Имп<ератор> Павел I до такой степени не любил свою мать, что в начале своего царствования многие (если не все) мероприятия руководились исключительною целью быть в противоречии с идеологией и политикой матери. Однако здесь говорил и всесильный дух эпохи. «Просветительство» в его первой «буржуазной» форме явно себя изживало, изживали себя и первоначальные революционные идеи, как теоретически, так и в применении к данной социально-исторической динамике. Европейский аспект первого революционного пароксизма и его «просветительского», «философского» обоснования прошел. Следовательно, прошла и идеология Екатерины. Мистическое масонство не только было восстановлено полностью в своих правах, но на первых порах (а в тайниках души — и до конца) Павел I сам примет эту идеологию. Однако конец века и воцарение имп<ератора> Павла I не принес<ли> ничего нового философии в России, и центр тяжести событий перешел в наличную, реальную историю. После 9 термидора, т. е. после освободительного падения Робеспьера и всех тех, кто олицетворял Французскую революцию в ее максимуме, для Франции, без сомнения, наступила т<ак> наз<ываемая> «реакция», т. е. конец бесплодного жизнеподавляющего, моралистического, нетворческого периода террора и, одновременно с восстановлением или, лучше сказать, с началом новой жизнеподательной свободы, — начало одного из самых творческих и гениальных периодов не только для Франции, но и для всего мира. Начинался периодромантизма, от<о>бразившийся своим гением решительно во всех сферах, но в особенной степени в литературе, в музыке и в философии, в трех областях духа, несомненно родственных и иногда даже внутренне тождественных.

Однако, пока эти благодетельные последствия 9 термидора сказались в области духа, историческая действительность являла грандиозную картину все нараставшей революционно-империалистической экспансии первоначального революционного взрыва в связи с военно-административной грандиозной аферой Наполеона. Внутри своей страны Наполеон означал творческую реакцию, вне ее — он нес революционное разрушение, и понадобились долгие годы кровавых войн, понадобился печальный конец «державца полумира», чтобы образ того прозаика и дельца революции (а всякая революция есть проза и делячество, чичиковщина) был окружен творческим романтизмом... какого в нем не было и следа.

Романтизм, особенно романтизм философский, есть явление в высшей степени сложное в Европе. В России это явление еще сложнее, ибо запутаннее. В нем, т. е. в русском романтизме и связанном с ним русском философском идеализме и шеллингианстве начала XIX в., помимо прямых европейских и хорошо определимых влияний еще сказываются непрямые, но зато очень сильные и гораздо труднее определимые влияния народной русской стихии, странным образом отчасти заявившей о себе через гений Гердера. Эта стихия, столь ярко себя проявившая в фольклоре, особенно в фольклоре музыкальном, недостаточно еще учтена в ее огромных миросозерцательных силах, совершенно своеобразных и непохожих ни на западную школьную и академическую философию, ни на мистику и философию Ближнего и Дальнего Востока. Правда, на русскую народную стихию в этом отношении оказали влияние, гл<авным> образом на юге, рационалистические секты западного, преимущественно протестантско-германского происхождения. Эти секты отвечали, несомненно, некоторому рационалистическому моменту в духовном содержании и в духовном облике русского человека, вообще очень предрасположенного к рационализму и рассуждальчеству, к скепсису и к критике, к тому, чтобы «до всего доходить своим умом»[433]. Меннониты, гернгутеры, моравские братья[434]находились в изобилии на юге среди немецких колонистов (и среди поселенцев), которым русское правительство, хлопотавшее о заселении Новороссии, открывало широкие возможности. Однако эти влияния, их силу и глубину в разбираемую нами эпоху не следует преувеличивать. Оно не может <быть> сравнено с позже проявившим себя на общем измельчании, так сказать, размагничивании и опреснении русского народно-духовного типа, влиянии т<ак> наз<ываемого> баптизма. Несравненно сильнее сказалось духовное брожение, причины которого были аутентичны и проявили себя в дальнейшей деятельности старообрядцев и выросших из них сект и в сектах новых — именно в хлыстах и скопцах. С вышепоименованными сектантами еврейско-германского происхождения и с некоторыми течениями в мистическом масонстве их всех объединяли адвентистско-апокалиптические настроения... Эти настроения были характерны для катастрофического духа эпохи и дошли до своего апогея в той духовной установке, с которой русский народ встретил Наполеоново нашествие. Настроение это захватило поголовно всю Россию, начиная от царя императора Александра I и части господствующей Церкви и до самых темных низов. В конце I тома «Мертвых душ» Н. В. Гоголя, со свойственной этому мрачному гению русской литературы ядовитой злостью, изображены эти апокалиптические настроения, не только не исчезнувшие с изгнанием Наполео<на> из России и окончанием наполеоновских войн, но еще возросшие в усиленной степени. Приняв во внимание, что Наполеон есть одновременно конец и апогей революции 1789 г., можно и должно считать это грандиозное духовное возбуждение и подъем составляющими в особом смысле некое единство, которое творчески и отразилось в романтизме и его проявлениях. В самой фигуре загадочного не менее, чем его сын, имп<ератора> Павла I много романтических черт. При нем же начали себя проявлять обе апокалиптические секты — скопцы и хлысты. На фоне этой разъяренной и мутно-кровавой стихии свирепеющего моря истории сияют, как лазурь среди прорыва черных грозовых туч, — единственный в своем роде гений Пушкина и образ Серафима Саровского, который всем своим обликом и духом говорит о уже достигнутом исполнении обетования, о пр<о>сиянии праведников «как солнце»...

Само монашество, основной нерв которого, как это очень хорошо видно из всей его психологии и идеологии, — тоже апокалиптический, начинает оправляться от ударов, нанесенных ему просветительской акцией при Петре В<еликом>, при Анне Иоанновне и при Екатерине Великой. Начинается институт старчества, основание которому положил Паисий Величковский, переведший с греческого и издавший в 1793 г. «Добротолюбие» (Φιλοκαλία) при поддержке митрополита Гавриила Петрова[435], в котором уже проступают совершенно иные сравнительно с общим стилем предыдущей эпохи черты.

Такими же совершенно иными чертами отмечено и то грандиозное явление в истории западной философской культуры, каким является послекантов<ский> идеализм, представленный единственной за всю историю человечества тро<й>кой Фихте, Шеллинга и Гегеля, которые в истории новой мысли звучат приблизительно с такою же силой, как и «свобода, братство и равенство» в истории социально-политических идей Нового времени. С Кантом окончилось старое просветительство, которого он являет кульминационную точку — и в то же самое время знаменует конец и открывает дорогу для нового. В превосходном, во многом новом и свежем труде Кронера[436](Kroner) «От Канта к Гегелю» (Von Kant bis Hegel) есть очень верная руководящая мысль, и не столько даже мысль, сколько духовный «климат» всего произведения — признание великой тройки послекантова идеализма явлением «апокалиптическим». Конечно, как это большей частью бывает в подобных случаях, декларация и намерение в бесконечной степени отстает от исполнения и реализации. Но мысль высказана верная: великая тройка не есть просто академическое явление, каким, напр<имер>, являются Декарт и Кант, несмотря на всю их огромность. Фихте, Шеллинг и Гегель суть аполлинистические образы исторического свершения, далеко выходящего за пределы просто fin du siècle[437]и начала новой эпохи. После них может быть нечто иное, и это иное пришло в Россию. Сначала оно ознаменовало себя в виде явления Пушкина, которого Достоевский ведь недаром признал знамением пророческим и который по сей день не разгадан, хотя ключ к его разгадке дан не только Достоевским, но и в лице двух антиподов Пушкина, внутренне с ним метафизически связанных. Эти два великих гения, внешне антитетичные Пушкину, но внутренне с ним единые — это Гоголь и Баратынский. Если Пушкин внешне и по форме весь в аполлонистической мерности, под которой с трудом узревается дионисический «пламень вещей», то Гоголь и Баратынский уже целиком в ужасе и трепете последнего свершения. Это духовидцы... в прямом метапсихически-оккультном, как Гоголь, или же в формах идейно-философских, в строгом обличии пессимистической думы о мире и его судьбах. В этой же линии стоит и дух тоскующий, вибрирующий, как натянутая струна, готовая вот-вот порваться, — Лермонтов. Как трудно не увидеть, что ангел смерти, как будто бы «рано» унесший этого «юношу-старика», в действительности же унес его вовремя, ибо ему на земле, после написания «Героя нашего времени» и «Фаталиста», совершенно нечего делать и приходилось только ждать с нетерпением рокового посланца.

При таком «фундаменте» великой русской литературы XIX в., который нельзя и назвать фундаментом в обычном смысле слова, неудивительно, что и начинающаяся в начале XIX в. тревога, приведшая сначала к шеллингианству, а потом и к гегельянству, в котором позднейшие марксисты захотели увидеть для себя философскую опору, — неудивительно, если начинающееся и неуклонно усиливающееся миросозерцательно-философское землетрясение совсем не походило на мирное академическое «любомудрие» и что оно, особенно в связи с событиями 14 декабря 1825 года, когда при помощи военного восстания захотели сделать философское обновление мира, — это обстоятельство поставило в затруднительное положение по отношению к философии имп<ератора> Николая I, человека типичной естественно-научной инженерной и просветительской складки, который хотел строительства, а не философского апокалипсиса, трепет которого особенно чувствовался у Шеллинга. Однако у Шеллинга чувствовалась и другая сторона. И эта другая сторона могла быть направлена по руслу мирного конструктивного творчества, особенно в области натурфилософии, тем более что предыдущий масонский опыт уже успел привить среди избранных кругов и вкус к ней, и известн<ый> навык. Этим, быть может, и объясняется то, что так внезапно как будто бы появился такой исключительной разносторонности и блеска человек, как кн<язь> Владимир Федорович Одоевский[438], зрелый плод русского шеллингианства начала XIX века. К этому надо еще прибавить столь гармонирующее с шеллингианско-гётевым отношением к природе, составляющим признак эпохи, не только в Европе, но и в России, начинающийся в последний блестящий и внезапный расцвет точного положительного знания. Сюда относятся: математик Михаил Васильевич Остроградский (1801-1860), создатель общей формулы вариации краткого интеграла, физик Василий Владимирович Петров (1762-1834), первый открывший в 1803 г. вольтову дугу за двадцать с лишним лет до Дэви, которому это открытие обыкновенно приписывается, физик Эмилий Христианович Ленц (1804-1865), ректор Петербургского университета, открывший основной закон электромагнитной индукции, Александр Абрамович Воскресенский (1809-1880), химик, открывший теобромин и первый в Европе заговоривший решительно о превосходстве французской школы Лорана и Жерара перед школой немецкой... Так начинался русский девятнадцатый век в науке. В философии он начинается кн<язем> В. Ф. Одоевским.

