет быть узнанным на основании упрямства, которое во всеуслышание отрицает свою греховность; но есть и другая сторона узнаваемости: когда трое неофитов ведут спор чести друг с другом о том, кто является наибольшим грешником, и затевают борьбу за такое достоинство, то это богобоязненное выражение становится для них мирским титулом.

В прошлом столетии лорд Шефтсбери выдвинул тезис, согласно которому смех является проверкой для истины[429], тезис, вызвавший к жизни некоторые исследования о том, насколько это соответствует действительности. В наше время гегелевская философия захотела отдать преимущество комическому, что могло бы показаться особенно забавным со стороны гегелевской философии, которая из всех философий, наверно, меньше всего была бы в состоянии выдержать удар с этой стороны. В обычной жизни люди смеются, если что-то делается смешным, и когда таким образом посмеялись, иногда говорят: все-таки безответственно — выставлять нечто подобное в смешном свете; но если это уже сделали смешным, то невозможно не рассказать эту историю дальше — естественно, присовокупляя в конце, когда уже посмеялись, наставительное придаточное предложение: безответственно — выставлять нечто подобное в смешном свете. Люди не замечают того, как это смешно, не замечают, что есть противоречие в инсценированной попытке действовать этически с помощью наставительного предложения, помещаемого в конце, — вместо того чтобы отказаться от предыдущего предложения. Что ж, если дело обстоит таким образом, если прогресс и распространение культуры и политики, а также совершенствование жизни содействуют развитию чувства комического, тогда преобладающее пристрастие к комическому является характерным для нашего времени, которое и в правильном, и в неправильном смысле, кажется, приветствует аристотелевское рассмотрение, делающее упор на чувстве комического как отличительном для человеческой природы[430], и тогда в религиозных выступлениях уже давно должно быть уделено внимание тому, как относится комическое к религиозному, ибо религиозное не имеет права игнорировать то, что так сильно занимает человеческую жизнь, что ежедневно вновь и вновь выступает в беседе, в обхождении с людьми, в письме, во всех модификациях воззрения на жизнь, — если только воскресные представления в церкви не должны быть своего рода отпущением грехов, где люди благодаря угрюмому благоговению в течение часа покупают разрешение на то, чтобы непринужденно смеяться в течение всей недели. Вопрос об оправдании комического, его отношении к религиозному, о том, не имеет ли само комическое оправданное значение в религиозном выступлении, сущностно важен для религиозной экзистенции в наше время, когда комическое повсеместно одерживает победу. Оханье и аханье по поводу этого высказывания доказывает лишь, в какой малой степени поборники религиозного, которое они, якобы, защищают, уважают это религиозное, так как значительно большим уважением перед религиозным было бы, очевидно, требование полноправно ввести его в повседневную жизнь, а не удерживать экзальтированным образом в воскресной дали.

Вопрос совершенно прост. Комическое присутствует на каждой стадии жизни (разве что позиция разная), потому что везде, где есть жизнь, есть противоречие, а где противоречие, там присутствует и комическое. Трагическое и комическое — это одно и то же, поскольку и то, и другое — противоречие, но трагическое — это страдающее противоречие, а комическое — безболезненное противоречие [431][432][433][434][435][436][437][438][439]. Тот факт, что нечто, рассматриваемое комическим восприятием как комическое, может причинить комической фигуре некое воображаемое страдание, ничего не меняет. Иначе, напр., было бы неправильно — воспринимать неугомонного человека на комический лад. Сатира тоже причиняет боль, но эта боль телеологически диалектична в направлении выздоровления. Разница между трагическим и комическим связана с тем, как противоречие относится к идее. Комическое восприятие выставляет противоречие, или дает ему стать явным, держа при этом выход in mente, почему оно и является безболезненным. Трагическое восприятие видит противоречие и отчаивается из-за отсутствия выхода. Отсюда следует, что это нужно понимать таким образом, что различные нюансы все-таки опять повинуются качественной диалектике сфер, которая кладет конец субъективному произволу. Если бы кто-то захотел сделать все комическим, ни на чем не основываясь, то было бы сразу же видно, что его комизм какой-то «не пойми откуда», потому что ему недостает привязки к какой-либо сфере; да и сам изобретатель выглядел бы комично с точки зрения этической сферы, поскольку и сам он как экзистируюший должен тем или иным образом иметь привязку к экзистенции. Если кто-то скажет, что раскаяние — это противоречие, ergo оно комично, то сразу же видно, что это нонсенс. Раскаяние принадлежит этико-религиозной сфере, следовательно, оно определено таким образом, что может обладать лишь чем-то более высоким, а именно — религиозным в самом строгом смысле. Но таковое ведь невозможно было бы использовать для того, чтобы сделать раскаяние смешным, ergo использовали бы нечто более низкое, и тогда, конечно, комическое было бы чем-то неоправданным или чем-то таким, что лишь химерическим образом могло оказаться чем-то более высоким (абстракция), а в таком случае и сам этот падкий на смех человек оказался бы комичен, подобно тому как оказались комичными спекулянты, став фантастическими и именно на этом пути получив наивысшее, — факт, который я уже и раньше частенько пытался использовать против них. Более низкое никогда не может сделать смешным более высокое, т. е. не может оправданным образом воспринять более высокое комически, не обладает силой сделать его комичным; другое дело, когда более низкое, будучи совмещенным с более высоким, может сделать смешным само это отношение. Так, лошадь может дать повод тому, что человек выкажет себя смешным, но лошадь не обладает силой сделать его смешным.

Различные стадии экзистенции распределяются согласно отношению к комическому, сообразно тому, имеют ли они комическое у себя или же вне себя, однако не в том смысле, чтобы комическое было чем-то наивысшим. Непосредственность имеет комическое вне себя, так как везде, где есть жизнь, есть противоречие, но в непосредственности нет противоречия, поэтому оно приходит извне. Конечный здравый смысл хочет воспринимать непосредственность комически, но именно посредством этого сам становится комическим, ибо, как предполагается, оправданием его комизма должно быть то, что он несомненно знает выход, однако выход, который он знает, еще более комичен. Это — неоправданный комизм. Везде, где есть противоречие и выход не известен, где не знают о снятии и оправдании противоречия в чем-то более высоком, противоречие не является безболезненным[440], а там, где оправданием является нечто химерически более высокое (из огня да в полымя), само это оправдание еще более комично, поскольку противоречие еще сильнее. Таково отношение между непосредственностью и конечным здравым смыслом. Таким образом, комизм отчаяния также является неоправданным комизмом, ибо отчаяние как раз не знает никакого выхода, не знает о снятии противоречия и потому должно воспринимать противоречие трагически, — что и является как раз путем к исцелению. Юмор оправдан именно благодаря своей трагической стороне, благодаря тому, что он примиряется с болью, от которой хочет абстрагироваться отчаяние, хотя оно и не знает выхода. По отношению к непосредственности ирония оправдана, поскольку равновесие, не в качестве абстракции, а в качестве экзистенциального искусства, выше, чем непосредственность. Поэтому только экзистирующий ироник оправдан по отношению к непосредственности; тотальная ирония, осуществляемая раз и навсегда, как банальная затея на бумаге, подобно любой абстракции, не оправдана по отношению к экзистенциальной сфере, какой бы та ни была. Ирония является, конечно же, абстракцией и абстрактным сополаганием, однако оправдание экзистирующего ироника состоит в том, что он выражает это, экзистируя, что он удерживает в этом свою жизнь, а не кокетничает с великолепием иронии, сам при этом живя в полном филистерстве, ибо в таком случае его комизм неоправдан.

Непосредственность имеет комическое вне себя; ирония имеет его у себя [441][442][443]. Этик, у которого ирония выступает в качестве инкогнито, может опять же усматривать комическое в иронии, однако у него есть оправдание лишь на то, чтобы видеть таковое, постоянно удерживая себя в этическом, и поэтому он видит его лишь в постоянном исчезновении.

Юмор имеет комическое у себя, он оправдан в экзистирующем юмористе (так как юмор, устанавливаемый раз и навсегда in abstracto, неоправдан, как любая абстракция, юморист получает оправдание благодаря тому, что живет в этом), только он оправдан не по отношению к религиозности, а по отношению ко всему, что выдает себя за религиозность. Религиозность, располагающая юмором в качестве инкогнито, может опять-таки видеть юмористическое комически, но у нее есть оправдание лишь на то, чтобы видеть таковое, постоянно удерживая себя в религиозной страсти, направленной на богоотношение, а посему и видеть юмористическое в постоянном исчезновении.

Теперь мы стоим на границе. Религиозность, которая представляет собой сокрытую внутренность, является ео ipso недоступной для комического восприятия. Комическое не может иметь ее вне себя, именно потому, что она — сокрытая внутренность и, значит, не может ни с чем вступить в противоречие. Противоречие, над которым властвует юмор, наивысший диапазон комического, — все это она сама осознала и имеет у себя как нечто более низкое. Таким образом, она абсолютно вооружена против комического, или посредством комического застрахована от комического.

