Теперь обратимся к обзору и анализу русской философской литературы XVIII и начала XIX вв. Академик Э. Л. Радлов справедливо замечает, что «границу между двумя веками нельзя проводить чисто хронологически. Большинство книг начала XIX века носит на себе печать предшествующего века; первые два десятилетия XIX века стоят еще почти всецело под влиянием и идей поляризации эпохи Просвещения, и мистицизма; появление немецкой идеалистической философии можно считать рубежом двух мировоззрений» (Э. Л. Радлов.Очерк русской философской литературы XVIII века // Мысль. 1922. № 3. Пет<роград>. С. 65). К этому надо прибавить, что такое явление, как мистицизм масонов конца XVIII <века>, проходит по границе обоих столетий, составляя единое явление, т<ак> ск<азать>, двухфазного типа и вызвано одними же и теми причинами — внешними и внутренними: противлением просветительству, т. е. в конце концов духу революции, и косвенно — французскому духу. Любопытно отметить еще и то, что здесь одновременно идет и борьба общества с государством: общество представлено мистицизмом, а государство — просветительством. Общество олицетворяет контрреволюцию, а государство — революцию... Позже роли переместятся и частью перемешаются. Государство произведет «ревизию» своего просветительства, а общество в большей своей части (вернее, общественность) уйдет в «просветительство».

Была ли в XVIII в. история философии по-русски — переводная или оригинальная? Для того чтобы ответить на этот вопрос, надо вспомнить, что в это время и Запад не знал истории философии в настоящем смысле этого слова, т. е. не знал прагматической истории философии. Впрочем, сама наука даже по имени почти не существовала. История философии — это самая молодая из всех наук и, в сущности, есть дитя XIX и ХХ вв. До этого Брукер (Jakob Brucker) и Диоген Лаэрций[358]в обработке Стенли (Stanley)[359], Фюллеборн[360]и Геллерт[361]дают тоже некий намек на интересующую нас историческую дисциплину. Поэтому не приходится удивляться и бедности русской литературы по этому вопросу в интересующую нас эпоху. Оживление в нем произойдет позже — с возникновением русского гегельянства, так как собственно Гегель является основателем и в известном смысле до сих пор не превзойденным мастером прагматической истории философии.

Попытка дать исторический обзор философской литературы естественно совпала с выработкой русской философской терминологии. Даже такие термины, которые по существу своего дела интернациональны, должны были претерпеть своеобразную национализацию — явление, не знающее исключений. Первый опыт истории философии и одновременного установления русской философской терминологии принадлежит известному Григорию <Николаевичу> Теплову (1717-1779), человеку огромных возможностей и широчайшего культурно-энциклопедического диапазона. Достаточно при этом вспомнить, что он же в истории русской музыки сыграл такую же роль, как и в истории русской философии, будучи очень талантливым композитором и основателем русского художественного романса. К этому надо еще прибавить, что он был отличным дипломатом, и знатоком экономической и государственной проблем, и одним из самых блестящих вельмож екатерининского времени. Книга, в которой Г. Н. Теплов оказывается основателем русской истории философии и русской научно-философской терминологии, носит заглавие «Знания, касающиеся вообще до философии» (СПб., 1751). Книга Г. Теплова состоит из трех частей, и вторая часть (§ 47-78), называемая «О начале и приращении философской науки даже до нашего времени», — собственно и есть история философии. Книга имеет в самом начале таблицу философских терминов в числе 27 с параллельным латинским и французским текстом. Термины, выбранные Г. Н. Тепловым, оказались настолько удачными, что они раз навсегда вошли в русский научный обиход и прочно укоренились в нем. Правда, некоторые хотя и удержались, но переменили свое значение. Сюда относятся такие слова, как напр<имер> «воображение», которое у Теплова совпадает с латинским perceptio, или слово «предлог» — с латинским objectum. Слово «вина» (causa) ныне имеет как то значение, которое ему приписал Г. Теплов, т. е. в значении причины, так и общепринятое в разговорном языке, означающее морально юридическую ответственность.