Имя этого совершенно исключительного человека потому здесь и на этом месте истории русской философии и в этом фазисе русской культуры звучит так громко, что, кажется, в первый раз в истории русской мысли философские вкусы и настроения идут параллельно развивающемуся миросозерцанию, а это последнее, в свою очередь, идет параллельно общей истории культуры в России, проделавшей за время литературно-общественной деятельности кн<язя> В. Ф. Одоевского самый существенный отрезок, и, скажем мы, самый рискованный, во многих отношениях самый сомнительный отрезок своего пути. Но кн<язь> В. Ф. Одоевский представляет собой величину в духовном отношении настолько крупную и настолько во всех смыслах здоровую и неспособную к дурным эксцессам и уродствам, каких будет превеликое множество к середине XIX в. и которые далее в лице их носителей станут властителями полными и неограниченными русской жизни во всех ее проявлениях, что у самого кн<язя> В. Ф. Одоевского мы видим как бы духовное выпрямление и идеальный образ всего того, что за время его жизни и деятельности являлось часто и большей частью в уродливом, а то и вовсе деформированном виде.

Прежде чем приступить к изложению миросозерцания кн<язя> В. Ф. Одоевского, необходимо проследить его духовную генеалогию, которая в значительной степени совпадает с ранней историей русского шеллингианства.

Эта история, по причине целого ряда духовных связей и исторических зависимостей, восходит к новиковскому времени. Мы уже видели, в какой степени высокая духовная установка Н. И. Новикова связана с мистическим масонством и с деятельностью «Дружеского ученого общества», в свою очередь примыкавшего к Московскому университету, где философию читали главнейшие деятели этого общества. Назовем Иоганна Готфрида Буле (Johann Gottfried Buhle, 1763-1821), очень много содействовавшего расцвету Московского университета, где он читал в период 1804-1812 <гг>. Что касается уже многократно упоминавшегося Иоганна Шада (Johann Schad, 1750-1834), который занимал в Харьковском университете 12 лет кафедру философии (1804-1816), то следует заметить, что последний, будучи по взглядам скорее фихтеанцем, под конец эволюционировал в сторону шеллингианства и очень много способствовал распространению в России шеллигианства, имеющего по самой своей природе, так же как и вся вюртембергская традиция, много соответствий с русским национальным типом философски-метафизического мышления.

Мы выше уже упоминали, что русские физико-математические и вообще положительные науки, основание которым в России положил гений М. В. Ломоносова, начинают переживать свой второй и неуклонно возрастающий расцвет. Этот расцвет русского естествознания, вполне совпадающий с расцветом его на Западе и в иных случаях его опережающий по некоторым весьма существенным пунктам, органически связан с Шеллинговой натурфилософией и выдвинут одинаковым с последним духовно-творческим порывом, находится с ней в одном и том же комплексе исторически-культурной мифологии.

К этим первым русским шеллингианцам-натурфилософам относятся, прежде всего, Даниил Михайлович Велланский[439](Кавунник) (1774-1847), профессор физиологии в с<анкт->п<етер>б<ургской> Медикохирургической академии, давшей блестящего физика, уже упомянутого В. В. Петрова, и впоследствии превратившейся в Военно-медицинскую академию, <которая> очень много дала русской и мировой науке. По своему происхождению и духу Д. М. Велланский был южнорусск<ий> украинец, и вообще еще лишний раз на примере этого первого русского шеллингианца подтверждается роль Малороссии-Украины и южнорусской, т<ак> н<азываемой> украинской, культуры в деле создания новой и новейшей русской культуры, которая есть в значительной степени продукт украинизации Великороссии, как на это остроумно указывал проф<ессор> кн<язь> Н. С. Трубецкой. Другой ученый, проф<ессор> Д. И. Чижевский в своей превосходной монографии «Гегель в России» (Париж, 1939) указывает на то, что немецкий идеализм, сыгравший столь большую роль в судьбах русского миросозерцания и русской философии, привился сначала на почве Украины. Из Украины вышли такие крупные личности, как ученый старец Паисий Величковский, масон мистик С. Гамалея и первый русский самобытный философ Г. С. Сковорода. На юге же России появилось первое сочинение Канта в русском переводе — «Основоположение к метафизике нравов» (Николаев, 1804, в переводе одного из членов семьи переводчиков Рубанов, известных и в русской идейной журналистике). Шеллингианство, по-видимому, тоже впервые пустило корни на Украине в лице двух профессоров Коритари[440]и Громова[441].

Сам Даниил Михайлович Велланский (Кавунник) был питомец Киевской духовной академии. Он непосредственно учился у самого Шеллинга, слушая его лекции в Йене (1802-1805). По возращении из-за границы он был приглашен на кафедру физиологии в с<анкт>п<етер>б<ургскую> Медико-хирургическую академию, где пользовался и как лектор, и как автор большим успехом. Это был человек блестящей и утонченно-изысканной культуры. Самый замечательный из его учеников — обрусевший швед Христиан Экеблад (1800-1877), который был с 1853 г. директором знаменитого Лицея имени графа Безбородко, впоследствии знаменитого Историко-филологического института — рассадника классического образования в России. В 20-х годах XIX века произошла знаменательная встреча кн<язя> Одоевского с Велланским и сильно определила философское направление отца русского идеализма — кн<язя> В. Ф. Одоевского.

Все время надо иметь в виду, что Шеллинг был, с одной стороны, самостоятельной метафизической и даже богословской ценностью для русских мыслителей и богословов, включая такие величины, как Вл. Соловьев, о. Павел Флоренский, о. Сергий Булгаков, а с другой — живым этапом на путях к Гегелю, оказавшему такое огромное влияние на русскую мысль и продолжающему ее оказывать, так как благодаря благоволению к Гегелю Маркса и Ленина (благоволению, основанному в значительной степени на недоразумении) Гегель является единственным из философов-немарксистов, дозволенных к обращению в СССР без специфической его подачи и без неизбежной поносной брани за принадлежность к классовому врагу и за «реакцию»... Впрочем, и по отношению к Гегелю не обошлось без поношений.

Надо иметь все время в виду, что родственность русского национального метафизического мышления с немецким объясняется восхождением обоих к общему корню по вюртембергской миросозерцательной традиции, к немецким мистикам и мистическому масонству, а через последних к еще более древнему истоку — к отеческому патрологическому неоплатонизму. В последнем же — к Дионисию Ареопагиту и к Максиму Исповеднику и через них — к мистику и диалектику Проклу. Ареопагитики и преп<одобный> Максим Исповедник были любимым чтением всех жаждавших духовного просвещения в его высшей стадии в Древней Руси; и сведения об этом восходят с полной достоверностью ко временам преп<одобного> Сергия Радонежского, т. е. к XIV веку, — и даже еще раньше. «Ареопагитики, — говорит проф<ессор> Д. И. Чижевский, — снова и снова будили в сознании русского читателя, между многими другими идеями, также и сознание парадоксальности, противоречивости и динамичности бытия в его высших формах. Через Ареопагитики русскому читателю стал доступен значительнейший предшественник Гегеля — Прокл с его идеями динамического характера истинного бытия и мистически-диалектического движения духа»(Д. И. Чижевский. Гегель в России. С. 10-11). К этому прибавляет: «Даже и трехчленный ритм динамики и истинного бытия можно вычитать, при некотором внимании, в христианизированном Прокле Ареопагитик» (<Д. И.> Чижевский, там же, с. 11). Нет никакого сомнения и стало ныне общим местом истории философии, что Гегель и Шеллинг выросли из общего духовного корня, что они долгое время образовывали нерасторжимую двоицу и что приоритет духа и изобретения принадлежал Шеллингу, которому принадлежит и диалектический почин. Но у Шеллинга и Гегеля имеется также и общий предшественник по вюртембергской традиции богословов и философов — Христиан Фридрих Этингер[442](Chr. Friedrich Oetinger), несомненный «бёмист», так же как и более ранний мистик метафизики англичанин Пордедж[443](Pordage). Тот и другой, т. е. Бёме и Пордедж, были изучаемы и переводимы в новиковском обществе, причем, как известно, Семен Гамалея перевел всего Бёме на русский язык.

С пробуждением философского интереса в России в 20-х годах одновременно с интересом к Шеллингу возрождается и интерес к его духовному предку — к Якову Бёме: около 1815 г. выходит в русском переводе «Христософия» Якова Бёме... В это же самое время, т. е. в ту же эпоху, кн<язь> Одоевский, изучая Шеллинга и известного натурфилософа шеллингианца Окена[444](Oken, 1779-1851), считает необходимым подойти поближе к первоистоку и изучает также Пордеджа. Больше всего останавливал на себе внимание русских читателей этих творений именно проходящий в них лейтмотив динамически-диалектической борьбы противоположных начал, диалектическая драма бытия, лежащая в основе «вечной природы», по Пифагору, как об этом говорит Этингер, которого сочинение «Философия древних», как полагает проф<ессор> Чижевский, было известно в России.

Именно всеобщему возбуждению и духовному беспокойству, охватившим не только наиболее чуткие умы и души в ту пору, но и всю Россию, возбуждению, которым в значительной степени объясняется и «декабризм», надо и приписать роль, так сказать, катализатора, приведшего в состояние синтеза русское мирочувствие той «апокалиптической» эпохи и огненную динамику огненного Шеллинга. Собственно, в этот период и рождается русская философская среда, без которой невозможно национальное миросозерцательно-философское творчество, и «рождается или становится некий новый “субъект философии”» (Флоровский.Пути русского богословия. С. 236). А рождение нового национального субъекта философствования с собственным переживанием философии трагедии — а всякая философия имеет в основе своей осмысливание трагедии — это, пожалуй, самый важный момент в истории национальной философии. До сих пор было русское миросозерцание и философия в России. Теперь можно говорить о возможностях русской философии. Однако сейчас же необходимо заметить одну особенность эпохи рождения философского субъекта в России: это было время рождения и субъекта русского литературного творчества, русской прозы, с этого же самого момента неразрывного с миросозерцанием, даже прямо с философией, и поглотившего колоссальные и лучшие силы русских миросозерцательно-философских энергий. Это мы видим прежде всего в Лермонтове, проза которого приобретает явно миросозерцательный оттенок, опираясь на метафизику пессимизма. Но и отец русского идеализма кн<язь> В. Ф. Одоевский входит в русскую философию как писатель и философствует, так сказать, сквозь литературу.