Когда религиозность в рамках церкви и государства временами выказывала намерение прибегнуть к помощи законодательства и полиции, чтобы застраховать себя от комического, это могло быть чрезвычайно благим намерением, однако остается вопрос, насколько то, что является определяющим в последней инстанции, является также чем-то религиозным; и это несправедливо по отношению к комическому — рассматривать его как врага религиозному. Комическое является врагом религиозному в такой же малой степени, в какой является ему врагом диалектика, ему, которому, наоборот, все служит и повинуется. Однако религиозность, которая сущностным образом претендует на некую внешность, делая таковую сущностно соизмеримой себе, должна остерегаться и больше бояться самой себя (чтобы не стать эстетикой), нежели комического, которое вполне оправданно могло бы помочь ей открыть глаза. Многое в католицизме может служить тому примером. А что касается индивидуума, то здесь дело обстоит следующим образом: религиозный человек, который хочет, чтобы все было серьезным, пожалуй, даже именно таким серьезным, каков он сам, поскольку он тупосерьезен, такой человек пребывает в противоречии; религиозному человеку, который, если бы на то пошло, не смог бы вынести, что все смеются над тем, что занимает его абсолютным образом, такому религиозному человеку не хватает внутренности, и поэтому он нашел бы утешение в той иллюзии, что многие придерживаются того же мнения, того же выражения лица, что и он, и был бы духовно укреплен благодаря прибавлению всемирно-исторического к своей крошечной действительности, «ибо ныне повсюду начинает приходить в движение новая жизнь, возвещенная новая эпоха, имеющая глаза и сердце для дела».

Сокрытая внутренность недоступна для комического, это видно также из того, что если бы подобный религиозный человек в результате подстрекательства внезапно захотел придать силу своей религиозности во внешней сфере, если бы он, напр., забыл самого себя и вступил в спор со сравнительно религиозным человеком, если бы он забыл самого себя и абсолютное требование внутренности, желая в компаративном ключе быть более религиозным, чем другой, то он был бы комичен и противоречие заключалось бы в желании быть одновременно видимым и невидимым. Против высокомерных форм религиозного юмор совершенно оправданно использует комическое: именно потому, что религиозный человек сам, пожалуй, должен знать выход, если он этого хочет. Если же такое предположить нельзя, тогда комическое восприятие становится здесь уязвимым — в том же самом смысле, в каком было бы уязвимым комическое восприятие неугомонного человека, если бы оказалось, что в действительности он слабоумный.

Закон для комического совершенно прост: оно есть везде, где есть противоречие и где противоречие безболезненно благодаря тому, что оно видится снятым, так как хотя комическое и не снимает противоречие (а, напротив, делает его явным), однако же оправданное комическое способно на это, иначе оно не было бы оправданным. Талант состоит в том, чтобы уметь представить это in concreto. Проверка в области комического должна выяснить характер отношения между экзистенциальными сферами в комическом высказывании; если отношение неправильное, комическое не оправдано; а комизм, который совершенно ни к чему не привязан, ео ipso не оправдан. Поэтому софистический подход в отношении комического имеет пристанище в ничто, в чистой абстракции, и посредством абстракции выражен у Горгия: уничтожать серьезность посредством комизма, а комизм — посредством серьезности (ср.: Аристотель, Риторика 3, 18). «Квиты», которым все заканчивается, — это полная мура, и легко обнаруживается то щекотливое обстоятельство, что экзистирующий человек превращается в фантастический х, ибо тот, кто хочет использовать этот прием, должен быть все-таки экзистирующим, а данный образ действий лишь делает его самого смешным, если использовать по отношению к нему ту же заклинательную формулу, которая использовалась прежде против спекулянтов: могу я иметь честь спросить, с кем я имею честь разговаривать, человек ли это и т. д. Т. е. Горгий приземляется со своим открытием в фантастической местности чистого бытия, ибо если он посредством одного уничтожает другое, тогда ничего не остается. Однако же Горгий скорее всего хотел отметить гениальность пронырливого адвоката, который побеждает, меняя оружие в зависимости от оружия противоположной стороны; но пронырливый адвокат не является оправданной инстанцией по отношению к комическому, ему придется очень долго ждать оправдания — и довольствоваться выгодой, которая, как известно, была излюбленным результатом всех софистов, — деньги, деньги, деньги, или то, что стоит с ними на одной доске.

В религиозной сфере, если таковая удерживается сугубо во внутренности, комическое является служебным элементом. Можно было бы сказать, напр., что раскаяние — это противоречие, ergo нечто комическое, но не для эстетического, не для конечного здравого смысла, который стоит ниже, не для этического, которое черпает свою силу в этой страсти, не для абстракции, которая фантастична и потому стоит ниже (намерение воспринимать раскаяние комически с этой позиции уже было ранее отклонено как бессмысленное), а для самого религиозного, которое знает средство против раскаяния, некий выход. Но это не так, религиозное не знает никакого средства против раскаяния, которое отворачивается от раскаяния, напротив, религиозное постоянно[444] использует негативное как сущностную форму; сознание греха является, таким образом, неотъемлемой частью сознания о прощении греха. Негативное не дается раз и навсегда, так, что затем приходит черед позитивного, но позитивное постоянно имеет место в негативном, а негативное является, соответственно, знаком, поэтому регулятивный принцип ne quid nimis здесь не применим. Когда религиозное воспринимается эстетически, когда в Средневековье отпущение грехов вымаливается за 4 шиллинга и считается, что тем самым дело улажено и люди хотят закрепить эту фикцию, — тогда раскаяние следует воспринимать комически, тогда раздираемый отчаянием комичен точно так же, как и неугомонный, если предположить, что у него есть 4 шиллинга, ибо выход так легок, а ведь в рамках этой фикции считается, что это и есть выход. Но вся эта галиматья — следствие того, что религиозное превратилось в фарс. Однако в той же мере, в какой негативное устраняют в религиозной сфере или устанавливают его раз и навсегда и этим довольствуются, в той же самой мере комическое, с полным на то правом, обращает свою силу против религиозного, поскольку религиозное стало эстетикой и при этом все-таки хочет быть религиозным.

Довольно часто можно найти примеры превратного стремления к тому, чтобы в совершенно смешном, суеверном смысле утвердить патетическое и серьезное в качестве некоего осчастливливающего универсального бальзама, так, как будто серьезность — это благо в себе и для себя или же нечто, что следует принимать без специального рецепта, поскольку все было бы хорошо, если бы только человек всегда был серьезен, даже если бы удивительным образом получалось так, что он никогда не был бы таковым в нужном месте. Нет, все имеет свою диалектику — диалектику, посредством которой, надо заметить, вопрос не становится софистически относительным (таково опосредование), но посредством которой абсолютное становится опознаваемым в качестве абсолютного в силу диалектического элемента. А посему патетичность и серьезность в неподобающем месте столь же сомнительны и опасны, да-да, именно столь же сомнительны и опасны, как и смех в неподобающем месте. Люди высказываются односторонне, говоря, что только глупец все время смеется, односторонне, потому что хотя и глупо — всегда смеяться, — однако же в данном случае односторонне — ставить печать глупости исключительно на злоупотреблении смехом, ибо глупость довольно-таки велика и губительна и тогда, когда она выражается в том, что человек всегда одинаково тупосерьезен.

3. Решающим выражением экзистенциального пафоса является вина. — Исследование движется назад, вместо того чтобы идти вперед. — Вечное припоминание вины является наивысшим выражением отношения сознания вины к вечному блаженству. — Более низкие выражения сознания вины и соответствующие формы воздаяния. — Самопокаяние. — Юмор. — Религиозность сокрытой внутренности

Диалектический читатель легко увидит, что исследование движется назад, вместо того чтобы идти вперед. В § 1 была поставлена задача: в одно и то же время относиться абсолютно к абсолютному телосу и релятивно — к релятивным. И как только нужно было к этому приступать, обнаружилось, что, прежде чем зайдет речь о реализации задачи, поставленной в § 1, нужно сначала преодолеть непосредственность, т. е. индивидуум должен умереть для нее. В § 2 страдание выступило сущностным выражением экзистенциального пафоса — страдание как умирание для непосредственности, страдание как знак отношения экзистирующего индивидуума к абсолютному телосу. В § 3 вина превращается в решающее выражение экзистенциального пафоса, и удаленность от задачи, поставленной в § 1, становится еще большей, но не таким образом, что задача забывается, а так, что исследование, имея ее перед глазами, углубляясь в экзистенцию, движется назад. В экзистенции все происходит именно так, и исследование пытается это воспроизвести. In abstracto и на бумаге дело продвигается легче. Там выдвигают задачу и позволяют индивидууму быть чем-то абстрактным, чем-то таким, что готово служить любым образом: стоит только поставить задачу — и все готово.

В экзистенции индивидуум — это конкретность, время конкретно, и даже если индивидуум размышляет, он этически ответствен за использование времени. Экзистенция — это не абстрактная спешная работа, а стремление и непрестанное «между тем»; даже в то мгновение, когда была поставлена задача, что-то уже ушло, поскольку экзистирование между тем продолжалось, и к началу приступили не сразу. Итак, дело движется назад: в экзистенции задача доводится до индивидуума, и как раз в тот момент, когда он хочет энергично и с размахом взяться за нее (что может быть сделано лишь in abstracto и на бумаге, потому что костюм абстрагирующегося, эти его просторные брюки, весьма отличается от костюма экзистирующего, от его стесняющего пиджака) и собирается приступить к делу, обнаруживается, что необходимо иное начало, начало неслыханного окружного пути, каковым является умирание для непосредственности; и как раз тогда, когда здесь должно быть положено начало, обнаруживается, что, поскольку между тем прошло время, произведенное начало ошибочно и что начинать нужно с того, чтобы стать виновным, и с этого мгновения к тотальной вине, которая является решающей, прирастает, словно ростовщический процент, новая вина. Задача выглядела такой возвышенной, и человек подумал: как аукнется, так и откликнется, какова задача, таким должен быть и тот, кто будет ее реализовывать, — но потом пришла экзистенция, выставив одно за другим свои «но», затем пришло страдание как ближайшее определение, и человек подумал: да, бедный экзистируюший должен со всем этим примириться, поскольку его место в экзистенции, — но потом пришла вина как решающее определение, и теперь экзистирующий и вправду в беде, т. е. теперь он в среде экзистенции.