В первой части книги Теплова речь идет о человеческом познании вообще и определя<ются> задачи философии. Исходным моментом в рассуждениях Теплова является «Medicina mentis» Чирнгаузена[362], где он три рода философии ставит в зависимость от трех родов математики. Однако он вносит сюда собственное изменение и делит познание на три области: историческое, математическое и собственно философское. В этом изменении в классификации Чирнгаузена Теплов, по собственному признанию, следует «за славным бароном Вольфом». Надо заметить, что влияние Вольфа в ту пору было совершенно исключительно как в Германии, так и, в еще большей степени, в России, в последней в такой же степени в светских кругах, как и в духовных. Поэтому не надо удивляться словам Теплова, «что довольно будет того, когда он сможет изъяснить мнения и мысли Вольфа» (Радлов. Очерк, с. 66).

Излагая во второй части собственно историю философии, Теплое называет пособия, которыми он пользовался. Сюда относятся: «История философии нравоучительной» Гундлинга[363], очень распространенная, сочинения Беля, пользовавшегося огромной популярностью в России, сочинения Фабрициуса[364], уже упомянутого Стенли, но в особенной степени латинская книга И. Г. Гейнекциуса[365]. Нередко Г. Теплов почти дословно повторяет мысли Гейнекциуса, что текстуально выясняет академик Э. Л. Радлов (там же, с. 56). Г. Теплов цитирует, однако, и много другого материала, напр<имер> вышедший в 1740 г. русский перевод «Золотых стихов» Пифагора. В третьей части своего труда Г. Теплов излагает основные понятия метафизики, или, как он выражается, «о вещах генерально, но не касаясь их самих материи» (цит. там же,Радлов, с. 67). В этой части Теплов определяет: бытие и сущее, вещество и свойство (очевидно, в смысле субстанции и атрибута) взаимности и понятия «ничто», возможного и необходимого, нужного и случайного, продолжения пребывания вещей и времени, тождества и вины. Изложение дано само в философской и диалектической форме. Дух везде господствует Вольфа.

Переводчик книги Гейнекциуса не пожелал открыть своего имени. В предисловии он высказывает свои соображения насчет трудности переводов, связанных с переводом терминов. В случаях затруднительных автор перевода, так же как и Теплов, предпочитает простую транскрипцию — и это, быть может, лучший выход.

В 1733 г. появился перевод известного сочинения нами уже упомянутого Якова Бруккера (Jakob Brucker, «Historia philosophiae critica») под заглавием: «Критическая история философии, служащая руководством к познанию ученой истории» и представляющее перевод с издания, сокращенного Вольфом (или, как пишет переводчик, «Вальфом»). Перевод принадлежит авторству М. Гаврилова. Он посвящен питомцам Московского императорского университета.

Книга Фр<идерика> Генцкения «История философическая, или О философии» вышла в русском переводе с латинского, сделанном Кириллом Быстрицким в 1781 г. в Петербурге. Перевод посвящен кн<язю> Потемкину Таврическому.

В 1787 г. в Москве вышел в переводе Е. Болховитинова[366](впоследствии знаменитого своей ученостью историка литературы митрополита Евгения) русский перевод Фенелона «Краткое описание жизней философов, с присовокуплением отборнейших их мнений, систем и нравоучений, сочиненное Фенелоном, Камбрийским архиепископом». Кроме того, студент Василий Колокольников перевел с французского «Сокращенную историю философии от начала мира до нынешних времен» (М., 1783). Кроме того, появился ряд статей по истории философии в русских журналах XVIII в., а также переведенная с французского или с немецкого небольшая книжечка «Зерцало древней учености, или Описание древних философов, их сект и различных упражнений» (Москва, 1787 — брошюра из 66 с.).

В. К. Тредиаковский[367]перевел с французского яз<ыка> «Житие канцлера Франциска Бакона» (М., 1760), написанное англичанином Давидом Маллетом и переведенное на фр<анцузский> яз<ык> Пуллье или Вертенем. В том же году тот же В. К. Тредьяковский издал перевод книги «Сокращение философии канцлера Франциска Бакона», т<ом> I. Это есть сокращенный перевод книги А. Делейра «Анализ философии Бэкона» в 3 томах. В типографии масона-мистика, известного Лопухина[368]в 1785 г. была издана книга Штарка (преподавателя немецкой школы св<ятого> Петра) в переводе А. А. Петрова. Книга эта замечательна тем, что в ней обрядовая сторона христианства выводится и объясняется на основании языческих мистерий.