Однако началась и подлинная академическая философия — тоже с русского шеллингианства. Помимо уже упомянутого Велланского (Кавунника) — М. Г. Павлов[445](1773-1840), проф<ессор> минералогии, агрономии и физики Московского университета, одновременно и философ, и И. И. Давыдов, учитель кн<язя> Одоевского, специализирующийся гл<авным> обр<азом> уже на философии, занимавшийся также и литературоведением, — тоже в Московском университете. К ним надо присоединить проф<ессора> философии С<анкт->Петербургского университета А. И. Галича (1783-1848), впоследствии преподавателя Царскосельского лицея и учителя Пушкина; Н. И. Надеждин (1804-1856) и К. П. Зеленецкий (1812-1858), преподаватель русской литературы и философии в Ришельевском лицее в Одессе.

Несомненно, среди философов и философствовавших в то время были и материалисты, вышедшие из французского просветительства и продолжавшие официальную линию екатерининского «вольтерьянства», ныне уже ставшего достоянием «демократии» или начинавшего становиться. Во всяком случае, в среде «декабристов» и в их окружении материалисты имелись. Н.<П>. Павлов-Сильванский даже настаивает, что именно эти материалисты и были наиболее характерны для философских установок двадцатых годов (см. его любопытную статью «Материалисты двадцатых годов», «Былое», за 1907 г.). Однако это вряд <ли> можно утверждать серьезно. Все данные противоречат такому необоснованному и явно тенденциозному обобщению. В доказательство противного проф<ессор> Г. Г. Шпет цитирует письмо Баратынского к Пушкину, где имеется такая характерная для эпохи фраза: «Надо тебе сказать, что московская молодежь помешана на трансцендентальной философии» (Шпет. Очерк разв<ития> рус<ской> фил<ософии>. С. 230). Трансцендентальная философия здесь явный синоним философии Шеллинга, ибо Канта знали гораздо меньше — хотя Пушкин и вывел своего Ленского в «Евгении Онегине» с такой характеристикой: «поклонник Канта и поэт». Впрочем, молодой и образованный человек той эпохи мог быть и шеллингианцем. Вспомним его краткий, хотя и ярко выразительный портрет, чтобы дать себе отчет, кто же эти воспламененные философией германского идеализма молодые люди, на долю тех, кому впервые выпала честь стать не только субъектами русской философии, но и поэзии и литературы:

Это, конечно, образ романтика. Но ведь и философия Шеллинга — пожалуй, самое сильное идеологическое проявление романтизма — наряду с Гердером (Herder) и отчасти с Гаманном[446](Hamann).

Заметим, кстати, что письмо Баратынского к Пушкину, о котором выше шла речь по поводу «Ленских», увлекающихся трансцендентальной философией, было написано в середине января 1826 г., значит через месяц всего после декабрьского восстания, как это подчеркивает проф<ессор> Г. Г. Шпет.

Дух философии — дух сектантский — дух, к которому русские чрезвычайно податливы. В высшей интеллигенции той эпохи это означало господство «кружков», отчасти и салонов — ибо кружок — это демократизированный салон. Эти кружки зарождаются преимущественно вокруг философской кафедры Московского университета, который со времен Новикова можно и должно считать родителем русской интеллигенции в ее лучшем аспекте. Тогдашние студенты отличались высоким культурным уровнем, жадно ищущим, беспокойным духом, и, как совершенно верно замечает проф<ессор> Г. Г. Шпет, «ученики „направляли” и „определяли” своих учителей» (цит. соч., с. 280). Поэтому такие профессора, как Велланский, Павлов, Давыдов и друг<ие>, в значительной степени выражают мнения, настроения и установки своих учеников и слушателей... К увлечениям философией присоединилось увлечение очень характерной для шеллингианства эстетикой, не говоря уже о поэзии, переживавшей тогда на Руси свой золотой век в лице Пушкина, Баратынского и Лермонтова. При этом надо принять во внимание огромную насыщенность этой поэзии миросозерцательными или же прямо-таки философскими мотивами, что особенно характерно для поэзии Баратынского — пессимиста и антиинтеллектуалиста, что не мешает ему быть отличным математиком и шахматистом. Тогда же начинает свое бытие и идеологически-философская журналистика, часто становившаяся органом и научного мышления. Достаточно назвать в этой области такие имена, как уже упомянутый Надеждин, и присоедин<ить> к нему Максимовича, Шевырева, Погодина и др<угих>. То, что эти люди становятся глашатаями запросов своей высококультурной среды, делает их в самом хорошем смысле новыми людьми и явлением нового типа в области высокой журналистики и университетского преподавания. Это и делает такого среднеталантливого (а отнюдь не бездарного, как это утверждает проф<ессор> Чижевский), как Иван Иванович Давыдов, учителя кн<язя> В. Ф. Одоевского, личностью в своем роде примечательной, не говоря уже о более значительном М. Г. Павлове.

Иван Иванович Давыдов, преподаватель «московского благородного пансиона» и впоследствии Московского университета, был эклектик-энциклопедист по своему образованию и по взглядам, хотя впоследствии у него появился, так сказать, центр кристаллизации его миросозерцания в виде философии Шеллинга, преимущественно последнего периода положительного христианства. В своей автобиографии он говорит, что в чтениях своих он руководится «из древних писателей: Цицероном и Квинтилианом; из новых: Блэром, Вильменом, Ф. и А. Шлегелями и “Эстетикой” Гегеля; любил разбирать со студентами проповеди митрополита Филарета, сочинения Батюшкова, Жуковского, Крылова, Озерова, Грибоедова. Чтения его о словесности отличаются от всех других сочинений по всей части философским воззрением» (Биографический словарь профессоров Московского университета. Т. I. С. 283; цит. уП. Н. Сакулина. Из истории русского идеализма. Ч. I. Москва, 1913. С. 56-57). Кроме того, «из писателей древних и новых он любил Софокла и Платона, Вергилия, Цицерона и Тацита, Гердера, Шекспира и Ламартина. Последнего за увлекательный слог. С Карамзиным никогда не расставался, как с любимым отечественным писателем... Теорию и историю словесности Вильмена он всегда поставлял образцом профессорской импровизации. Классицизм и романтизм принимая за проявления характера древнего и нового человечества, он оставался примирителем той и другой литературы» (цит. там же, с. 57).

В философии же И. И. Давыдов начинает как сторонник эмпиризма в духе Френсиса Бэкона и Кондильяка (<1715-1780>), и на этот выбор философской начальной установки его, весьма возможно (так, во всяком случае, думает проф<ессор> П. Н. Сакулин), натолкнули занятия математикой и физикой, бывшие его основной специальностью. Составляя «Опыт руководства к истории философии», он, однако, себе берет <за основу труд> ныне забытого, но в свое время в России очень популярного французского мыслителя и ученого Дежерандо[447](Marie Joseph Degérando, 1772-1842), философа, социолога, моралиста и педагога — этим своим энциклопедизмом очень отвечавшего энциклопедизму и эклектизму И. И. Давыдова, немного позже очень полюбившего Виктора Кузена[448](Victor Cousin, 1792-1867), очевидно, за эти же свойства. Есть нечто родственное между Дежерандо и Давыдовым еще и в том, что оба, исходя из Кондильяка, т. е. из сенсуалистического эмпиризма, оба приходят если не прямо к мистике, то, во всяком случае, уделяют ей большое место в своем миросозерцании: Дежерандо — Сен-Мартену, последнему периоду Шеллинга и положительному христианству — вот кому больше всего обязан Давыдов. Очевидно у обоих (Дежерандо и Давыдова) была жажда всеобъемлющего синтеза, который им оказался не по силам и превратился у обоих в эклектический энциклопедизм — особенно ярко выраженный у И. И. Давыдова, ибо сюда еще присоединились науки физико-математические. Однако И. И. Давыдов, подобно Дежерандо, всегда имел наклонность к морали, и даже философию он определяет в значительной степени в связи с моралью: «Предмет философии, — говорит Давыдов, — есть просвещение ума истиной и образование сердца добродетелью» («Опыт руководства», с. 125;Сак<улин>, с. 29). Широко развитой эмпиризм и синтетический эклектизм входят у него в самое существо философии. Выпуская «Нача<ль>ные основания логики», здесь уже Давыдов намечает стремление подойти к Шеллингу, хотя все же продолжают господствовать Локк, Кондильяк и Дежерандо — с присоединением Буле и Кизеветтера (Johann Kiesewetter, 1766-1819), кантианца-логика. Но зато в ряде статей о «нравственном любомудрии», которые он печатал под псевдонимом «Мемнон», Давыдов порывает с французским рационализмом и уже круто берет сторону немецкого идеализма. И это несмотря на явную нелюбовь к этому философскому направлению всесильного тогда Магницкого. Но и в самой французской философии Давыдов берет сторону теперь уже Декарта и Мальбранша — эклектически к ним присоединяя Гассенди[449](Gassendi). Но главные свои взоры Давыдов обращает к Лейбницу, Канту, Фихте «и другим последователям сих необыкновенных умов», как он выражается. В этом новом духе Давыдов пишет свои «Афоризмы нравственного любомудрия» (Вестн<ик> Европы. 1822. № 11-12).