И все-таки это попятное движение является движением вперед настолько, насколько углубляться во что-то означает именно двигаться вперед. In abstracto и на бумаге обман заключается в том, что индивидуум, подобно Икару, должен вознестись отсюда, следуя идеальной задаче. Но этот его прогресс, будучи химерическим, является чистым регрессом, и каждый раз, как экзистирующий начинает нечто подобное, инспектор от экзистенции (этическое) замечает ему, что он делается виновным, даже если он этого не замечает. Зато чем больше индивидуум со своей задачей углубляется в экзистенцию, тем больше он продвигается вперед, несмотря, если угодно, на выражение «идти назад». Но подобно тому как всякое более глубокое размышление является движением назад к тому, что лежит в основании, так и присущее задаче отозвание назад к конкретному является как раз углублением в экзистенцию. По сравнению с тотальностью задачи реализация лишь малой ее толики представляет собой движение назад, и все же это — движение вперед по сравнению с тем, когда имеется целая задача и ничего из нее не реализовано. Я читал где-то краткое содержание одной индийской драмы, саму драму я не читал. Две армии стоят наизготове друг против друга. Как раз когда должна начаться битва, командующий погружается в размышления. С этого начинается драма, в которой содержатся его мысли. Таким же точно образом показывается задача для экзистирующего: на одно мгновение она вводит в заблуждение, как будто бы увиденное — это все и как будто бы он уже готов (ибо начало всегда имеет известное сходство с концом), — но затем посреди выступает экзистенция, и чем больше он, действуя и прилагая усилия (это является сущностным отличительным признаком экзистенциальной среды, тогда как мыслящий более или менее абстрагируется от экзистенции), углубляется в экзистенцию, тем больше он, оставаясь при задаче, удаляется от нее.

Но каким образом сознание о вине может стать решающим выражением патетического отношения экзистирующего к вечному блаженству, причем так, что ни один экзистирующий, который не обладает этим сознанием, ео ipso не относится к вечному блаженству? Ведь можно было бы полагать, что такое сознание является как раз выражением того, что человек не относится к вечному блаженству, решающим выражением того, что таковое утрачено и отношение прекращено. Ответ не сложен. Именно потому, что относиться должен экзистирующий, а вина — это конкретнейшее выражение экзистенции, сознание вины является выражением этого отношения. Чем абстрактнее индивидуум, тем меньше относится он к вечному блаженству и тем больше удаляется также от вины, потому что абстракция переводит экзистенцию в область безразличия, тогда как вина — это выражение сильнейшего самоутверждения экзистенции, а ведь именно экзистирующий должен относиться к вечному блаженству. Между тем трудность, пожалуй, заключается в другом: поскольку вина получает объяснение исходя из экзистирования, создается видимость, что экзистирующий делается невиновным, создается видимость, что он может свалить вину на того, кто поместил его в экзистенцию, или на саму экзистенцию. В таком случае сознание вины — это не что иное, как новое выражение страдания в экзистенции, и исследование не продвинулось дальше § 2, в силу чего § 3 нужно или выбросить, или рассматривать как приложение к § 2.

Итак, экзистирующий мог бы переложить вину с себя на экзистенцию или на того, кто поместил его в экзистенцию, и так оказаться без вины. Давайте без этического громыхания попытаемся совсем просто, диалектическим образом, разобраться с тем, что нас ждет на этом пути. Предложенный ход рассуждений содержит противоречие. Тот, кто по сути своей невиновен, никогда не может опуститься до того, чтобы перекладывать с себя вину, потому что невиновный не имеет ничего общего с определением вины. Поэтому когда кто-то в отдельном случае сбрасывает с себя вину и подразумевает, что за ним вины нет, он в то же самое мгновение допускает, что в общем-то он по сути своей виновное существо, разве что в этом отдельном случае он, возможно, не является виновным. Но здесь ведь речь идет не о каком-то отдельном случае, в котором кто-то, кто как раз своим оправданием выдает, что по сути своей он является виновным, сбрасывает с себя вину, но речь о сущностном отношении экзистирующего, которое устанавливается в экзистенции. Желать же самым сущностным образом сбросить с себя вину, т. е. тотальное определение вины, чтобы благодаря этому стать невиновным, — это противоречие, потому что такой акт является как раз самообличением. Если это и верно по отношению к какому-либо определению, то именно по отношению к «вине»: она берет в плен; ее диалектика столь хитра, что тот, кто оправдывает себя целиком, как раз обличает себя, а тот, кто оправдывает себя частично, обличает себя целиком. Причем, здесь все-таки не в том же самом смысле, который содержится в старом выражении: qui s ’excuse accuse[445]. В пословице подразумевается, что тот, кто защищается или извиняется в связи с чем-то, может делать это таким образом, что будет обвинять самого себя в том же самом, так что извинение и обвинение касаются одной и той же вещи. Здесь имеется в виду не это; нет, когда кто-то действительно оправдывает себя в отдельном случае, он обличает себя тотально. Всякий, кто живет не только компаративистски, легко заметит это; в повседневном житьи-бытьи тотальная вина, именно как нечто всеобще данное, постепенно оказывается предположенной таким образом, что предается забвению. И все-таки именно эта тотальность делает в конечном счете возможным то, что человек может быть виновен или невиновен в каком-то отдельном случае. Тот, кто тотально, или сущностно, невиновен, не может быть также и виновен в отдельном случае, но тот, кто тотально виновен, вполне может быть невиновен в отдельном случае. Итак, не только будучи виновным в отдельном случае, выдает он свою сущностную виновность (totum est partibus suis prius), но и будучи невиновным в этом же отдельном случае (totum est partibus suis prius).

Приоритет тотальной вины — это не эмпирическое определение, не summa summarum, потому что определение тотальности никогда не возникает нумерически. Тотальность вины возникает для индивидуума в силу совмещения своей вины — даже если она лишь одна-единственная, даже если она самая незначительная из всех — с отношением к вечному блаженству. Вот почему мы начали с того, что сознание о вине — это решающее выражение для отношения к вечному блаженству. Тот, кто не относится к вечному блаженству, никогда не приходит к тому, чтобы постичь самого себя тотально, или сущностно, виновным. Самой ничтожной вины, пускай даже индивидуум становится с этих пор ангелом, достаточно, если она совмещается с отношением к вечному блаженству, ибо такое совмещение дает качественное определение. А в таком совмещении и заключается всякое углубление в экзистенцию. Вины, воспринимаемой компаративно, относительно, перед человеческим судом, на основании памяти (вместо припоминания вечности), одной вины (коллективно понятой) для этого никоим образом недостаточно, равно как и суммы всех из них. Затруднение связано с тем, что это как раз неэтично — если твоя жизнь всецело принадлежит компаративному, относительному, внешнему, и в качестве последней инстанции для тебя выступает полицейский суд, согласительная комиссия, газета или кто-то из знати провинциального городка, или же чернь столичного города.

У старых ортодоксальных теологов, там, где они отстаивают вечность адского наказания, можно прочитать определение, что подобного рода наказание требует размер греха, а размер греха определяется опять же тем, что это грех против Бога. Наивным и обращающим опять же вовне здесь является то, что все представляется таким образом, словно есть правосудие, суд, третья сторона, которая слушает и голосует в деле между Богом и человеком. Таким образом, всегда остается доля наивности и внешней направленности, пока некая третья сторона ведет речь о том, что сущностным образом касается индивидуума в его изоляции перед Богом. Все наивное и внешнее совершенно исчезает, как только сам индивидуум совмещает представление о Боге и представление о своей вине, будь та даже довольно маленькой, — нет, стоп, этого индивидуум не знает, ибо это ведь является чем-то компаративным, что уводит с пути. Поскольку представление о Боге тоже вступает в силу, определение вины превращается в определение качества. Будучи же совмещенной с компаративным как измерительной шкалой, вина становится определением количества; перед лицом абсолютного качества вина как качество становится диалектичной[446][447].

Детскость и компаративное сознание вины узнаваемы по тому, что они не постигают требования экзистенции: совмещать. Так, детскость, если говорить о мышлении, узнаваема по тому, что она мыслит лишь от случая к случаю, в связи с тем или иным поводом, и затем опять переходит к чему-то другому, по тому, что в своей основе она не несет какую-то одну мысль, а имеет много мыслей. Что касается сознания вины, то детскость полагает, что сегодня, напр., человек виновен в том-то и том-то, после чего проходит восемь дней, когда он не был виновен, но затем, на девятый день, дело снова принимает плохой оборот. Компаративное сознание вины узнаваемо по тому, что измерительную шкалу оно находит вне себя; и когда пастор по воскресеньям использует очень большую мерку (не меряя все-таки по мерке вечности), сравнивающему кажется ужасным то, в чем он повинен; в хорошем обществе по понедельникам все это уже не кажется ему настолько скверным, и, таким образом, внешнее отношение продолжает определять совершенно различное понимание, которое, несмотря на вариации, все же упускает одно: сущностное определение вечности.