В 1815 г. появилась книга Лодия[369]«Логические наставления», к которой приложены изложения истории философии и истории логики — последнее, кажется, в первый раз в европейской литературе по истории отдельных философских дисциплин. Кроме того, Яков Костенский перевел из большой «Энциклопедии» «Статьи о философических толках» (СПб., 1774)[370]. Это сочинение очень примечательно еще и по той причине, что, как верно замечает Э. Л. Радлов, литература по логике в эту эпоху очень небогата. Иван Рижский[371]выпускает «Умословие, или Умственную философию» (СПб., 1790). В «Новых ежемесячных сочинениях» за 1791 г. содержится перевод из большой «Энциклопедии» сочинения по логике, содержащего ее историю. В «Библиотеке ученой, экономической, нравоучительной и исторических увеселений» (Тобольск, 1798, часть IV) содержится интересная небольшая статья под заглавием «Нечто о логике». В этой статье находится указание на бесполезность обычных схоластического типа учебников логики и советуется держаться метода Декарта, который именуется «четырьмя правилами логики». В журнале Н. И. Новикова «Покоящийся трудолюбец»[372]за 1784 г., ч. II помещена более обширная статья под заглавием «Новая логика и содержащая указания, как вести спор». С немецкого яз<ыка> переведена «Краткая логика, или Умословие, служащее в пользу Российскому юношеству» (М., 1783). Это сочинение представляет нормальное изложение формальной логики. Но уже с творческим полетом написана изданная Н. И. Новиковым в Москве в 1789 г. «Общенародная логика, или Следование науки умственной, приноравливаясь общему понятию людей». Эта книга, следуя плану какого-то немецкого оригинала, исключает, однако, из него весь педантизм, формальной логики не излагает, но подобно вышеупомянутой статье, появившейся в Тобольске, сообщает «правила для хорошего употребления и упражнения разума» и «достижения ясного познания», как в области чувственно-опытной, так и рационально-умозрительной. К этому приложены небольшие экскурсы в область психологии познания, т. е., напр<имер>, внимания, памяти и др. Цель книги — научно-практическая, именно точность мысли и ее выражений, приобретение мыслительных навыков. Александр Никольский издал в Петербурге в 1790 г. книжку под заглавием «Логика и риторика», содержащую краткое изложение формальной логики, но где главное внимание сосредоточено на приложении логики к риторике, т. е. на искусстве убеждать. В. Т. Болотов издал в Москве в 1787 г. у Новикова анонимно «Детскую логику, сочиненную для употребления российского юношества». Она написана в духе господствовавшей тогда в германских странах и в России Philosophia rationalis[373]Христиана Вольфа. Книга содержит в предисловии острую полемику против просветительского невежественного «всезнайства». То, что говорит здесь В. Т. Болотов, имеет, быть может, еще большее значение в эпоху господства тоталитарной педократии: «В просвещенном веке и не учась все знают. Однако то удивительно, что у сих столь просвещенных людей по большей части умы и сердца растленны бывают французским учением, которое для прямо ученых школьников всегда было столь неосновательно и глупо, что тому надобно быть сумасшедшим, кто бы из них Гельвециеву систему признал справедливою» (цит. у Э. Л. Радлова, указ. соч., с. 71).

Два вахмистра лейб-гвардии конного полка Мочульские (Иван больший и Иван меньший) написали «Логику и риторику для дворян» (Москва, 1789). Так же как и книжка А. Никольского, этот учебник, излагая кратко формальную логику, весь центр тяжести переносит в ее риторическое приложение. Главными пособиями для сочинения этой книги были «Риторика» Ломоносова (М., 1759), которую и нужно считать первым оригинальным сочинением этого рода, а также «Краткое руководство к оратории» архиепископа Амвросия[374](М., 1778). Как и в наше время, в России конца XVIII и начала XIX в. имелось два типа сочинений по логике западного переводного характера или же сочиненных под влиянием западных — формального, в духе «Philosophia rationalis» Христиана Вольфа, или же практического, пренебрегающего силлогистикой и сосредоточивающего все внимание на логике открытий. Первое направление можно назвать вольфианским, немецко-спекулятивным, методологическим, гл<авным> обр<азом> французско-картезианским, частью итальянским и английско-индуктивным, ибо происхождение его от Фрэнсиса Бэкона, хорошо известного в России благодаря переводам В. К. Тредьяковского.