Наступила эпоха просветительского гонения на философию — за ее бесполезность или даже прямой вред. После перерыва, длившегося четыре года, Давыдов читает вступительную лекцию по случаю приглашения его на кафедру философии в Московском университете. Лекция эта на очень важную и вечно актуальную для философа тему «О возможности философии как науки». Эта тема у него не только разработана по-шеллинговски, но и внушена Шеллингом. Именно, он базируется на мысли Шеллинга: то, что имеет содержание и форму, есть наука. Здесь, деля способы познания на «опытный, умозрительный и трансцендентальный», он явно и по-шеллинговски ставит знак равенства между понятиями «философский» и «трансцендентальный». Свою теорию знания он строит опять-таки на главном тезисе всей философии Шеллинга о тождестве знания и бытия. Главное положение философии есть безусловное, т. е. от других начал «наук не зависящее», и «содержание философии всем прочим содержаниям наук служит основанием». Эту свою мысль И. И. Давыдов подкрепляет ссылкой на Лейбница, Декарта, Фихте, которых он называет «высшими мыслителями». Сверх того он ссылается также и на Клейна[450](Georg Michel Klein, 1776-1820) «Введение в изучение философии вообще» («Einführung in das Studium der Philosophie überhaupt», 1811) и на Таннера[451](«Метафизика» — Thanner’s Metaphysik, 1808). Здесь мы опять видим характерное для эклектизма Давыдова смешение первоклассных по качеству источников философского вдохновения с совершенно второстепенными, что очень характерно как для советской, так и для духовной высшей школы в России того времени. Дальнейшие положения Давыдова очень характерны для того сочетания платонизма с шеллингианством, вернее, для шеллингианского аспекта платонизма, которого он тогда придерживался.

«Природа видимая есть отражение духовной или отражение идеального в вещественном. Посему духа нельзя объяснить без природы, природы без духа. Целое из понятий и идей, в духе созерцаемое, есть система философии»(Давыдов, цит. соч., с. 22;Сакулин, с. 40). Для Шеллинга очень характерно сочетание платонизма, неоплатонизма и спинозизма. Это же наблюдается и в выше цитированном отрывке. Почти буквально придерживается Давыдов Шеллинговой схемы, в натурфилософии ему особенно близкой ввиду основной специальности Давыдова. В эстетике — то же самое: в ней «представление беспредельного в конечном рождает искусство»(Давыдов, там же, с. 30;Сакулин, с. 41).

Природу и человека Давыдов объясняет чисто философски, и гл<авным> обр<азом> в духе Шеллинга. Проблема Бога и положительной религии, по мнению Давыдова, ведению философии и науки не подлежит. Было бы скороспелым и шаблонным заключить вместе с проф<ессором> П. Н. Сакулиным, что здесь лишь только угодливость перед «реакцией» и перед требованием «начальства». Если бы это было действительно так, то Давыдов вообще не придерживался бы Шеллинга, которого «начальство» явно недолюбливало и опасалось. Несмотря, однако, на то, что Шеллинг в эту пору еще не высказался на эту тему, как это он сделал в «Философии откровения» и в «Положительной философии», — взгляды самого Давыдова по этому вопросу очень отчетливы: «по воплощении Богочеловека» потеряли смысл все «феогонии и космогонии древних, как лепетания младенцев», и «учение о Божественном, бесконечном и вечном, через откровение нам преподанное, составляет предмет богословия, где дух, сие знамение Божества, рассматриваемый в первообразе своем, представляет идеи истины, доброты и изящества во всей ясности и чистоте, дабы, приведя человека в сие состояние, чуждое общения с мраком временной жизни, возвысить его к Творцу вселенной»(Давыдов, там же, с. 32;Сакулин, там же, с. 41). Из этого следует, что «предметы или содержание философии есть природа и человек» (там же) и что, следовательно, положительная религия изымается из ведения философии.

Зато сама философия должна представлять «стройный организм», чему, с точки зрения Давыдова, лучше всего удовлетворяет «новейший идентизм» (там же, с. 32;Сакулин, с. 42). Далее Давыдов, желая как можно тщательнее объединить философское ведение, приходит к своеобразному и оригинальному заключению: «Философия сводится в науку о душе или психологию в обширном смысле; посему философия, Наука идей, Психология — суть выражения тождественные» (там же). Поэтому, «сводя философию в Психологию в обширном смысле, выводим ее из области неопределенных умозрений и назначаем предметы для ее занятий точные» (там же). Такая психология, «ведущая к открытию единства в знании и бытии», имеет отношение к жизни «как средство к цели: направить мышление и все знания привести в единство, необходимое для того, чтобы жизнь каждого человека и всего человечества соответствовала идеям самосведения — идеям истины, доброты и изящества» (там же, с. 42;Сакулин, с. 42). По мнению Давыдова, значение философии для «прочих» наук очень велико. Науки нравственно-политические, физико-математические, врачебные, словесности и искусства, истории и статистики ждут от философии нового и великого фазиса своего развития именно вследствие внесения в них умозрения и мышления: «С появлением света философии рушатся безобразные здания наук, в области учености созидаемые опытом без умозрения» (там же, с. 47;Сакулин, там же, с. 42). В этом своем значении философская мысль «суть звезды путеводительницы человека в продолжении его бытия; изучение их законов есть предмет существенный и высокий. Судьба каждого человека и всего человечества всегда зависит от мы<ш>ления; и если в обществе необходимы люди знающие, то для образования знающих необходимы мыслящие» (там же, с. 42;Сакулин, там же, с. 42). Очевидно, для Давыдова, как для человека, вполне проникшегося идеалистическим культом философской мысли, более всего свойственным Фихте, Шеллингу и в особенности Гегелю, мысль и философия совпадают. Однако, воспитанный на частных физико-математических науках и оставаясь при положительных результатах эмпиризма Бэкона и Локка, Давыдов сейчас же оговаривается, что у философии нет никакой возможности дать «некий волшебный ключ к храму наук в замену дарований и всех знаний» (там же, с. 52;Сакулин, с. 43). По мнению Давыдова, «должно приобретать многоразличные сведения, дабы свет философии не обнаружил пустоты и ничтожества» (там же, с. 50-51).

Эволюционируя от эмпиризма Бэкона и Локка, от сенсуализма Кондильяка и эклектизма Дежерандо и Кузена к трансцендентализму Шеллинга, Давыдов не столько углубляется, сколько расширяется, и в этом отсутствии углубления, которое всегда сопровождается заострением точек зрения и творческой парадоксальностью, — основной недостаток Давыдова, который при своих очень больших и разносторонних знаниях мог бы достигнуть гораздо больших результатов. Совсем не бездарность, но своеобразная робость, трусость мысли, боязнь заострения и, если угодно, своеобразное метафизическое «молчалинство», вечное желание быть, т<ак> ск<азать>, «умеренным и аккуратным», несомненно, приобретенное им в школе эмпиризма, парализовало его мысль. Эволюционировав в направлении Шеллинга по терминологии и проблематике, даже по внешнему стилю философствования, Давыдов постоянно был размагничиваем в своих мыслях оскопляющей силой неизменно приводящих к позитивизму эмпирических установок. Не будучи отнюдь бездарным, Давыдов оказался в огромной доле своего философского духа, который у него, несомненно, был, парализован. Это — слабый намек на то, что случится позже с целыми массами русской интеллигенции и полуинтеллигенции после 60-х годов и в советское время. Дух эпохи влек Давыдова в сторону шеллингианства, но собственная бестемпераментность, дух, подорванный эмпиризмом, лишили его необходимой для творчества большого стиля остроты и дерзания, эмпиризм лишил его таланта, который у него, несомненно, был. И в историю русской философии он вошел как распространитель шеллингианства, но не как самостоятельный творец. Давыдов застрял на стадии «педагогической» — явление очень характерное и зловещее, которое неоднократно наблюдалось в истории человеческой мысли и будет неоднократно наблюдаться и в истории русской мысли вплоть до самых современных ее проявлений. Прокопович-Антонский[452], управляющий «Благородным пансионом», где преподавал проф<ессор> И. И. Давыдов и где учился в это время князь В. Ф. Одоевский, ученик Шварца, человек несомненно философски одаренный, оказался принадлежащим истории русской педагогики и проводником незамысловатой, педагогически очень полезной идеи «во всем есть мера». Его знаменитая и вошедшая в историю русской педагогики и русского миросозерцания речь «О воспитании» была произнесена на акте в 1798 г. и несколько раз перепечатывалась вследствие своих действительно превосходных качеств и широты культурного подхода и гуманистического блеска («Утренняя заря», 1807 г., кн. V;Б. А. Лезин.Очерки из жизни и литературной деятельности кн. В. Ф. Одоевского. Харьков. 1907).

Прокопович-Антонский находился в русле традиции русского масонства, которое противостояло в общем, как мы видели, влиянию французской философии XVIII в., гл<авным образом> по линии «вольтерианства», широко понятого. Впрочем, Прокопович-Антонский был также и противником Руссо, ибо не только чрезвычайно ценил воспитание ума, но и ставил это воспитание на первый план. «Ум есть главнейшее преимущество человека, есть драгоценнейшее его сокровище, есть то отличительное титло, по коему поставлен он выше всех существ, неизмеримую цепь творения на земле составляющих». Основываясь на Фрэнсисе Бэконе, различавшем три способности души — память, рассудок и воображение, — Прокопович-Антонский считал, что человеку необходимо «упражнять мыслящую способность», и отсюда придавал чрезвычайный вес изучению всех наук, и в особенности «истории натуры», изучаемой «по методу новейших натуралистов». По мнению Прокоповича-Антонского, природоведение развивает не только ум, но и чувство учащегося и «доставляет многие познания, которые служат основой для искусств и большей части науки». Не меньшее значение приписывает Прокопович-Антонский математическим наукам, ибо в их руках «находится ключ ко многим другим познаниям. Они открывают верный и надежный путь к опытной физике; они же руководствуют безопасно в лабиринте умозрительной философии; они поддерживают полет наш к величественным областям Урании». Сверх того, математика учит «не довольствоваться простыми вероятностями и правдоподобиями». Математика учит изысканию «достаточных и убедительных причин» (цит. у Сакулина, там же, с. 16-17). Это воззрение Прокоповича-Антонского есть не только основа педагогической его системы, оно выражает также дух русского национального мировоззрения и даже дух русской национальной метафизики, не говоря уже о том, что здесь сказывается одно из национальных призваний русского гения, чрезвычайно мощного в области математики и математического естествознания, где он показал себя во всю ширь и мощь, во всю глубину в трех последних столетиях — XVIII, XIX и XX. Все время необходимо иметь в виду, что старая истасканная легенда, которую, к сожалению, повторяет Н. А. Бердяев, о «русской отсталости» в области естественных и математических наук в новую и новейшую эпохи — не соответствует действительности ни в какой степени. Скорее можно утверждать противоположное — именно то, что русская точная наука на протяжении этих веков сплошь и рядом опережала западную науку, ибо во всех смыслах (в том числе и в дурном) Россия была в Новое время страной передовой и ультраевропейской. Единственно, в чем она отстала от Запада в первой половине XIX в., — это в спекулятивной метафизике, где Германия оказалась надолго ее учительницей. Отстала она также и в области техники парламентских дебатов. Так или иначе, но приведенные выдержки из статьи Прокоповича-Антонского «О воспитании» выражают не только суть его философско-педагогических взглядов, но являются в какой-то, и очень при этом значительной, мере выражением народно-созерцательных идеалов, вкусов и норм душевной деятельности человека.