Итак, сущностное сознание вины — это максимально возможное углубление в экзистенцию и одновременно выражение того, что экзистирующий относится к вечному блаженству (детское и компаративное сознание вины относится к самому себе и к компаративному), выражение этого отношения посредством выражения рассогласования[448]. Однако же, каким бы решающим ни было сознание, все-таки именно отношение всегда является носителем рассогласования[449], разве что экзистирующий не может схватиться за это отношение, поскольку между ними постоянно становится рассогласование как выражение этого отношения. Но, с другой стороны, они все же не отталкиваются друг от друга (вечное блаженство и экзистирующий) таким образом, чтобы устанавливался разрыв как таковой, напротив, только благодаря тому что они удерживаются вместе, рассогласование повторяется в качестве решающего сознания о вине, не той или этой вине, но вине в ее сущностном понимании.

Это означает, что сознание вины, которое по сути своей лежит еще все-таки в имманентности, отличается от сознания греха[450]. В сознании вины именно один и тот же субъект, удерживая вместе вину и отношение к вечному блаженству, становится сущностно виновным, но тождество субъекта все же таково, что вина не делает из субъекта кого-то другого, что было бы выражением разрыва. Однако разрыв, из которого проистекает парадоксальное акцентирование экзистенции, не может вклиниться в отношение между экзистирующим и вечным, так как вечное повсюду охватывает экзистирующего и поэтому рассогласование остается внутри имманентности. Если же должен установиться разрыв, тогда вечное само будет определяться как нечто временное, как имеющее место во времени, как историческое, в силу чего вечность окажется между экзистирующим, с одной стороны, и вечным во времени — с другой. Это — парадокс (на который уже указывалось ранее во втором разделе, гл. 2 и будет указано в последующем в разделе Б).

В религиозной сфере позитивное узнается по негативному, отношение к вечному блаженству узнается по страданию (§ 2); теперь негативное выражение делается еще сильнее; отношение узнается по тотальности сознания вины. По отношению к сознанию вины как опознавательному знаку страдание могло бы показаться прямым отношением (естественно, прямым не в эстетическом смысле, когда блаженство узнается по блаженству). Если угодно так выразиться, то сознание вины — это отталкивающее отношение. Однако же правильнее сказать: страдание — это прямая реакция отталкивающего отношения; сознание вины — отталкивающая реакция отталкивающего отношения, однако же, стоит заметить — все еще постоянно внутри имманентности, даже если экзистирующему постоянно возбраняется вести свою жизнь внутри таковой или быть sub specie aeterni, но он обладает имманентностью лишь в снятой возможности, причем не так, как снимают конкретное, чтобы найти абстрактное, а так, как снимают абстрактное, будучи в конкретном.

Сознание вины — это решающее выражение экзистенциального пафоса по отношению к вечному блаженству. Как только устраняют вечное блаженство, уходит, по сути, и сознание вины, или оно остается в рамках детских определений, которые находятся на одном уровне с оценками в аттестате школьника, или же становится гражданской самозащитой. Поэтому решающим выражением сознания вины является опять-таки сущностная непрестанность этого сознания, или вечное припоминание вины, поскольку таковая постоянно совмещается с отношением к вечному блаженству. Здесь, следовательно, речь не идет о детской манере начинать все заново, снова быть хорошим ребенком, но речь не идет и о той общепринятой индульгенции, что таковы все люди. Вина, как было сказано, только одна; таким образом, экзистируюший, который относится к вечному блаженству, оказывается у нее в плену навеки, ибо человеческая справедливость лишь на третий раз осуждает пожизненно, тогда как вечность осуждает с первого же раза навеки; он навеки пленен, стянут в упряжке вины и никогда из нее не выходит, этим он отличается и от вьючного животного, с которого все-таки иногда снимают рабочую упряжь, и от поденщика, который все-таки время от времени бывает свободен; ведь даже ночью он не избавлен по своей сути от этой упряжки. Назови ты это припоминание вины оковами и скажи, что они никогда не снимаются с плененного, и ты отметишь все-таки только одну сторону дела, так как оковы связаны ближайшим образом только с представлением о лишении свободы, а вечное припоминание вины — это еще и бремя, которое нужно тащить во времени с места на место, — потому лучше называть это вечное припоминание вины упряжью, а о плененном сказать: он никогда не выходит из упряжки. Хотя в своем сознании он решительным образом изменился, тождество субъекта заключается все-таки в том, что именно он сам осознал это, совместив вину и отношение к вечному блаженству[451]. А ведь он все-таки относится к вечному блаженству, и сознание вины является более высоким выражением, чем страдание. В страдании, свойственном сознанию вины, вина опять же одновременно и утоляет боль и терзает: утоляет, поскольку она является выражением свободы, так, как это может иметь место в этико-религиозной сфере, где позитивное узнается по негативному, свобода — по вине, узнается не эстетическим, не прямым образом, как, напр., в том случае, когда свобода узнается по свободе.

Таким вот образом дело движется назад; страдать, будучи виновным, — это более низкое выражение, нежели страдать безвинно, и все-таки это более высокое выражение, поскольку негативное — опознавательный знак чего-то более высокого, позитивного. Экзистирующий, который страдает лишь безвинно, ео ipso не относится к вечному блаженству, если только экзистирующий сам не является парадоксом, но с этим определением мы оказываемся в другой сфере; касательно каждого, кто кое-как экзистирует, можно утверждать, что если он страдает лишь безвинно (что, естественно, следует понимать тотально, а не так, что он безвинно страдает в таком-то и таком-то случае или во множестве случаев), то он не относится к вечному блаженству и, экзистируя абстрактным образом, избегает сознания вины. Это должно быть прочно зафиксировано, чтобы различные сферы не смешивались друг с другом, так что мы внезапно соскальзывали бы обратно в определения, являющиеся намного более низкими, чем религиозность сокрытой внутренности. Только в сфере парадоксально-религиозного, христианского, может идти речь о том парадоксе, когда безвинное страдание является более высоким выражением, чем страдание, сопровождающееся виной. Для того чтобы упорядочить отдельные сферы в их целостности, прибегают к весьма простому употреблению юмора как термина, служащего для определения религиозности сокрытой внутренности, и самой этой религиозности как термина для определения сферы христианского. Христианское тоже узнается по своей категории, и везде, где таковая отсутствует или используется впустую, отсутствует также и христианское, если, конечно, не считать, что само называние имени Христова или даже упоминание его имени всуе является христианством.

Вечное припоминание, которое свойственно сознанию вины, является решающим выражением такового; самое же сильное выражение отчаяния, длящегося одно мгновение, не является свидетельством экзистенциального пафоса. Относиться экзистенциально-патетически к вечному блаженству не означает прилагать время от времени особое усилие, но означает постоянство в отношении, постоянство, с которым оно совмещается со всем; ибо именно в этом ведь и заключается все искусство экзистенции и именно этого, вероятно, больше всего недостает людям. Какие только святые обеты не дает человек в мгновение смертельной опасности, но как только оно проходит, все очень быстро и всецело забывается, а почему? Потому что он не умеет совмещать; если опасность для жизни не приходит извне, он не может сам по себе совместить таковую со своей устремленностью. Когда при извержении вулкана сотрясается земля или по стране разгуливает чума, как быстро и как основательно понимает тогда даже самый непонятливый, самый медлительный неопределенность всего! Но когда это пережито, человек уже не в состоянии совмещать, а ведь именно тогда-то он и должен был бы употребить себя на это, ибо если существование производит для него такое совмещение, если неистовство стихий наставляет его более убедительно, нежели воскресное красноречие, тогда понимание приходит почти само собой, да-да, с такой легкостью, что задача состоит скорее в том, чтобы благодаря уже ранее состоявшемуся пониманию воспрепятствовать отчаянию.

В вечном припоминании, которое присуще сознанию вины, экзистирующий относится к вечному блаженству, однако же не в том смысле, что он теперь непосредственно приблизился к нему, потому что теперь он, напротив, настолько далек от него, насколько это вообще возможно, и все же относится к нему. Диалектическое, которое здесь есть, но есть в имманентности, вступает в противодействие, чтобы усилить пафос. В отношении, лежащем в основании рассогласования, в подразумеваемой имманентности, лежащей в основании диалектического различия, он висит со своим вечным блаженством, словно на тончайшем волоске, с помощью возможности, которая постоянно сходит на нет; именно поэтому пафос, если он здесь есть, становится все сильнее.

Сознание вины — это решающее, и довольно одной вины, совмещенной с отношением к вечному блаженству, и все же именно о вине, и ни о чем другом, будет правильным сказать, что она сама себя насаждает. Между тем тотальная вина — это решающее; четырнадцать раз провиниться — детская забава по сравнению с этим, вот почему также детскость остается всегда при нумерическом. Если же сознание о новой вине возводится опять-таки к абсолютному сознанию о вине, то вечное припоминание вины благодаря этому сохраняется, даже если экзистирующий был готов встать на путь забвения.