К «логикам» первого типа надо отнести «Логику» очень известного в свое время вольфианца Баумейстера; она переведена была с латинского А. Павловым и издана в Москве в 1787 г. Книга эта имеет общее философское и научно-методологическое вступление и заключение. Она делит познание на историческое, философское и математическое, разделяет по ветвям философские дисциплины и наконец обращается к логике. Очень важным сравнительно с Вольфом дополнением надо считать учение об умозаключениях по вероятности. В перечислении вероятностей русский читатель уже не находил для себя здесь чего-то абсолютно нового, ибо уже у Ивана Рижского в «Умословии» содержится деление вероятностей на историческую, физическую, герменевтическую, политическую и моральную (или практическую). Это деление заимствовано И. Рижским у Гольмана[375](Hollman). Баумейстер же заимствовал его у Гейнекциуса, очевидно.

В латинской логике и онтологии Христиана Вольфа нет различения видов вероятностей. Из логик второго типа, т. е. не чисто формально-методологического типа, переведено было несколько. Сюда, прежде всего, относятся «Логика» Иакова Факчиолати[376], переведенная с латинского и изданная в Москве в 1794 г. Большая часть произведения знаменитого в свое время профессора Падуанского университета напитана античноаристотелевым духом, формальна, но зато содержит гносеологическое вступление и заключительную методологическую главу. Для Факчиолати критерий истины двоякий: картезианская ясность и живое чувство. Помимо Аристотеля и древних, влиянием которых пропитано произведение Факчиолати, следует указать еще и на влияние Вольфа — единственного из новых. Гораздо интереснее «Практическая логика, или Деятельное умословие» Петра Вильома[377], переведенная и изданная в Петербурге в 1802 году. Ее оригинал — «Практическая логика для молодых людей, которые не желают учиться». Француз по своему происхождению, Вильом начинает с картезианского сомнения и утверждает, что человек должен научиться сомнению. Путь к истине состоит в том, чтобы поколебать «закоренелые вероятия». Необходимо не только теоретически знать истину, но и пользоваться ею для своего благополучия. Основные источники истины — внешние чувства и внутреннее чувство, показания которого часто затмеваются страстями. Вильом говорит также о нравственном и эстетическом чувстве (о вкусе) и подробно останавливается на методологии эксперимента, на проблеме причинности и на искажениях этого принципа, ведущих к ошибкам и к суевериям. Здесь он вполне стоит на просветительской точке зрения и должен был произвести на русскую интеллигенцию сильное впечатление в этом смысле. В отделе, посвященном понятиям и суждениям, подвергнут критике силлогизм, с применением против него аргументов Секста Эмпирика[378], которые считаются принадлежащими Джону Стюарту Миллю. В согласии с этой критикой Вильом показывает решительное преимущество силлогизма. Лишь математика, по мнению Вильома, обладает абсолютной истинностью, почему ее, хотя она и дедуктивна, Вильом вообще ставит вне каких бы то ни было рассуждений о критерии истины, считая, что помимо математики у нас «для истины нет настоящего масштаба». Для истин и их оценки Вильом избирает в общем утилитарный критерий. По мнению Вильома, полезные истины легко приобрести, а сверх того «во многих случаях совсем не нужно нам для нашего благополучия ведать истину» (цит. у Э. Л. Радлова, там же, с. 73). По этому поводу можно сказать, что такая точка зрения близка тому, что можно назвать морально-сократической логикой, которая очень, как мы видели, свойственна и Сковороде, сказавшему: «все нужное не трудно, трудное не нужно»[379]. Конечно, такая точка зрения и манера мыслить и оценивать ценности культуры и духа очень легко при случае может привести к культурно-аксиологическому и историческому нигилизму или же к этого типа снобизму. То и другое постигло русскую мысль, очень предрасположенную к подобного рода уклонам в лице движения шестидесятников и аксиологии гр<афа> Л. Н. Толстого, у которого есть аналогии с Писаревым. А в снобизме последнего ныне теперь вряд ли возможно сомневаться... Все это относится, так же как и разбираемая книга Вильома, к категории так наз<ываемой> «философии здравого смысла» — в Англии и Америке составляющей национальную особенность философского мышления, а в Европе и России — своеобразную форму декаданса стареющей культуры, именно ее варваризацию. Э. Л. Радлов полагает, что на Вильома повлияла логика Кондильяка[380], вышедшая шестью годами раньше, в 1781 г. Логика Кондильяка была переведена на русский язык и издана в 1814 <г.> в Петербурге. Ее особенность — почти полное отсутствие формального элемента, но зато в ней разобран чрезвычайно важный для логики открытий вопрос о вероятности и степенях истинности и о методологии самих открытий. Много посвящено страниц догадкам и заключениям по аналогии, играющим в открытиях столь важную роль. Все это, а также множество реальных примеров делают эту логику Кондильяка, так же как и логику Вильома, весьма соответствующей какой-то очень существенной, наклонной к реализму и к здравому смыслу стороне русского национального духа и способствующей его самоуяснению и самопознанию — правда, с весьма посредственной и несущественной для высших интересов духа стороны.