Как <бы> полемизируя с Руссо, Прокопович-Антонский наряду с точными науками в формировании человеческой личности отводит <важное место> изящным искусствам, и в особенности музыке — русскому национальному искусству. В проблеме языков он отводит особенно важное место изучению родного языка. Здесь он высказывает мысли, которые делают его одним из этапов от мистического масонства XVIII <в.> к русскому славянофильству XIX в. Именно, признав, что некоторые иностранные языки помимо их практической пользы «могут быть образцом при очищении родного языка», тем не менее знать отечественный язык «основательно и со всеми тонкостями, чувствовать всю силу его, красоту, важность; уметь говорить и писать на нем красиво, сильно и выразительно по приличию материи, времени и места: все это составляет труд, едва преодолимый. На приобретение такого знания должно употребить все силы, должно пожертвовать немалой частью жизни» (цит. у Сакулина, там же, с. 17).

В общей экономии духа и, следовательно, в воспитании Прокопович-Антонский особенно широкое место отводит воображению. В том широком и многостороннем значении, которое Прокопович-Антонский приписывает этому термину, по мнению В. И. Резанова[453], видна большая близость к точке зрения Шварца. В детях должно развивать «правильное и очищенное воображение». Оно должно быть устремлено «ко всему высокому, изящному и благородному» (цит. у Сакулина, там же, с. 17). Но воображение находится в полной зависимости от нравственности и, следовательно, от качества его сердца. Здесь мы тоже наблюдаем проявление одной из очень важных черт русского национального мирочувствия, связавшего мораль с «философией сердца», а с последней — всю аксиологию — в полную противоположность Канту и «просветительству». По мнению Прокоповича-Антонского, «просвещение без чистой нравственности и утончение ума без образования сердца есть злейшая язва, истребляющая благоденствие не единых семейств, но и целых народов» (цит. у Сакулина, там же, с. 18). Здесь тройное влияние: масонской философии чувства, породившей сентиментализм и являющейся реакцией по отношению к бесчеловечности просвещенного абсолютизма, против официальной церковности и механического материализма, влияние отрицательного примера Французской революции, еще не превратившейся в кумир для широких кругов интеллигенции и сурово осужденной Крыловым в грандиозно-мрачной басне «Сочинитель и разбойник», влияние пиетизма последних годов царствования имп<ератора> Александра I. Сюда же должно быть отнесено и то, что, согласно Прокоповичу-Антонскому, христианский закон любви должен быть положен в основу воспитания нравственности. Должно развивать в юных сердцах «чувствительность и сострадание», так же как и «любовь к благотворению». Этим взращаются «семена любви, мудрости и добродетели». Но и они ничего не сделают, «если Религия не озарит их, Религия, освящающая все наши дела, желания, мысли; Религия, преображающая, обновляющая человека, возносящая его над всем бренным, ничтожным и отверзающая пред ним врата неба» (цит. у Сакулина, с. 18). Здесь уже видно прямое влияние традиции русского масонства с его культом добродетели, человеколюбия, нравственной чистоты и «очищенной религии». По мнению Прокоповича-Антонского, воспитанникам следует внушать «не фанатизм, не суеверие и мрачную лжесвятость», но «благоговение, сыновнюю преданность и чистейшую веру к Зиждителю миров» (цит. там же). Идеал «освобожденной от суеверий» религии «в пределах разума» — на этом сходятся и масоны, теперь начинающие понемногу оттеснять мистику на задний план, и просветители. Это приведет мало-помалу к ярко выраженной антицерковности и к атеизму. Но у Прокоповича-Антонского нет и следа этого. Наоборот, в заключение своего очерка «О воспитании» он говорит: «Дни благоденствия народов были вместе и днями торжества Религии. Неверие и злочестие всегда влекло за собой лютейшие бедствия и часто ниспровергало могущественные царства» (цит. там же, с. 18).

К этим общемиросозерцательным и философским взглядам в применении к воспитанию Прокопович-Антонский присоединяет ряд соображений, показывающих, что Россия и тогда уже была в существенных моментах духовной культуры страной в самом лучшем смысле передовой и даже опередившей Европу. Он высказывается за необходимость сообразоваться с индивидуальностью воспитанника, в частности при выборе науки. Но особенно радикален был его взгляд на женскую педагогику и на женский вопрос. Он говорит: «Польза общественная требовала бы совершенно переменить физическое и нравственное воспитание женщин» (см. его «О воспитании», с. 53, цит. у Сакулина, там же, с. 18). По этому поводу следует заметить, что эти строки писались русским педагогом и философом в то время, когда во Франции, самой передовой стране мира, но в которой революция ничего не переменила в отсталом законодательстве по женскому вопросу, начал свое действие «Кодекс Наполеона» (Code Napoléon), поставивший женщину в положение рабы, или лучше, т<ак> ск<азать>, «наседки», почти лишенной человеческих прав и достоинств. Немногим также известно и многие не хотят сознательно признать, что вопрос о женском образовании, и особенно образовании высшем, был раньше всего и радикальнее всего решен в России — ибо это вообще в русском духе, которому отвратителен взгляд на женщину как на сексуальную игрушку или наседку, с исключением прочих категорий и с банальной карьерой, выразительно переданной словами публициста-сатирика[454]:

В педагогических взглядах Прокоповича-Антонского есть целый синтез взглядов, принадлежащих обоим столетиям. В одном только пункте он остается вполне человеком XVIII в. — это по вопросу воспитания, именно в основной философской предпосылке, приписывавшей воспитанию всемогущую силу, способную совершенно переменить человека и сделать из него все. В основе этого лежит просветительский взгляд Локка и Кондильяка на душу человека как <на> «чистую доску» (tabula rasa), на которой воспитатель может написать все, что ему заблагорассудится. Такой взгляд ведь лежит и в основе революционной тактики и революционного миросозерцания, отрицающего историю и предание.

Равным образом идеал гражданина и патриота, идеал «нравственно совершенной и деятельной личности» с наметившимися культурными задачами общественного служения был выработан Прокоповичем-Антонским, очевидно, путем взаимодействия как масонского, так и революционно-просветительского начал.

Такие лица, как Прокопович-Антонский, столько же определяют собой эпоху, сколько определяются ею, выражая ее дух и являясь ее, т<ак> ск<азать>, эпонимами[455]. Это в особенной степени касается литературы, переживавшей в России в эпоху имп<ератора> Александра I свой золотой век — особенно поэзии. Это была и эпоха культа русского языка, на котором любили выражаться и умели выражаться. Этот культ родного языка совпадал и с культом философии. Это было и время поощрявшихся литературных кружков, время, когда жизнь и литература почти совпадали. О таком подходе к поэзии и литературе, также к философии, можно говорить, что оно было символизмом, выражаясь в терминах В. Ф. Ходасевича[456], и что потом повторится в усиленном, хотя и гораздо менее здоровом, виде в конце XIX и в начале XX вв. (см.Ходасевич. Некрополь. Брюссель, 1939. С. 8 след.).

— хорошо вещает о подобного рода настроениях А. А. Фет[457].

Однако колоссальная разница с тем, что наступит через сто лет перед самым концом русской культуры, та, что в конце XVIII и в начале XIX вв. в движении принимали <участие> люди нравственно и физически здоровые и действительно умудрившиеся, подобно древним грекам, сохранить должное равновесие между крайней утонченностью, здоровьем и кованым, как клинок булата, гражданским чувством. Длился этот чудесный неповторимый период очень недолго и прошел безвозвратно, как век Перикла в Афинах. Это же было и началом русского союза литературы и миросозерцательного, иногда чисто философского комплекса, союза многообещающего для литературы, но очень опасного для философии, из которой оказались высосанными лучшие и вдохновительные струи. Однако по причине здорового жизненного инстинкта и в хорошем смысле аристократизма настроений тогда все же умели и отделять жизнь от поэзии и философии. Знаменитые строки Пушкина:

— скорее признак здоровья и уравновешенности, залог мерного аполлонизма и исполненности вкусом и тактом. В XX в. жизнь была нездоровая и искусство — <такое же нездоровое>. Такое здоровье настроений было связано с консервативностью вкусов, господствовавших в Москве второго десятилетия XIX в. Понятие гения неразрывно соединялось с понятием вкуса вследствие своей укорененности в традициях понятия неизменно консервативного. В. А. Жуковский в послании «К Батюшкову» (1812) пишет <, что> природа позволяет своей дочери, фантазии-богине, беспечно играть собой, но

В конце XIX и в начале XX вв. понятие гения по существу заменяется понятием гениальничания, и возрождение нечувствительно, а иногда и очень чувствительно переходит в вырождение... Золотой век не повторяется. А сверх того, «гений и злодейство — две вещи несовместные».