Если скажут, что ни один человек не может вынести подобного вечного припоминания вины, что это должно вести к безумию или смерти, то нужно, конечно, приметить, кто именно это говорит, потому что конечная понятливость довольно часто ведет подобные речи для проповедования отпущения грехов. И такая речь редко промахивается в своем воздействии, стоит только трем или четырем людям собраться вместе, потому что я сомневаюсь, что кто-либо в одиночестве смог бы обмануться такой речью, но когда собирается много людей и они слышат, что другие ведут себя таким вот образом, тогда человек смущается в меньшей степени; и как это было бы негуманно — хотеть быть лучше, чем другие! Снова отговорка, потому что тот, кто находится один на один с идеалом, вовсе не знает, лучше он или ничтожнее, чем другие. Итак, вполне возможно, что это вечное припоминание может привести к безумию или к смерти. Что ж, хорошо, теперь смотрите: человек не может долгое время держаться на хлебе и воде, но врач может оценить, как все должно быть организовано для единичного индивидуума, чтобы он, заметьте, не жил в итоге богачом, но его голодный паек был аккуратно рассчитан таким образом, чтобы как раз позволял ему жить. Именно потому, что экзистенциальный пафос — это пафос не мгновения, а длительности, экзистирующий, который воодушевлен в своем пафосе и, не будучи испорчен обычаями и нравами, не выискивает себе отговорок, сам будет стараться прийти к минимуму забвения, необходимого для того, чтобы выдержать, поскольку он ведь и сам обращает внимание на то, что мгновенное — это превратное понимание. Но поскольку в таком диалектизировании невозможно найти абсолютной определенности, он, несмотря на все напряжение, снова обретет сознание вины во всей его тотальности в силу того, что никогда не посмеет сказать по отношению к вечному блаженству, что он сделал все, на что он способен, чтобы удержать припоминание вины.

Понятие вины как определение тотальности сущностно принадлежит религиозной сфере. Как только им хочет заняться эстетическое, это понятие становится диалектическим, как счастье и несчастье, из-за чего все запутывается. С эстетической точки зрения диалектика вины такова: индивидуум невиновен, затем приходят вина и невиновность как чередующиеся определения в жизни, и вот индивидуум то оказывается виновен в том или другом, то является невиновным. Не было бы того или другого, индивидуум не оказался бы виновным; при других обстоятельствах тот, кто теперь считается невиновным, оказался бы виновным. Это pro et contra как summa summarum (следовательно, не отдельный случай виновности или невиновности внутри тотального определения вины) является предметом для судейского внимания, для интереса новеллистов, для городских сплетен и для медитации отдельного пастора. Эстетические категории легко узнаваемы, и вполне ведь можно употреблять имя Божье, слова «долг», «вина» и т. д., не говоря при этом этически или религиозно. Эстетическое заключается в том, что индивидуум становится по большому счету недиалектичным в самом себе. Он проживает 60 лет, оказывается трижды осужден и помещается под специальный надзор полиции; он проживает 60 лет и ему никогда не случалось быть осужденным, но слухи о нем доносят разные плохие истории; он проживает 60 лет и, право, является приятным человеком, — и что тогда? Узнаём ли мы тогда что-либо? Нет, зато мы получаем представление о том, как одна за другой человеческие жизни могут отойти в сплетни, если экзистирующий не обладает в самом себе внутренностью, которая является родным домом всем определениям тотальности.

Религиозное выступление по самой своей сути имеет дело с определением тотальности. Оно может использовать преступление, оно может использовать слабость, оно может использовать оплошность — короче, любой частный случай; но что отличает религиозное выступление как таковое, так это то, что от такой частности оно приходит к определению тотальности, совмещая частный случай с отношением к вечному блаженству. Ибо религиозное выступление всегда имеет дело с определением тотальности, причем не наукообразно (когда от частного отвлекаются), а экзистенциально, и посему занято тем, чтобы подвести единичного индивидуума через добро или зло прямо или косвенно под тотальное, не для того чтобы тот исчез в нем, а для того чтобы совместить его с ним. Если религиозное выступление лишь распространяется о частностях, если оно потчует то похвалой, то порицанием, к одним взывает encomio publico ornatos, других низвергает, то оно путает себя с торжественным объявлением экзаменационных оценок взрослым, разве что проходит без называния имен. Если религиозное выступление рассчитывает прийти на помощь полиции, метая громы и молнии против преступлений, которые избежали полицейского наказания, тогда опять же, в том случае если религиозный оратор мечет свои громы и молнии не в силу определения тотальности, а таковое само в себе настолько серьезно, что не нуждается в бурной и ожесточенной жестикуляции, Его Преподобие путает себя со своего рода полицейским помощником, которому подобало бы вышагивать с палкой и получать вознаграждения от магистрата. В повседневной жизни, в делах и хлопотах, в обхождении с людьми один виновен в том, другой — в этом, и так все и остается, но религиозное выступление имеет дело с внутренностью, где человека настигает определение тотальности. Определение тотальности — это религиозное, все же остальное, что имеет место вне его, является по сути иллюзией, в силу чего даже величайший преступник оказывается все-таки в основе своей невиновным, а добродушный человек — святым.

Вечное удержание вины, осуществляемое припоминанием, является выражением экзистенциального пафоса, наивысшим выражением, а посему даже более высоким, чем самое вдохновенное покаяние, которое снова намерено сделать вину благой[452]. Это удержание вины не может найти себе выражение в чем-то внешнем, в силу чего оно делалось бы конечным, поэтому оно принадлежит сокрытой внутренности. Здесь, как и везде, данное изложение никого не обижает: оно никого не обижает, говоря, что он религиозный человек, и тем самым выдавая, что он скрывает; оно никого не обижает, отрицая, что он является религиозным человеком, — ибо опознавательный знак в том-то и заключается, что это сокрыто и нет никого, кто мог бы что-либо заметить.

Я коснусь сейчас вкратце тех представлений о вине и соответствующих им представлений о воздаянии, которые стоят ниже, чем вечное припоминание вины, характерное для сокрытой внутренности. Поскольку в предыдущих параграфах я был довольно обстоятелен, то здесь я могу быть, вполне кратким, ибо то, что в предыдущих параграфах было показано как более низкое, и здесь должно снова показать себя в том же качестве. Как и везде, здесь тоже принимается во внимание только категория, и поэтому я берусь также за рассмотрение того, что, хотя часто и называется христианским, однако, будучи возведенным к категории, показывает, что не является таковым. Тот факт, что пастор, и даже пастор, облаченный в шелка, или же титулованный и вместе с действительными христианами в должном порядке крещеный христианин что-то намешивают, не может, пожалуй, превратить это «что-то» в христианство, — это возможно в такой же малой степени, в какой из того, что доктор пишет нечто на рецептурном бланке, следует факт, что написанное является лекарством: это ведь может быть и какая-то бурда. В христианстве, казалось бы, нет ничего такого нового, чего не было в мире прежде[453], и, однако же, все здесь новое. Когда кто-то использует имя христианства и Христа, но категории (вопреки выражениям) являются какими угодно, только не христианскими, христианство ли это тогда? Или когда кто-то (ср. первый раздел, гл. 2) заявляет в своем выступлении, что человек не должен иметь никаких учеников, а кто-то другой выступает как приверженец этого учения, не происходит ли между ними недоразумение, несмотря на все заверения приверженца относительно его восхищения и того, насколько всецело усвоил он... недоразумение? Опознавательный знак христианства — это парадокс, абсолютный парадокс. Как только так называемая христианская спекуляция снимает парадокс и превращает это определение в некий момент, все сферы оказываются перепутаны.

Более низким пониманием вины является тогда всякое понимание, которое не совмещает вину и отношение к вечному блаженству с помощью вечного припоминания, но благодаря памяти совмещает вину и нечто более низкое, нечто компаративное (его собственную случайность или случайность других), и позволяет забвению проступить между частностями вины. Это делает жизнь легкой и непринужденной, как жизнь ребенка, поскольку ребенок обладает большой памятью (направленной вовне), но никаким припоминанием, в предельном случае — мгновенной внутренностью. Всегда остается вопрос, как много найдется людей, которые в итоге целиком и полностью держат себя в определении духа; такой вопрос остается, ничего большего я не говорю, ибо ведь вполне возможно, что мы все делаем это, поскольку сокрытая внутренность является именно сокрытой. Совершенно определенно тогда лишь одно: этот вопрос вовсе не идентичен вопросу о способностях, степенях, искусности, познаниях и т. д. Самый ничтожный человек может держать себя абсолютным образом в определении духа и делать это столь же благополучно, как и одаренный человек, потому что одаренность, познания, талант — это все-таки Что, тогда как абсолютность духовного отношения — это Как по отношению к тому, чем является человек, будет ли это что-то большое или маленькое.

Более низким пониманием вины является всякое понимание, которое лишь в отдельные моменты хочет совмещать вину и представление о вечном блаженстве, напр. по воскресеньям или на ранней проповеди в новогоднее утро, натощак, и затем быть свободным всю неделю или весь год напролет.