В Петербурге в 1796 г. появился перевод «Писем о различных философических материях к некоторой немецкой принцессе» — с 4-го издания, сделанный К. Г. Разумовским[381], президентом Академии наук и братом морганатического супруга имп<ератрицы> Елизаветы Петровны А. Г. Разумовского. Эти «Письма» одного из гениальнейших математиков не только эпохи, но в истории человечества Леонарда Эйлера[382], которого русская Академия наук имеет честь считать в числе своих членов, содержат основания формальной логики, именно во II т., в письмах 95-103. Здесь великий математик оказывается также и оригинальным творческим умом в области, в которой, казалось, трудно уже было сделать что-либо существенно новое. Именно Леонард Эйлер выводит модусы силлогизма из рассмотрения объемов понятий. Он выводит все девятнадцать модусов независимо от фигур силлогизма. Задача, которую он при этом себе ставит — наглядность логических правил, — оказывается блестяще решенной.

Вторая часть книги Й. Г. Гейнекциуса «Основания умственной и нравоучительной философии» содержит изложение логики. В расположении материала Гейнекциус следует в общем Хр<истиану> Вольфу, но оперирует этим материалом по-своему, т. е. в эмпирически-позитивистическом духе. Прежде всего, он отрицает врожденные идеи и считает, что все идеи заимствованы из опыта. После обзора умственных способностей рассматривает понятия, суждения и умозаключения. В рассуждении об истине Гейнекциус делит истины на метафизические, моральные и логические. Подробно рассматриваются виды логических ошибок. Критерий подлинной истины основан на «чувстве или на подлинном и несомнительном начале». Ложь, ложное «противно или несомнительному чувству, или подлинному началу». После этого показаны разные виды познания и способы их доказательства. В заключение своей книги Гейнекциус рассматривает способы «находить истину и оную другим сообщать» (цит. там же, с. 74). Согласно Гейнекциусу, истина добывается размышлением, толкованием и прениями. Книга заканчивается словами: «Нам приятно было стараться о сей прекрасной науке, которой весьма строгое и через всю жизнь продолжающееся за ее непреложность наказание довольно показывает сама вещь и учитель вещей опыт» (цит. у Э. Л. Радлова там же, с. 74).

Среди переводных логик очень большим распространением пользовалась также и логика Исаака Ватса[383]«Умственная наука, или Прямое употребление разума» (СПб., 1807).