Во времена кн<язя> В. Ф. Одоевского в «Московском благородном пансионе» издавался альманах «Каллиопа». В нем статьи научного характера составлены в духе Бюффона, Кондильяка, Бэкона, Блэра — т. е. в эмпирически-просветительском духе. Литературная часть представлена гл<авным> обр<азом> классиками и писателями XVIII в. Романтика представлена слабо — Виланд, Жан Поль Рихтер, Шиллер. Господствуют Цицерон, Сенека, Гораций, Фенелон, Боссюэт, Масийон, Лабрюйер, Буало, Флориан, Томас, Аддисон, Бейсс, Энгель, Гесснер, Вамплер, Милльвуа, Ж. Ж. Руссо и др<угие>. Сакулин отмечает отсутствие Шеллинга. Но это объясняется очень просто: Шеллинг — типичнейший философ романтизма, он — не классик, но для своей эпохи — ультрамодернист. А весь литературный дух той эпохи и самой «Каллиопы» — консервативно-классический и дидактически-педагогический, в нем много того самого классицизма, свойственного XVIII в., на котором воспитывался Пушкин и без которого не было бы того неповторимого аполлонизма поэзии начала XIX в., который делает ее навсегда образом недосягаемого совершенства — причем здесь речь идет не только об аполлонизме формы, но и об аполлонизме мысли. Не надо забывать, что Пушкин осудил своего Ленского (из «Евгения Онегина») за «романтизм» и за то, что тот писал «темно и вяло». Известно также и то, что Пушкин крайне невзлюбил немецкую философию и был очень холоден к Тютчеву, хотя объективно и признавал первоклассность его поэтического дара. Романтизм проникал в мысли воспитанников «Благородного пансиона» в очень строгой и умеренной форме, которая сама была своего рода классицизмом. Напр<имер>, в «Афоризмах из нравственного любомудрия» И. И. Давыдов рекомендует интересующимся философией, между прочим, Шатобриана, гл<авным> обр<азом> его «Génie du Christianisme»[458], откуда молодой кн<язь> В. Ф. Одоевский перевел статью «Astronomie et Mathématique» под заглавием «Отрывок о математике». Очень прилежно изучали навсегда ставшего любимцем русской элиты Лабрюйера (Jean de La Bruyère), именно его «Характеры» (Les Caractères).

В начале тридцатых годов в Москве действует кружок С. Е. Раича[459], основанный гл<авным> образом благодаря М. П. Погодину[460]и куда входили, помимо кн<язя> В.<Ф.> Одоевского и М.<П.> Погодина, еще В. П. Титов[461], Д. П. Ознобишин[462], В. П. Путята[463], С. П. Шевырев[464], А. Н. Муравьев[465], П. И. Колошин[466], А. Ф. Томашевский[467]и др<угие>. Этот кружок затеял гигантское дело — перевод всех греческих и римских классиков — включая и Платона (Письмо Погодина к княгине Голицыной. См.Н. Барсуков. Жизнь и труды М. П. Погодина. Ч. I. С. 212). Несмотря на преобладание литературных интересов, философии и педагогике отводилось должное место, и в этом кружке кн<язь> В. Одоевский прочел свой перевод «О значении нуля» из «Натуральной философии» Окена. Рядом с кружком С. Е. Раича образовался, почти одновременно с ним, уже чисто философский кружок «Общество любомудрия», где главную роль играл поэт-шеллингианец Д. В. Веневитинов[468]. Сюда входят такие впоследствии известные философы-славянофилы, как И. В. Киреевский[469]и А. И. Кошелев[470], кроме того, еще Н. М. Рожалин[471]с примыкавшими к ним уже известными лицами как В. П. Титов, Н. А. Мельгунов[472], С. П. Шевырев и М. П. Погодин (См. «Записки Александра Ивановича Кошелева», Берлин, с. 12). Употребляли слово «любомудрие» в качестве старого, освященного долгим употреблением у масонов и мистиков термина и чтобы, занимаясь немецкими идеалистами, подчеркнуть свою чуждость французской просветительской философии XVIII в., которую они именовали мнимой. Совершенно ясно здесь продолжение традиции масонов-мистиков конца XVIII в. По свидетельству А. И. Кошелева, в кружке царила немецкая философия. Общество «собиралось тайно, и об его существовании мы никому не говорили» (Кошелев, там же, с. 12). И далее: «Тут господствовала немецкая философия, т. е. Кант, Фихте, Шеллинг, Окен, Гёррес и др<угие>. Тут мы иногда читали наши философские сочинения, но всего чаще и большей частью беседовали о прочитанных нами творениях немецких любомудров. Начала, на которых должны быть основаны всякие человеческие знания, составляли преимущественный предмет наших бесед; христианское учение казалось нам пригодным только для народных масс, а не для нас, любомудров. Мы особенно высоко ценили Спинозу; и его творения мы считали много выше Евангелия и других святых писаний» (там же, с. 12). Собрания были остановлены роковой датой 14 дек<абря> 1825 г., датой декабрьского восстания, которому любомудры сочувствовали поголовно. Устав общества был торжественно сожжен самим кн. В. Одоевским. В этом же кружке поэт-философ Д. В. Веневитинов прочитал свой философский диалог («разговор») «Анаксагор» и философские рассуждения «Скульптура, живопись и музыка» и «Утро, полдень, вечер, ночь».

Так как Окен и Гёррес, которыми усердно занимались в кружке любомудров, были крупными шеллингианцами, то по <э>той причине — не говоря уже об усердных занятиях самим Шеллингом — кружок этот, имевший большое значение в судьбах русской философии, надо считать определенно шеллингианским.

Из толстых журналов <тот, который> первый стал представлять свои страницы членам веневитиновского кружка любомудров, был «Вестник Европы», редактировавшийся известным историком-мыслителем проф<ессором> М. Т. Каченовским[473]. По свидетельству Н. Колюпанова[474], «Вестник Европы» считался университетским органом и ученомиросозерцательным журналом. В 1821 г. сам проф<ессор> М. Т. Каченовский читал в Московском университете «Теорию изящных искусств» и археологию. По данным А. З. Зиновьева, университетского товарища Погодина, «Каченовский объяснял и ее историческое развитие, знакомил своих слушателей с монументальными произведениями, иногда сопоставлял их с некоторыми памятниками древнего русского искусства, знакомил также с различными школами живописи, ваяния и зодчества и при этом вносил элемент философской критики, как впоследствии внес критический элемент в древнюю русскую историю» (цит. уН. Барсукова.Жизнь и труды М. Н. Погодина. I, 39. Ссылка: «Записки А. З. Зиновьева. л. 7 об. — 2 об.»;Сакулин, цит. соч., <с.> 107). Впервые на страницах «Вестника Европы» кн<язь> Одоевский стал печатать статьи <о> трансцендентальной философии. Однако, не считая «Вестника Европы» надежным философским органом, кн<язь> В. Ф. Одоевский в сообществе с Кюхельбекером объявил в декабрьской книжке «Вестника Европы» за 1823 г. об издании альманаха «Мнемозина» в четырех книгах (В память о кн<язе> В. Ф. Одоевском. М., 1869. С. 49). В число сотрудников «Мнемозины» входили: Денис В. Давыдов, А. С. Грибоедов, А. С. Пушкин — с другими первоклассными именами. В заключительной статье «Мнемозины» под заглавием «Несколько слов о “Мнемозине” самих издателей» определены две цели издания «Мнемозины»: борьба с французским влиянием во имя германского любомудрия и утверждение самобытности. Таким образом «Мнемозину» следует считать одновременно органом шеллингианства и первым славянофильствующим органом.

Если И. И. Давыдова, которого кн<язь> Одоевский очень почитает, можно назвать шеллингианцем с большими оговорками, то проф<ессора> М. Г. Павлова придется признать уже настоящим шеллингианцем и очень видным ученым-естественником (см.Проф<ессор> Евг<ений> Бобров. Философия в России. Вып. II. Казань, 1899 и Вып. IV. Казань, 1901).

Проф<ессор> Михаил Григорьевич Павлов (<1792-1840>) принадлежит прежде всего русской точной науке как один из ее виднейших представителей тридцатых годов. Именно, сначала в своем журнале «Атеней» он дебютировал в 1828-1830 гг. своими статьями по физике и по сельскому хозяйству, преимущественно по сельскохозяйственной химии. В 1832 г. вышел I том его «Основания физики», а в 1833 г. вышел и II-й том того же труда; в 1833 <г.> вышло сразу два тома его «Земледельческой химии». До этого в 1821 г. М. Г. Павлов издал свою очень основательную по содержанию и превосходно проработанную по форме лекцию «О главных системах сельского хозяйства с приноровлением к России». В 1823 г. появилась в печати его речь «О побудительных причинах совершенствовать сельское хозяйство в России преимущественно перед другими ветвями народной промышленности и о мерах, существенно к тому относящихся».

Философское направление этого ученого высказалось в статьях, напечатанных в «Мнемозине» и в «Атенее» в двадцатых годах преимущественно. Как это выяснил проф<ессор> Е. Бобров, М. Г. Павлов в начале своей профессорской деятельности придерживался очень близко учения шеллингианца натурфилософа Окена (Oken; см.Е. Бобров. Философия в России. Вып. IV. С. 53-54;Сакулин, там же, с. 115). Но так как М. Г. Павлов — прежде всего натуралист и техник сельского хозяйства, то естественно, что в его преломлении Шеллинг и Окен своеобразно трансформируются в сторону известного упрощения. В «Мнемозине» (Ч. IV, 1825 г.) помещена за подписью двух греч<еских> букв «Пи» (Π Π) статья, очень характерная для М. Г. Павлова именно как для натуралиста, заинтересованного в философском обосновании своей специальности, в ее миросозерцательном обобщении. Статья носит очень характерное заглавие:«О способах исследования природы»(П. Н. Милюков в своем известном исследовании «Главные течения русской исторической мысли», т. I, 2-е изд., Москва, 1898, с. 313 и примеч., приписал эту статью кн<язю> Одоевскому, неправильность чего и истинное авторство открыто профессорами Е. Бобровым в «Философии в России», вып. II, с. 125, примеч. 1-е; и П. Сакулиным, «Из истории русского идеализма», т. I, с. 116).

Вот основные мысли этой очень важной для русского шеллингианства статьи. «Все сотворенное, подлежащее нашему исследованию и вообще называемоеприродой, есть или 1) познаваемое только, или 2) познаваемое и познающее вместе. Первому названиеприродадается исключительно, второе именуетсяразумением(intelligentia) и относится к познающему в человеке духу» («Мнемозина», ч. IV, 1825 г., с. 1). Путь исследования следующий.

«Природа исследуется двумя способами:аналитически-эмпирическим и синтетически-умозрительным. По первому способу во главу угла полагаетсяопыт, и на нем зиждется все знание; по второму —умозрение;по первому от явлений восходят к началам, по второму — от начал к явлениям. Совокупность сведений, первым способом приобретенных, называется эмпирическими, а вторым — умозрительными естественными науками» (там же, с. 8-9).