Более низким пониманием вины является любое опосредование, так как опосредование постоянно освобождает от абсолютного отношения к абсолюту и дает ему исчерпать себя в дробных предикатах — в том же смысле, в каком ассигнация достоинством в сто ригсдалеров — это лишь столько-то и столько-то единиц. Однако абсолютное отношение является абсолютным именно в силу обладания Своим для самого себя, благодаря отношению к абсолюту, сокровищу, которым можно обладать только целиком и которое невозможно разменять. Опосредование освобождает человека от погружения в определение тотальности и придает ему, его вине, его страданию от наказания внешнюю направленность, так как лозунг опосредования и его избавление состоят в том, что внешнее — это внутреннее, а внутреннее — это внешнее, благодаря чему абсолютное отношение индивидуума к абсолюту упраздняется.

Коль скоро мы имеем дело с более низким пониманием вины, то каждому такому пониманию соответствует воздаяние, являющееся более низким, нежели то более высокое понимание, каковое представляет собой вечное припоминание и каковое поэтому не принимает никакого воздаяния, в то время как лежащая в основании имманентность, в рамках которой имеет место диалектическое, является предчувствуемой возможностью.

Более низким воздаянием является гражданское понятие наказания. Это понятие отвечает той или иной вине и посему находится совершенно вне определения тотальности.

Более низким воздаянием является эстетически-метафизическое понятие возмездия. Возмездие внешне диалектично; оно следует из внешнего порядка вещей, или природной справедливости. Эстетическое — это неоткрытая внутренность, поэтому то, что есть или должно быть внутренностью, будет показывать себя внешним образом. Это подобно тому, как в трагедии герой минувшего времени показывается спящему как дух: зритель должен видеть дух, хотя то, что он показывается, является внутренностью спящего. Так же и с сознанием вины: внутренность становится внешностью. Как раз поэтому фурий можно было видеть, однако именно эта их видимость делала внутренность менее ужасной и именно по причине этой видимости для них была граница: фурии не смели войти в храм. Если же сознание вины берется даже просто как угрызения совести в связи с какой-то отдельной виной, то именно эта сокрытость и будет как раз чем-то ужасным, потому что никто не может видеть угрызений совести и таковые переступят через любой порог. Однако видимость фурий аллегорически выражает соизмеримость между внешним и внутренним, в силу чего сознание вины делается конечным и воздаяние заключается во временном претерпевании наказания, а примирение — в смерти, и все заканчивается грустным возвышением, каковым является облегчение, облегчение смерти, связанное с тем, что все прошло и не было никакой вечной вины.

Более низким воздаянием является любое самопокаяние[454], не только потому что оно самодельное, но и потому что даже самое вдохновенное покаяние, поскольку оно добивается соразмерности с виной, тем самым делает ее конечной, тогда как его заслуга состоит в том, что она внутренне обнаруживает вину, которая ускользает от внимания не только полиции, но даже и Немезиды. Здесь имеет силу то же, что было сказано относительно монастырского движения Средневековья: почтительность перед покаянием Средневековья. Это все-таки была детская и воодушевленная попытка в чем-то великом, а тот, кто не может как-то освоиться в Средневековье и действительно может превозносить забвение и бездумность и «посмотрите на моего ближнего» как нечто более истинное, тот, должно быть, утратил всякую фантазию и в силу исключительной понятливости стал настолько же благим, насколько и совершенно тупым. Если покаяние Средневековья и было неистинным, то это была волнующая и вдохновенная неистина, поэтому даже если забвение и бездумность и не повинны в том неистинном представлении о Боге, согласно которому он должен был находить удовольствие в том, что человек занимается самоистязанием, то ведь, пожалуй, еще более ужасающим в своей неистине является то, когда Богу, если я смею так говорить, позволено играть свою роль где-то по ту сторону и утешаться тем, что человек ни разу не был осужден и что он даже является директором бала в клубе. Средневековье же, как я бы сказал, напротив, позволяет Богу играть вместе с нами; разумеется, представления при этом довольно детские, но Бог, тем не менее, абсолютно с нами. Давайте проведем мысленный эксперимент: возьмите человека, который совмещает свою вину с представлением о вечном блаженстве, который, следовательно, тем самым уединяется с самим собой, с виной и Богом (в этом заложено нечто истинное по сравнению с любой компаративной хлопотливостью и беззаботностью в косяке сельди[455]), представьте себе его отчаянные размышления о том, не может ли он все-таки что-то придумать в качестве воздаяния за свою вину; представьте себе эту нужду изобретательности — нельзя ли все-таки придумать что-то такое, что снова могло бы ублажить Бога, — и посмейтесь, если вы в состоянии, над страдающим, который придумывает себе покаяние, если вы — что ведь всегда допустимо в эксперименте — предполагаете, что его намерение и его желание были совершенно искренни, когда он думал о том, нельзя ли растрогать и смягчить Бога всем этим страданием. Конечно, в этом есть что-то комическое, поскольку такое понимание превращает Бога в какой-то сказочный образ, этакого Олоферна[456], пашу с тремя конскими хвостами, которому должно нравиться нечто подобное; но разве лучше — упразднить Бога таким образом, что он превращается в некий титул или сноба, который сидит на небе и не может ни до чего снизойти, так что никто его не замечает, поскольку его воздействие затрагивает единичного индивидуума только через слаженный массив промежуточных причин и поэтому удар становится незаметным прикосновением; разве лучше — упразднить Бога, заманив его в законы природы и необходимое развитие имманентности! Нет, почтительность перед покаянием Средневековья и перед всем, что аналогично этому вне христианства, — здесь заложено нечто истинное, а именно то, что индивидуум не относится к идеалу через поколение или государство, через эпоху или рыночную цену на людей в городе, где он живет, т. е. через все то, что препятствует отношению к идеалу, а относится непосредственно к идеалу, даже если он и ошибается в своем понимании такового. Чего только ни придумает девушка, чтобы снова ублажить возлюбленного, если она полагает, что рассердила его; и даже если она придумает нечто смешное, разве оно не освящается ее любовью? И разве не является истинным в ней то, что она относится идеально к своей любви в исконности своего представления о ней и потому не ищет общества какой-нибудь болтуньи, которая может понарассказать ей, как обращаются со своими возлюбленными другие девушки. Каждый, у кого есть глаза для усмотрения категорий, легко увидит, что первая девушка комична лишь перед лицом более чистого понимания, которое потому и посмеивается над ней благосклонно, чтобы помочь обратиться к чему-то лучшему, однако же делает это с постоянной почтительностью перед ее страстью; зато болтунья и сплетница, знающая нечто из третьих рук, как возлюбленная является, безусловно, комической фигурой, чьи расспрашивания «вокруг да около» служат знаком неряшливости в чувствах, которая лучше, чем неверность, показывает, что у нее нет ничего, чему бы она могла быть верной.

И то же самое имеет место, если сравнить религиозного человека, который теряет себя в исконности переживания и на которого свойственная исконности страсть бросает свой благотворный свет, и религиозного человека, который, имея своим источником улицы, газеты и клубы, хорошо разбирается в том, каким образом принимают Бога, каким образом другие христиане умеют его принимать. Будучи перемешан с идеей государства, социальности, общины и сообщества, Бог не может более уловить единичного индивидуума; даже если бы гнев Божий был довольно велик, наказание, которое призвано настичь виновного, должно распространяться все-таки через все инстанции объективности — таким вот образом, в самых обязательных и самых почтительных философских терминах, Бог оказывается практически выставлен за дверь. Люди заняты тем, чтобы получать все более и более истинные представления о Боге, но, кажется, забыли первейший принцип, с которого все начинается: Бога нужно бояться. Объективный религиозный человек в объективной человеческой массе не боится Бога: он не слышит его в грохоте грома, потому что таков закон природы, и, вероятно, он прав; он не видит его в череде событий, потому что такова имманентная необходимость между причиной и следствием, и, вероятно, он прав; а что же внутренность с ее одиночеством перед Богом? Да, этого ему слишком мало, он не знает внутренности, он тот, кто должен приступить к реализации объективного.

Я не стану решать, безнравственна ли наша эпоха по сравнению с другими эпохами; но подобно тому как дегенерировавшее покаяние составляло специфическую безнравственность в эпоху Средневековья, так и покаяние, характерное для нашей эпохи, легко могло бы стать фантастически-этической слабостью, распущенностью чувственного, изнеженного отчаяния, в которой индивидуумы, словно во сне, на ощупь ищут представление о Боге, не испытывая при этом никакого ужаса, наоборот, выпячивая грудь от высокомерия, которое в кружении мыслей в силу неопределенности имперсональности как бы предчувствует Бога в неопределенном, фантастическим образом встречается с ним — существование Бога уподобляется существованию русалок. И то же самое легко могло бы повториться в отношении индивидуума к самому себе, и тогда этическое и ответственность, сила действовать и требующее крепких нервов обособление, свойственное раскаянию, — все это испаряется в остроумии разложения, когда индивидуум метафизически грезит о самом себе или заставляет мечтать о себе все наличное бытие, смешивая себя с Грецией, Римом, Китаем, всемирной историей, нашей эпохой, столетием; он имманентно постигает необходимость своего собственного развития и затем опять же дает своему собственному Я объективно застыть, словно клочок плесени, на едином целом, забывая о том, что даже если смерть и превращает человеческое тело в прах и смешивает его со стихиями, все-таки ужасно — при жизни стать плесенью на имманентном развитии бесконечного. Тогда уж давайте лучше грешить, грешить налево и направо, соблазнять девушек, убивать мужчин, грабить на проселочных дорогах, в этом все-таки можно покаяться и такого преступника Бог все-таки сможет словить. Но то высокомерие, зашедшее столь далеко, — в нем трудно покаяться, оно имеет обманчивую видимость глубокомыслия. Тогда уж давайте лучше глумиться над Богом, направо и налево, как это уже случалось прежде в мире, это всегда предпочтительнее, чем слабеющее важничанье, с которым намереваются доказать существование Бога. Потому что доказывать существование того, кто существует, — это самое бесстыдное покушение, ибо это — попытка сделать его смешным; однако несчастье в том, что люди этого даже не чувствуют, что они совершенно серьезно считают это благочестивым предприятием. Как еще, если не в силу того, что позволили себе игнорировать его, может прийти в голову доказывать, что он существует; а теперь поступают и того хуже, прямо перед его носом доказывая его существование. Существование или присутствие царя как правило сопряжено с выражением подобающего подчинения и покорности. Что если бы в Его Высочайшем актуальном присутствии захотели доказать, что он существует? Доказали бы это тогда? Нет, из него сделали бы дурака, потому что его присутствие доказывается выражением покорности, каким бы различным оно ни было в зависимости от нравов той или иной страны, и точно так же существование Бога доказывается молитвой — не доказательством. Бедный писатель, которого более поздний исследователь извлекает из мрака забвения, должен быть, конечно же, счастлив, что тому удалось доказать его существование, но Вездесущего благочестивая нерасторопность мыслителя может лишь поставить в смешное положение.