Теперь обратимся к оригинальным русским произведениям по логике. Сравнительно большой логический материал содержится в уже упомянутой риторике М. В. Ломоносова, заглавие которой — «Краткое руководство к красноречию» (СПб., 1748). Третья часть этой книги посвящена формальной логике и содержит учение о силлогизме, о расположении слов согласно правилам силлогизма «по неполным и сложным его формам, т. е. по ентимеме, по сориту и по условному и разделительному силлогизму». Задача этого отдела, посвященного формальной логике, как мы уже видели, — прикладная и имеет своей целью научить оратора связно и логически последовательно мыслить и излагать. По этой причине указанный отдел иллюстрирован риторическими и поэтическими примерами.

Характерно для синтетического типа русской культуры, что Яков Козельский[384]в книге «Философические предложения» (СПб., 1768), в ее философско-исторической части, состоящей из «Логики» и «Метафизики», следует немецким образцам, а в части практической, т. е. в области методологии открытий, следует образцам французским. Козельский полемизирует с Гельвецием[385]и с Даржаном[386]. По мнению Я. Козельского, Гельвеций неправ, отождествляя понятия с рассуждением, а Даржан ошибается, признавая, <что> силлогизм бесполезен. Профессор и ректор Харьковского университета Иван Рижский написал еще в бытности в Петербурге для с<анкт->п<етер>б<ургского> Горного училища уже упомянутое «Умословие» (СПб., 1790), которое стилем своего заглавия напоминает Фихте. Книга И. Рижского представляет этюд перекрещивающихся влияний Гольмана, Баумейстера и др., но в ней есть и самостоятельное творчество. В Москве 30 июня была произнесена, а потом и напечатана речь профессора Московского университета Дмитрия Аничкова на тему «Слово о свойствах познания человеческого и о средствах, предохраняющих ум смертного от разных заблуждений». Эта речь, кажется, есть первое оригинальное произведение русского автора по гносеологии. Гносеология Аничкова определенно сенсуалистически-эмпирического характера и направления. По мнению Д. Аничкова, есть два источника познания: тело, т. е. чувства, и психические состояния. Единственный источник знания есть чувственный опыт. Д. Аничков отрицает существование врожденных идей. Ум имеет не врожденные идеи, но три способности или «действия»: понятия, рассуждения и «умствования», т. е. умозаключения. Автор «Слова о свойствах познания человеческого» определенно наклонен к натурализму. Он, напр<имер>, считает, что низшая способность познавания, куда он относит чувствование, память и воображение, у человека общая со скотами. Еще сильнее отдает натурализмом утверждение Д. Аничкова, что душа без тела не может иметь понятий о вещах, а тело без души не может чувствовать. Ясно, что здесь ударение на первой части положения, а вторая существует только для «равновесия». Сюда же относится и рассматриваемый Д. Аничковым вопрос о том, всегда ли душа мыслит, как это полагал Декарт, или же не всегда, как это мы встречаем, напр<имер>, у Корсини[387]. Речь заканчивается рассмотрением заблуждений и ошибок.