С точки зрения М. Г. Павлова, эмпирически обрабатываемые естественные науки не могут датьединой истины. В отдельных областях естествознания и физики «естествоописание», — как выражается М. Г. Павлов, — таково, что в них царят «беспорядок, неустройство, бессвязность», так как в них нет «единства начал». И такое состояние наблюдается несмотря на то, <что> здесь работали такие сильные умы, как «Галилей, Бэкон, Ньютон, Бюффон, Соссюр и проч<ие>» (там же, с. 18). Утверждением материального начала и одним этим началом, «атомической теорией», объяснить нельзя многообразия форм существующего в природе: вещество одно, форм его множество. Очевидно, что многообразие, многоразличие форм вещественных зависит не от самого вещества, оно одно: «вещество как нечто непроницаемое в пространстве служит только основою явления — массою, из которой образуются различные формы, а то, что в веществе проявляется, от чего зависит образование той или другой формы, есть нечто от вещества отличное, совершенно оному противоположное. Назовем условно сие нечто, веществу противоположное, в нем проявляющееся,идеальным, а закон, по коему идеальное действует, —идееювообще, в телах живых —идеею жизни»(там же, с. 15-16). «Формы, которые вещество принимает, временны; ибо оно действию того или другого идеального подвергается случайно; посему, ежели определенный вид существенного назвать его существованием, то ясно, что сие существование есть толькослучайное, мнимое, оно служит только отпечатком существования идеального. Но так как формы вещества при всей их случайности и недействительности находятся в природе постоянно: то следует само собой, чтодействительно существует только идеальное, а вещественное существует случайно»(там же, с. 17). Поэтому можно сказать, что «в природе мы находим всегдашнюю пребываемость при непрерывной производимости»... «природа ежемгновенно изменяется и постоянно остается одинаковой, производится и пребывает». Отсюда, по мнению М. Г. Павлова, гармония при всем царящем в природе многообразии. Задача познания природы и состоит в том, чтобы «сорвать завесу, скрывающую от нас пружины сей гармонической машины; открыть главную причину всех ее несметных движений и там — при самом начале деятельности природы — водрузить знамя истины, словом: образовать общую теорию природы и при ее свете благоговейной мыслью погружаться в дела Всесотворшего, проходя все многоразличные явления в пространстве и во времени» (там же, с. 7-8).

Опыт и эмпирическая философия не в состоянии, по мнению Павлова, осуществить это задание. Их орудие — феноменальное исследование действительности, и абстрактные заключения разума до существа дела не доходят. Лишь «ум» и «мысль» могут заполнить образовавшуюся при этом логическую пустоту. Понятие ум-мысль в такой же степени отличается от логического понятия, как «существенное единство» отличается от единства «формального». М. Г. Павлов называет мысль «произведением ума, души, погруженной внутрь себя» (цит. там же, у Сакулина, с. 118). «Начало эмпирии — явления; умозрение — самопознание; ход эмпирии —наведение(inductio), умозрение —вывод(deductio, constructio); эмпирия от окружности устремляется к центру наудачу; умозрение от центра поступает к окружности наверное» (Павлов, там же, с. 30).

Для того, кто занимается умозрением, природа есть «гиероглиф, начертанный высочайшей премудростью, которого он силится постигнуть значение» (Павлов, с. 30;Сакулин, там же). «Впрочем,умозрение,при всем его преимуществе перед эмпирией, без сей последнейнедостаточно.Каждое явление, следовательно, и природа как совокупность явлений естьсоединение противоположностей(synthesis oppositorum) — совместность идеального с вещественным; посему умозрительное познание и эмпирическое, каждое отдельно, как одностороннее — неполно» (Павлов, с. 30-31,Сакулин, с. 119). Даже в том случае, если эмпирики и восстанут против такого союза, то умозрители все же сочтут его естественным, по той причине, что «убеждены в необходимости обоюдного познания» (Павлов, с. 31,Сакулин, там же, с. 119). Разница, однако, с эмпириками та, что для умозрителей «опыт и наблюдение — поверка начал, выведенных из самопознания, а не самые начала» (Павлов, там же,Сакулин, там же). Павлов в этот свой период строго различает опыт от знания, считая, что «опыт может доводить до открытий, но до знания оных никогда» (Павлов, там же, с. 28,Сакулин, там же, с. 119). Павлов обращает внимание на постоянную смену теорий эмпириков и позволяет себе решительную характеристику их в суммарном порядке, что все они лишь «старая и новая ложь» (Сакулин, там же). Павлов заканчивает свой основополагающий трактат обоснованием древнего сократического метода самопознания: «Мудрая древность не без причиныв самопознанииполагала началовсякого знания»(Сакулин, там же, с. 119).

Эта статья М. Павлова, очень характерная для его правоверно-шеллингианского периода, не осталась без влияния. Не говоря уже о князе В. Ф. Одоевском, ее влияние явно испытали М. А. Максимович[475]и А. Д. Галахов[476](см.Е. Бобров. Философия в России. Вып. IV. С. 52, 67, 70, 72-73;Сакулин, цит. соч., с. 119). Однако во взглядах М. Г. Павлова стало вскоре наблюдаться некоторое колебание и даже происходить своеобразная эволюция — несомненно, в сторону эмпиризма и частных положительных наук. Это началось уже довольно рано, именно в статьях издававшегося М. Павловым журнала «Атеней» (1828-1830). Расхождение с выше провозглашенными принципами почти полного шеллингианства было так велико, что у читателей возникло сомнение — не есть ли это перемена взглядов вообще. Это же сразу почувствовалось в напечатанном в первых двух №№ «Атенея» диалоге«О взаимном отношении сведений умозрительных и опытных»(Атеней, издаваемый Михаилом Павловым. Ч. I. М., 1828. № 1 и 2). Из этого диалога видно, что М. Павлов испугался чрезмерности философско-спекулятивных увлечений молодежи на почве шеллингианства и счел за благо низвести чрезмерно ретивых умозрителей с заоблачных высот на «твердую» почву положительной науки, которой он был представителем. Любопытно, что нечто подобное произошло около же этого времени и с Карлом фон Бэром (Karl Maxim von Behr), гениальным русским естествоиспытателем, всегда остававшимся противником материализма и атеизма, но в то же время и после кратковременного увлечения шеллингианством — тоже гл<авным> обр<азом> в виде натурфилософии Окена — отшатнувшимся от нее с полным разочарованием. В лице «Менона» М. Павлов требует прежде всего знакомства, и притом основательного, с естественными науками, ибо «сведения умозрительные, составляющие философию, возможны только при опытных составляющих науки», и прибавляет: «Ясно теперь для вас, что науки без философии быть могут и совсем не вздором; а философия без науки невозможна. Если же кто вздумает философствовать, не зная наук: его мудрование будет бред, постыдный для ума, вредный для наук» (17-18,Сакулин, с. 122). Отсюда М. Павлов делает вывод, весьма уменьшающий компетенцию философии сравнительно с тем, что об этом утверждает настоящее шеллингианство: «Философияне есть наука наук,но наука о возможности предметов нашего познания»(Павлов, 18.Сакулин, с. 122). Авторитетный в текстах по этому вопросу проф<ессор> П. Н. Сакулин полагает, что здесь все дело в том, что «по наблюдениям Павлова, часть русской молодежи 20-х годов стала уже злоупотреблять любомудрием и легкомысленно думала, что достаточно усвоить общие принципы философии, чтобы, не изучая других наук, считать себя вполне образованным человеком, так как философия-де есть наука наук. Павлову показалось, что это явление нуждается в осмеянии, и он пишет свой «разговор», в котором участвуют Ксенофон, Полист и Менон» (там же, с. 120). Сам проф<ессор> П. Сакулин считает эти опасения Павлова преждевременными и неосновательными. Статьи в «Мнемозине» и в «Атенее» существенно отличаются друг от друга именно по этому пункту — именно в признании необходимости для философии общенаучного базиса и, вследствие этого, в снижении достоинства и значения философии. Сюда же надо отнести и такие статьи М. Павлова в «Атенее» за 1830 г., как: 1) «Философия трансцендентальная и натуральная» («Отрывки из словаря наук», ч. I, февраль, с. 386-388); 2) «Натуральная история» (там же, с. 388-392); 3) «План (форма) науки» (из Словаря наук, там же, ч. II, апрель, 104-110).

К сказанному надо прибавить, что характерную для М. Павлова простоту и прозрачность суждения, переходящую порой в упрощенность и даже в простоватую незамысловатость, имеющую свою прелесть и достоинство в литературе, но очень подозрительную в науке и часто совершенно нетерпимую в философии — надо искать именно в этой, уже столь рано начинающейся, диктатуре сциентизма, которая в 60-е годы обнаружит себя, напр<имер>, у Писарева и Чернышевского как определенный симплификационный обскурантизм и гносимахическое варварство, в равной степени направленное как против подлинной науки, так и, в еще большей степени, против философии и искусства. У М. Павлова мы ныне наблюдаем слабые намеки на этот регресс под видом научного прогресса. Эта новая установка М. Павлова есть также симптом зарождающегося позитивизма, который тоже соберет в 70-е годы и позже свою обильную жатву в России.

Очень любопытен симптом этого упрощения и этой элементаризации в известной и ставшей классической статье М. Павлова«Различие между изящными искусствами и науками», появившейся в первый раз в «Атенее» (ч. II, 1828, № 5, с. 3-11). Она считается образцовым произведением русской философской прозы именно благодаря своей необычной прозрачности и чеканному, точному языку. Идеи, конструирующие эту статью, могут быть сведены к следующему: «В науках предметы обращаются в мысли, в искусствах мысли делаются предметами; науками действительное, изъемлясь из времени и пространства, делается идеальным; искусствами идеальное вводится в сферу действительного, наставляется в какой-либо образ, облекается в звуки или слово; науки ум производят из предметов, искусство ум порождает из себя; там все многоразличие в уме сосредотачивается, здесь ум обращается в многоразличие; там предметы отражаются в уме, здесь ум отражается в предметах; там природа действительная представляется мысленною, здесь мысли являются природою» (цит.Сакулин, там же, с. 123).