Но если дело может обернуться таким образом или так и обстоит в некую эпоху, из чего это проистекает, как не из того именно, что опускается сознание-вины? Подобно тому как бумажные деньги могут быть важным средством обмена между людьми, но сами по себе являются химерической величиной, если в последней инстанции нет никакой твердой валюты, так и компаративное, конвенциональное, внешнее, мещанское понимание этического вполне употребимо в житейских делах, но если при этом забывают, что твердая этическая валюта, если для нее есть где-то место, должна быть внутри индивидуума, если все поколение смогло об этом забыть, тогда оно, даже если бы признали (впрочем, что касается просвещения и культуры, то невозможно безусловно утверждать, что они несут с собой такие изменения), что в нем нет ни одного преступника, но сплошь и рядом честный люд, оно все же было бы по существу этически обнищавшим и обанкротившимся. В ежедневном общении люди судят о третьем лице как о третьем лице, и это совершенно правильно, но если этот навык в общении с людьми приводит единичного индивидуума к тому, что он и внутри себя перед Богом судит о самом себе как о третьем лице, т. е. лишь внешне, тогда этическое утрачено, внутренность сходит на нет, мысль о Боге становится ничего не говорящей, идеальность исчезает, ибо тот, чья внутренность не отражает идеала, не обладает никакой идеальностью. По отношению к людской массе (т. е. когда единичный индивидуум смотрит на других, но это ведь идет по кругу, поскольку любой другой снова является единичным индивидуумом) используется компаративная шкала измерений, и это правильно, но если использование этой компаративной шкалы получает такой перевес, что индивидуум глубоко внутри себя использует ее по отношению к самому себе, тогда этическое увядает, и, отбывши свое, оно могло бы найти себе подходящее место в коммерческой газете под рубрикой: средняя цена — среднее качество.

Что вызывает уважение в покаянии Средневековья, так это то, что индивидуум применял по отношению к самому себе абсолютную шкалу измерений. Если человек не знает ничего более высокого, чем компаративная, государственная, провинциальная, сектантски избирательная, выверенная шкала, то ему не следует смеяться над Средневековьем. Все, однако же, единодушны в том, что мещанство комично. Но что тогда такое — мещанство? Можно ли не быть мещанином в большом городе? Как так? Мещанство заключается всегда в том, что по отношению к чему-то существенному в качестве абсолютного используется нечто релятивное. Некоторые не замечают случаев, когда в ход идет бросающаяся в глаза релятивность, но это лишь обнаруживает их ограниченность в отношении комического. С пониманием мещанства дело обстоит точно так же, как и с иронией; всякий человек, вплоть до самого ничтожнейшего, понемногу халтурит в сфере иронического, но там, где в подлинном смысле начинается ирония, все эти халтурщики отпадают, и образовавшаяся из них толпа, где каждый для себя — по нисходящей — относительно ироничен, озлобленно обращается против настоящего ироника. Быть лучшим человеком в Кёге[457] — в Копенгагене люди смеются над этим, но быть таковым в Копенгагене — столь же смешно, потому что этическое и этико-религиозное не имеют никакого дела с компаративным. Любая компаративная шкала измерений, будь то Кёге или Копенгагена, нашего времени или столетия, является, если она становится абсолютом, мещанством.

Как только, однако, индивидуум обращается к самому себе с абсолютным требованием, здесь обнаруживаются аналогии с самопокаянием, даже если таковые и не выражают себя столь уж наивно и сохраняются в укрытии внутренности, где они предотвращены от броской внешности, которая так легко становится приглашением к превратному пониманию, вредному как для самого индивидуума, так и для других; ибо всякое сравнение задерживает, потому посредственность и ценит его так высоко и сковывает им каждого, кого может, благодаря своей гнусной дружбе, становится ли при этом узник предметом восхищения как нечто исключительное — среди посредственного — или же ласково заключается в объятия равных. Каждый человек, даже самый превосходный, как третье лицо устанавливает по отношению к другому человеку (основанием может быть участие или что-либо другое) масштаб, меньший того, который каждый человек должен и может иметь в самом себе благодаря безмолвному отношению к идеалу, — это совершенно в порядке вещей. Поэтому тот, кто обвиняет людей в том, что это именно они погубили его, несет вздор и лишь выдает, что он украдкой увильнул от чего-то и теперь хочет к чему-то украдкой вернуться, — иначе, почему он не помешал этому и почему продолжает в том же духе, вместо того чтобы нагнать упущенное, если это возможно, благодаря безмолвному поиску того масштаба, который содержится у него внутри? Совершенно ясно, что человек может требовать от самого себя таких усилий, которые самый доброжелательный друг, если бы он узнал об этом, не советовал бы ему предпринимать; но никто не может обвинять друга, но должен обвинять самого себя в том, что он, торгуясь, искал облегчения. Каждый, кто воистину рискнул своей жизнью, обладал масштабом безмолвия; ибо друг не может и никогда не должен советовать этого просто на том основании, что человек, который в момент, когда он должен рискнуть своей жизнью, нуждается в доверенном лице, чтобы посоветоваться, — такой человек не пригоден к этому. Но когда все внутри закипает и требуется последнее усилие, тогда человек отскакивает, ищет облегчения у доверенного лица и получает доброжелательный совет: побереги себя, — время уходит и проходит нужда. И если в последующем его на мгновение посещает воспоминание, то он обвиняет людей, предоставляя тем самым новое доказательство того, что он потерял самого себя и его идеальность покоится среди пропавших вещей. Но тот, кто, храня молчание, не обвиняет никого, кроме самого себя, никого не задевает своей устремленностью, ибо это его победное убеждение, что в каждом человеке есть, может и должно быть такое сообщничество с идеалом, которое требует всего и находит утешение лишь в уничижении перед Богом. Пускай тогда тот, кто желает быть рупором посредственности, ворчит или шумит на него: если разрешено защищаться от разбойника на дороге, то должна быть и разрешенная и, прежде всего, угодная Богу самозащита против преследования со стороны посредственности, это — молчание. В безмолвном отношении к идеалу содержится осуждение человека — горе тому, кто как третье лицо посмеет судить человека таким образом; такое осуждение не допускает никакой апелляции к чему-то более высокому, потому что оно и есть абсолютно высочайшее. Однако бывают отговорки, и тогда человек получает неописуемо мягкий приговор. И если человек однажды снова проигрывает в мечтах свою жизнь, то он ужасается и обвиняет людей, предоставляя тем самым новое доказательство того, что его дело по-прежнему приторможено на форуме посредственности. Именно безмолвное отношение к идеалу является масштабом, который даже самое напряженное усилие превращает в нечто незначительное, а год из года продолжающееся стремление — в петушиный шаг, — что же касается говорливости, то в этом случае делаются гигантские шаги. И если тогда уныние получает в человеке перевес, если он находит жестоким — жестоким со стороны того, что он превозносил, — что все усилия, которые он с ним сопрягает, исчезают, словно ничто, если он не может вынести того, что путь и масштаб идеала заключаются в непроходимости, тогда он ищет облегчения и находит его, находит, быть может, у откровенно доброжелательного человека, делающего то, что можно и нужно требовать от третьего лица, и благодарит его за это, пока глупым образом не закончит обвинениями в адрес людей, поскольку сам он на легко проходимом пути посредственности нисколько не продвинулся. В безмолвном согласии с идеалом не хватает одного слова, его отсутствие неощутимо, поскольку того, что оно обозначает, и не существует, это — извинение; в громкоголосии, раздающемся снаружи, в шепоте договаривающихся соседей это слово является ключевым и его производные неисчислимы. — Пусть тогда это будет сказано к чести идеальности безмолвия. Тот, кто живет таким образом, не может ведь этого сказать, ибо он хранит молчание; что ж, хорошо, тогда я скажу об этом, и мне, следовательно, нет нужды добавлять, что я не выдаю себя за того, кто это делает.