Знаменитый проф<ессор> Шад в бытность свою проф<ессором> Харьковского университета написал логику на латинском языке. Профессор Казанского университета Александр Степанович Лубкин[388], получивший образование в С<анкт->П<етер>б<ургской> Духовной академии, написал и издал в С<анкт->П<етер>б<урге> в 1807 г. «Начертание логики, сочиненное и преподанное в армейской семинарии». Этому же профессору принадлежит первая в России статья о Канте, напеч<атанная> в «Вестнике Европы», бывшем довольно долгое время единственным органом, помещавшем серьезные философские статьи. Эта статья о Канте появилась в 1805 г. Кроме того, А. С. Лубкин выпустил в свет «Начертание метафизики» (в трех частях, Казань, 1818-1819). Как и проф<ессор> И. Рижский, этот автор вдохновлен гл<авным> обр<азом> Хр<истианом> Вольфом. Это видно из того, напр<имер>, как он делит науки, также из того, как он в 4<-й> главе третьей части рассуждает о чтении писателей, о герменевтике и критике и т. д. Но при этом всем в изложении материала и отношении к нему проявлена значительная самостоятельность, — и во всяком случае большая, чем она проявлена И. Рижским, — хотя и последнего тоже нельзя назвать рабским подражателем Вольфа. Для А. С. Лубкина логика есть философская наука. Этот взгляд вообще в Европе в это время был новинкой, а в России и тем более должен был поразить своей необыкновенностью. В силу такого взгляда на логику он ее изложению предпосылает развитие общих соображений о философии. Считая, что логика связана с психологией, А. С. Лубкин дает также и обозрение душевных способностей. Излагая формальную логику, этот автор в учении о силлогизме вводит новый метод. Именно прежняя и классическая теория, основывающаяся, как известно, на положении и распределении содержания среднего термина, совершенно оставлена А. С. Лубкиным, который вместо этой теории, по его мнению, ничего не содержащей, кроме бесполезных трудностей, вводит деление силлогизмов «по их намерению и употреблению». Отсюда у А. С. Лубкина связь третьей фигуры силлогизма с индукцией. Эту фигуру он ставит непосредственно вслед за учением об индукции (наведении) и именует ее «отражением». Много говорит А. С. Лубкин о критериях истины, о приближениях к ней и стремится удовлетворить одновременно догматиков и скептиков. А. С. Лубкин говорит по этому случаю, что, заимствуя у многих авторов, он ни одному из них не следовал слепо. Он полагает, что «иное мы можем знать прямо, иное познавать, иному по необходимости должны верить, иное по такой же необходимости предполагать, об ином только правильно догадываться, а об ином напрасно и голову ломать» (цит. у Э. Л. Радлова, там же, с. 76). О философии у Лубкина такое представление, что ее положения не являются «цепью вытекающих одна из другой истин, где первое звено руководит разум к познанию всех последующих (таково свойство математики), но многосоставным целым, где каждая часть прилеплена к другой и сверх того придерживается в сем положении другими». По этой причине в философии один метод без помощи синтетического «почти совсем бесполезен». Вводит Лубкин также и кое-какие терминологические соображения. Влияние Канта у Лубкина почти незаметно, хотя он его знал и был его первым русским критиком. Во всяком случае, незаметно влияние на Лубкина Кантовой гносеологии. Однако в 1815 г. в Казани вышло рассуждение Лубкина «Возможно ли нравоучению дать твердое основание независимо от религии». Здесь Лубкин, подвергая моральную философию Канта косвенной критике, показывает, вернее, стремится показать, что нравственность возможно обосновать только на религии. Для такого обоснования необходима, во-первых, уверенность в существовании Бога и, во-вторых, уверенность в бессмертии души. Лубкин приводит <доводы> против воззрений Канта, обосновывающего религию на нравственности: I. человек не только существо разумное, но и чувственное, по каковой причине соблюдение нравственного закона не может заключаться лишь в разумном различении добра и зла; II. вопреки предполагаемой самостоятельности нравственных начал, сама критическая философия невольно признает, что истинная добродетель необъяснима, если не предположить, что этот мир есть наилучший из возможных миров; III. по мнению критических философов, Бог и наилучший мир существуют не самостоятельно, но для того, чтобы добродетели были награждаемы; и «чего другого могли бы мы ожидать от потаенного безбожника, отвергающего в сердце своем и бытие Божие, и бытие закона, но не хотящего таковым себя явно обнаружить»; IV. с точки зрения Лубкина, в моральной философии Канта бытие Божие доказывается так же неудовлетворительно, как и бессмертие души; V. предположив, что воззрение, согласно которому религия есть нечто внешнее для нравственности, так что даже имеющие расположение к добродетели не могут ее ничем подкрепить, — как быть тогда людям порочным?

А. С. Лубкин в сотрудничестве с Петром Кондыревым перевел «Начальный курс философии» Снелля[389](Казань, 1813-1814), в пяти частях. Во второй части этого курса содержится краткое изложение логики в тонах Вольфа. Переводчик не удовольствовался простым переводом, но снабдил его большим количеством дополнительных примечаний, которые касаются образования понятий, деления суждений и др. В главе об умозаключениях («умствованиях») прибавлены переводчиками параграфы о непосредственных умозаключениях и разделительных («различительных»). Прибавлена от авторства самих переводчиков совершенно новая глава «о всеобщих и главных законах умодействия и познаний, выводимых из всеобщих логических законов истины». Небольшое добавление сделано в практической, прикладной части. В «Логику» А. С. Лубкина, вышедшую в 1807 г., из этих добавлений внесено только деление суждений на простые и сложные, а также виды сложного суждения.

Уже был упомянут Петр Лодий, по происхождению карпаторосс, бывший профессором во Львове и Кракове и приглашенный потом профессором в известный «Главный педагогический институт», прославившийся тем, что, между прочим, его питомцем был гениальный русский химик Д. И. Менделеев. Впоследствии Петр Лодий был профессором и деканом философско-юридического факультета С<анкт->П<етер>б<ургского> университета и в судьбах русской философии первой половины XIX в. играет очень заметную роль. Еще в бытность свою профессором во Львове Петр Лодий перевел на русский язык «Нравственную философию» Баумейстера. Петр Лодий был противником Канта и кантианца Рейнгольда[390]и сторонником «Энесидема» Щульце[391]. Это видно из инструкции, данной Лодием Галичу при посылке его за границу. «Логические наставления» — основной труд Петра Лодия, хотя и написан в тонах Вольфа, хотя ее автор, так же как и Лубкин, знавший Канта, был его противником, «все же его книга обозначает некоторую грань между сочинениями по логике двух веков и составлена в духе тех университетских курсов, которые мы встречаем в девятнадцатом веке, начиная от Карпова, Новицкого и кончая курсом А. Введенского» (Э. Л. Радлов, цит. соч., с. 78). Отношение свое к Вольфу Петр Лодий определяет следующими словами:

«Система Вольфовой философии казалась удовлетворительною всем требованиям и желаниям философов, потому что она служила поводом к исправлению прочих наук. Но поелику система Вольфа не была без пороков и противников и поелику сия система его человеческим умам неприятна и противна дружескому обхождению, то посему некоторые наипаче профессоры философии начали философствовать без системы, и, освободив себя от систематического ига Вольфовой философии, последовали эклектическому методу философствования, и все философические науки исправили с большой похвалою» (Петр Лодий. Логические наставления, руководствующие к познанию и различению истинного от ложного. С. 54). Что же касается критики Канта, то она рассеяна на с. 66, 69, 131, 157, 198, 218, 220 и след., 265 и 280. Петр Лодий критикует как теоретическую, так и практическую (нравственную) философию Канта, причем главный упрек его весьма основателен — это идеализм, или, на современном языке, феноменализм. Петр Лодий не возражает против критики Цаллингера[392], направленной против деления Кантом суждений на аналитические и синтетические. Лодий также против отрицания Кантом единичных понятий и критикует его знаменитый термин «созерцание», ибо находит его неудачным.

Из приведенного библиографического обозрения литературы по логике на русском языке, начиная с середины XVIII в. и кончая началом XIX в., как переводной, так и оригинальной, видно, что не только интересы преподавания логики здесь обслуживались, но и удовлетворялась все возрастающая потребность в точном философском знании. Это видно из того, что не только переводная литература обильно снабжается соответствующими общими примечаниями и целыми дополнительными главами, но и оригинальная литература по логике превращается не раз в настоящие философско-метафизические трактаты. Общее направление вольфовское — как в университетах, так и в духовных академиях. Отношение к Канту и к трансцендентализму — враждебное или, во всяком случае, недружественное. Однако, несмотря на это, в силе остаются слова одного из крупнейших историков русской философии академика Э. Л. Радлова: «...постепенно проникает сознание, что логика формальная нуждается не только в дополнении ее логикой открытия, но и в оправдании ее самой философской теорией знания, т. е. является сознание, что логика не есть преддверие к философии, стоящее вне, а составляет органическую часть самой философии. Это чувствуется в особенности в оригинальных русских сочинениях Рижского, Лубкина и Лодия, хотя они и продолжают стоять на почве Вольфовой философии и враждебно относятся к трансцендентальной философии Канта. В общем же нельзя не отметить постепенного прогресса логического знания и постепенного нарастания интереса к нему» (Радлов, цит. соч., с. 79).

К этому надо прибавить, что противление Канту, о котором и здесь говорится, есть отнюдь не признак отсталости, ни непонимания, но того гораздо более глубокого факта, что метафизической потребности русской души трансцендентальная философия удовлетворяла еще в гораздо меньшей степени, чем Вольф.