Тот, кто обращается к самому себе с абсолютным масштабом, не сможет, естественно, пребывать в постоянном блаженстве оттого, что раз уж он придерживается заповедей и никогда не был судим, да и клика неофитов считает его, право, сердечным человеком, то он, соответственно, весьма симпатичный человек, который, если вскорости не умрет, станет через некоторое время слишком совершенен для этого мира; напротив, он будет снова и снова обнаруживать вину и будет обнаруживать ее опять же внутри определения тотальности: вина. Однако глубоко в основании человеческой природы заложено, что вина требует наказания. Разве не близко человеческой природе выдумывать что-то в этой связи: быть может, утомительную работу, даже если ее диалектика такова, что она, возможно, приносит пользу другим, благотворительность по отношению к нуждающимся, отказ самому себе в неком желании и т. д.? Так уж ли это смешно? Я нахожу это детским и прекрасным. И все-таки это ведь аналогично самопокаянию, которое, каким бы искренним оно ни было, все же делает вину конечной. Детская надежда и детское желание в том и состоят, чтобы все снова могло стать хорошо; по сравнению с детскостью вечное припоминание вины в сокрытой внутренности ужасно серьезно. Что же именно делает жизнь ребенка столь легкой? А то, что здесь очень часто говорится «квиты» и очень часто все начинается сначала. Детскость самопокаяния заключается в том, что индивидуум со всей своей набожностью все-таки хочет внушить себе, что наказание хуже, чем припоминание вины. Нет, самое тяжелое наказание — это именно припоминание. Для ребенка тяжелейшее — это наказание, потому что у ребенка нет такого припоминания и мыслит ребенок следующим образом: если бы я только мог избежать наказания, то был бы счастлив и доволен. Но что такое внутренность? Это — припоминание. Бездумье дюжины компаративных людей — которые совершенно таковы же, как и большинство народа в городе, и похожи друг на друга, словно оловянные солдатики в коробке, — состоит в том, что их сравнению не хватает истинного tertium comparationis; детская внутренность во взрослом человеке — это внимательность к самому себе, но фальшь заключается в постоянном желании расквитаться. Однако серьезность — это вечное припоминание, и ее не следует смешивать с той серьезностью, которая сопряжена с женитьбой, заведением детей, страданием подагрой, экзаменом на аттестат по теологии, депутатским положением или даже работой палачом.

Юмор как пограничье с религиозностью сокрытой внутренности схватывает тотальность сознания вины. Поэтому юморист реже говорит о той или иной вине, так как он постигает тотальное, или же он лишь по случаю акцентирует ту или иную отдельную вину, так как благодаря этому косвенно выражается тотальность. Юмористическое выступает тогда, когда детскому дают отразиться в сознании тотального. Образование духа в отношении абсолютности и детскость, будучи совмещенными, дают юмор. Довольно часто встречаются вполне взрослые, прошедшие конфирмацию, «приятные» люди, которые, хотя и старше по годам, ведут себя совершенно как дети и даже в свои 40, вне всякого сомнения, будут рассматриваться как преисполненные надежд дети, так, словно у людей принято жить до 250 лет. Однако ребячество и дерзкие выходки весьма отличаются от юмора. Юморист содержит в себе нечто детское, но не одержим им, он постоянно препятствует его прямому выражению, давая ему, однако, просвечиваться сквозь абсолютное образование. Поэтому если совмещать абсолютно образованного человека и ребенка, то в такой комбинации всегда обнаруживается юмористическое: ребенок говорит нечто юмористическое и не знает об этом, юморист же знает, что это было сказано. Зато при совмещении относительного образования и ребенка ничего не обнаруживается, потому что первое не замечает ребенка и его дурашливости.

Мне вспоминается одна реплика, прозвучавшая в совершенно определенной ситуации, о которой я хочу сейчас рассказать. Это имело место в одной из маленьких групп, на время образующихся внутри большого общества: несчастный случай, произошедший с одной особой и преданный огласке, побудил юную даму, вполне подобающе, выразить свою боль по поводу жизни, которая выполняет столь малое из обещанного ею, и воскликнуть: «Эх, счастливое детство, вернее, детское счастье!». Она замолчала, нагнулась к ребенку, который ласкался у ее ног, и пошлепала маленькое дитя. Один из собеседников, чья взволнованность заметно указывала на сочувствие юной даме, продолжил: «Да, и, прежде всего, детское счастье быть отлупленным»[458], — после чего он отвернулся и заговорил с хозяйкой дома, которая как раз проходила мимо.

Именно потому, что шутка в юморе заключается в отозвании назад (начинающееся глубокомыслие, которое отзывается назад), она естественным образом часто возвращается к детству. Если бы такой человек, как Кант, стоящий на вершине учености, сказал в связи с доказательствами бытия Бога: что ж, я не знаю об этом ничего большего, кроме того, что мой отец сказал мне, что это должно быть так, — это имело бы юмористический характер и говорило, действительно, больше, чем целая книга о доказательствах, если бы таковая забыла об этом. Но именно потому, что в юморе всегда сокрыта боль, там есть и сочувствие. В иронии нет никакого сочувствия, она является самоутверждением, и потому ее сочувствие носит всецело косвенный характер и сочувствует не какому-то человеку, а идее самоутверждения как возможности каждого человека. Поэтому у женщины можно часто найти юмор, но никогда — иронию. Если же какая-то попытка в этой связи и предпринимается, то ей это плохо подходит, ибо чисто женская природа будет рассматривать иронию как некий род жестокости.

Юмор тотальным образом рефлексирует на предмет сознания вины и потому он более истинен, нежели любое компаративное соизмерение и пренебрежение. Однако в шутке глубокомысленное отзывается назад, совершенно так же, как это было прежде при понимании страдания. Юмор постигает тотальное, но как раз тогда, когда он должен взяться за объяснение, он сам становится нетерпеливым и все отзывает назад: «это обещает быть слишком пространным и заходящим слишком глубоко, потому я все отзываю назад и возвращаю деньги». «Мы все виновны, — сказал бы юморист, — мы падаем многократно и распадаемся на множество частей, все мы, кто принадлежит тому виду животных, который получил название “человек” и который у Бюффона[459] описывается так...». После чего могла бы следовать чисто естественноисторическая дефиниция. Контраст достигает здесь своей наивысшей точки: контраст между индивидуумом, который в вечном припоминании обладает тотальностью сознания вины, и экземпляром некоего вида животных. Поэтому здесь нет и никакой аналогии со свойственной человеку метаморфозой развития, постольку, поскольку он претерпевает наивысшее превращение: подводится под абсолютное определение духа. Растение на стадии ростка представляет собой то же, чем оно по сути станет в своей развитой форме, так же и с зародышем животного, но не так с ребенком, из чего ведь и следует, что в каждом поколении, наверняка, есть многие, кто никогда не подводит себя под определение духа в абсолютном смысле[460]. Впрочем, юмористический переход от индивидуума к виду животных — это возвращение назад к эстетическим определениям, и никоим образом не в этом заключается свойственное юмору глубокомыслие. Тотальность сознания вины в единичном индивидууме, который предстает перед Богом и относится к вечному блаженству, — это религиозное. Именно на предмет этого рефлексирует юмор, но опять отзывает все назад. С религиозной точки зрения вид является более низкой категорией, чем индивидуум, и находить себе оправдание в виде — это отговорки[461].

Юмор совмещает вечное припоминание вины со всем, но сам не относится в этом припоминании к вечному блаженству. Теперь мы стоим у сокрытой внутренности. Вечное припоминание вины не может быть выражено вовне, внешнее несоразмерно этому, потому что любое выражение вовне делает вину конечной. Однако вечное припоминание вины, которое присуще сокрытой внутренности, не является все же и отчаянием, так как отчаяние — это всегда нечто бесконечное, вечное, тотальное в мгновение нетерпения, и любое отчаяние является своего рода яростью. Нет, вечное припоминание — это знак отношения к вечному блаженству, оно предельно далеко от того, чтобы быть прямым знаком, однако же его всегда достаточно для того, чтобы воспрепятствовать шараханиям отчаяния.

Юмор обнаруживает комическое, совмещая тотальную вину с любой релятивностью, имеющей место между одним человеком и другим. Комическое заключается в том, что тотальная вина является тем основанием, на котором держится вся эта комедия. Т. е. если бы в основании релятивного лежала сущностная невиновность или доброта, в этом не было бы ничего комического, потому что нет ничего комического в том, чтобы внутри позитивного определения определять некое Больше или Меньше. Но если релятивность покоится на тотальной вине, тогда некое Больше или Меньше покоится на том, что меньше, чем ничто, а это и есть противоречие, которое вскрывается комическим. В той мере, в какой деньги действительно что-то собой представляют, релятивность между более богатыми и более бедными не имеет комического характера, но если это подобие денег, наличие релятивности является комичным. Если в основании беспокойной беготни лежит возможность избежать опасности, эти усилия не будут выглядеть комичными, но если, напр., это происходит на тонущем корабле, то во всей этой сутолоке будет нечто комичное, потому что, несмотря на все движение, человек не двигается с места, где его ждет гибель.

Сокрытая внутренность тоже должна открывать комическое и делать это не благодаря тому, что религиозный человек отличается от других, а благодаря тому, что он, хотя и будучи крайне обременен взваленной на него ношей вечного припоминания вины, является таким же, как другие. Он открывает комическое, но поскольку в вечном припоминании он постоянно относится к вечному блаженству, комическое является чем-то постоянно ускользающим.