Вокруг статей проф<ессора> М. Г. Павлова завязалась бурная полемика — верный свидетель произведенного большого их эффекта. Полемику открыл «Московский телеграф»[477]Полевого, и сам Полевой («Ф.Ф.Ф.») напал как на естественно-научные труды М. Г. Павлова, так и на его философию, и, сверх того, усердно защищает И. И. Давыдова, которого он считает задетым критикой М. Г. Павлова. Полевой тоже выступает с диалогом в античном духе «Разговоры о философии Атенея» за уже указанной подписью «Ф.Ф.Ф.» («Московский Телеграф», 1928, № 6, март, с. 204-212). Против Павлова обратился также и его бывший ученик М. А. Максимович, выступавший на самостоятельном научном поприще в области естествознания в качестве окенианца в сочинении «Главные основания зоологии или науки о животных» (Москва, 1824). По-видимому, М. Максимовичу принадлежит полемическая статья «О физике Атенея» в указанном <номере> «Московского телеграфа». Поликлет — один из действующих лиц диалога Полевого приходит к выводу, что философия Атенея или собственно его Альфомегалогия есть неверный синкретизм из различных учений, и что знаменитый софист поверхностно читал или вскользь слышал кое-что о философии, но сам не углублялся в творения пифагорейцев, академистов и перипатетиков. Тот же персонаж диалога Поликлет удивлен причинами, вызвавшими выступление Кассия (персонажа из диалога Павлова) против любомудров: «что с философиею можно знать все науки, сколько известно, никто не говорил ни в Академии, ни в Лицее, ни в Портике» (цит. у Сакулина, там же, с. 124). Заметим кстати, что хотя прямо-таких утверждений никто из окружения и сторонников проф<ессора> И. И. Давыдова не делал, но дух этого рода там подчас веял, и он очень был в установке самого Шеллинга и в еще большей степени у духовного родителя Шеллинга — у Гегеля, влияние которого быстро пересилит влияние Шеллинга и в Германии, и в России. Так что если формально «Поликлет», т. е. Полевой, был и прав, то по духу у Павлова были все основания утверждать именно так, т. е., что философия у любомудров определяет собой всю совокупность частного знания, делая само знание знанием как таковым. Эта идея утвердится у Гегеля, перейдет к Марксу и марксистам и в своей последней стадии станет господствовать уже не только в академическом, но и в государственном порядке в виде «диалектического материализма» нашей эпохи. Генеалогия этой идеи, т. е. идеи о господстве философии над частными науками, теперь выясняется, что касается новой эпохи. Но ее античные, сократо-платоново-аристотелевские корни не подлежат сомнению.

Возвращаясь к полемике Полевого с Павловым, заметим, что Павлов ответил Полевому так, что дал понять, что через его голову он отвечает проф<ессору> И. И. Давыдову (Атеней. 1828. Ч. III. № II. С. 333-342). Можно даже думать, что Павлов вообще принял Ф.Ф.Ф. за Давыдова, ибо возражает на мысли, и утверждения, и характерные особенности общей установки именно Давыдова. Павлов удивляется тому, что Ф.Ф.Ф., считая себяматематиком и философом, «не знал, что определение какой-либо науки не составляет еще науки» (338-339). Далее Павлов ядовито замечает, что «Г. Ф.Ф.Ф., на с. 209 поставив себя подле мыслителя первой величины (т. е. Шеллинга. Примеч<ание> Сакулина), на другой — отодвинулся от него на целый диаметр бесконечной сферы,ограничив философию одной психологией»(с. 346).

Жар этой полемики станет понятен именно из того, что Павлов, считая себя прежде всего представителем частных наук, т. е. физики и агрономии, отстаивал их полную автономию от миросозерцательных и философских установок, считая, очевидно, что научный метод не может быть в зависимости от метода философского. Этого не усмотрел проф<ессор> П. Н. Сакулин, считая «вылазки Павлова... по меньшей мере преждевременными и усмотренную им опасность — преувеличенной» (Из истории русского идеализма. Т. I. С. 125). Но раскол в среде русских шеллингианцев был несомненно внесен (о дальнейших судьбах этой принципиально очень важной полемики см.:проф. Е. Бобров, «Философия в России», вып. II, разные места этого выпуска, там же, с. 239-240; также:Сакулин, с. 125, там же, в «<Из> ист<ории> рус<ского> ид<еализма>»).

Для истории развития философской культуры в России <имеет значение> что в это время господствовавший во Франции и очень характерный для этого именно периода ее культуры Виктор Кузен (Victor Cousin), очень много сделавший для распространения немецкого идеализма во Франции, в частности учения Гегеля, и личный его друг — получил доступ на страницы «Атенея». В частности, там была напечатана в русском переводе его лекция «О главных родах систем философских» («Атеней», 1829 г., февраль, с. 240-258). Именование Виктора Кузена «эклектиком», ставшее ходячим общим местом, ничего существенного не дает для характеристики этого значительного явления философской культуры начала XIX в. Дело тут не в эклектизме (хотя и «эклектизм» высокой пробы свойственен, напр<имер>, Гегелю), но в том, что В. Кузен начинал новую страницу именно в истории философской культуры в Зап<адной> Европе и был скорее умом синтетическим. Так или иначе, но такие совершенно противоположные по установкам умы, и притом отнюдь не «эклектические», как И. В. Киреевский (крайний славянофил) и П. Я. Чаадаев (крайний западник) одинаково, и притом очень высоко, расценивали Виктора Кузена. Поэтому помещение <и> появление этого мыслителя на страницах «Атенея» знаменует важное событие в истории русской философской культуры, не говоря уже о том, что через Виктора Кузена усиливалось благотворное влияние в России немецкого идеализма.

Закончим наш экскурс о проф<ессоре> М. Г. Павлове указанием на то, что он несомненно сыграл значительную роль в философском развитии кн<язя> В. Ф. Одоевского, которого если не учителем, то во всяком случае одним из главных руководителей по части «современного германского любомудрия» он несомненно был.

Считать, как это делает Сакулин, что единственным настоящим шеллингианцем был Д. М. Велланский-Кавунник (1774-1847), — это значит впадать в явное преувеличение. Но, несомненно, центральной фигурой русского шеллингианства он в известном смысле является. Сначала он был профессором ботаники, потом анатомии и физиологии в Медико-хирургической академии в Петербурге. В 1836 г. он ослеп и вынужден был оставить службу. Он имеет значение не только для русской, но и для западной философии по причине последовательно проводимого предельного шеллингианства, преломленного в его натурфилософской части сквозь призму Окена, который и сам был более шеллингианец, чем сам Шеллинг. Велланский был очень трудолюбив, плодовит, постоянно читал, размышлял и писал. Среди его сочинений интересны и по сей день не лишены своеобразного очарования шеллингианской натурфилософии: «Dissertatio physico-medica de reformatione theoriae medicae et physicae auspicio philosophiae naturalibus innuente», 1807; «Обозрение главных содержаний философского естествознания» (СПб., 1815); перевод сочинения талантливого польского шеллингианца графа Иосифа Голуховского[478]«Философия, относящаяся к жизни целых народов и каждого человека» (СПб., 1834). Религии и красоты искал всюду и в природе, прежде всего, Шеллинг, да и саму религию он рассматривал в аспекте красоты. Этим и объясняется, почему эпоха шеллингианства совпадает как в России, так и в Германии с золотым веком поэзии. Если к какому-нибудь из философов-метафизиков и применима крылатая характеристика Альберта Ланге как «поэзии мыслей», то это именно к Шеллингу. На этой почве ведь и произошел разрыв у Шеллинга с Гегелем, который был лишь персональным выражением смены языка метафизической поэзии на язык научно-философской прозы. Это касается столько же Германии, как и России.

Из переводных трудов Д. М. Велланского замечателен своим предисловием «О свете и теплоте, как известных состояниях всемирного элемента» (сочинение на немецком <языке> доктора Окена. Перевод доктора Велланского с предисловием от переводчика. СПб., 1816). В этом предисловии на странице IX мы читаем следующее: «Вся важность ученого исследования состоит в том, чтобы предметы рассматривать из надлежащей точки зрения, которая, сколько бы исследование по роду предметов различно ни было, должна быть непременно одна. Сия точка находится в натуральной философии, на которую многие столь злобствуют, не зная ни силы, ни значения оной; но которая по-настоящему есть единственный источник высшего познания натуры» (цит. у Сакулина, там же, с. 127). Поэтому, говорит Велланский, «ежели чувственными способностями не можно понять самой сущности вещей, то еще не следует заключать, чтобы оная для человека была вовсе непостижима. Общий характер духа человеческого, стремящегося беспрестанно за пределы, полагаемые временем отдельного его бытия в сем мире, показывает вечность и беспредельность его в общей сущности природы, которую он может рассматривать и понимать ясно, ежели только извлечет себя из мрака чувственных обстоятельств собственного его состояния и войдет во свет общего, нераздельного положения природы в едином ее начале. Кто сего не испытал и учинить не в состоянии, тот изречение сие почтет буйным и мечтательным, хотя оно по себе есть самое справедливое. Без такой умозрительной способности дух человека остается в неведении самого себя и окружающей его природы. Отсюда произошла толикая темнота и замешательство в психологических исследованиях и физических понятиях, которые от поверхностных испытателей и праздных зрителей природы считаются удовлетворительными и непреложными. Сколько бы помрачители ни усиливались к отделению эпохи истинного познания, не возмогут они потемнить сияние наступившей ее зари, и умозрительные понятия господина Шеллинга о сущности природы, несмотря на все возмущения его противников, составляют начало сей эпохи» (Обозрение главных содержаний философского естествознания. Начертанное доктором и профессором Даниилом Велланским. СПб., 1815. Введение).

Странным образом в курсах по истории русской философии в отделе славянофильства почти никогда не упоминают Н. П. Гилярова-Платонова, как почти никогда не упоминается или упоминается только вскользь его сын проф<ессор> А. Н. Гиляров, украшение Киевского университета и один <из> крупнейших и остро оригинальных философских ученых, мыслителей-одиночек, не подходящих ни под какую школьную рубрику — но уже из несомненных представителей русского Ренессанса и философии красоты, столь характерной для Ренессанса.

Никита Петрович Гиляров-Платонов (1824-1887) — магистр Московской духовной академии ее XVI выпуска (1848 г.), профессор той же академии (1848-1855), либеральный московский цензор (1856-1863), славянофильствующий публицист и бескорыстный издатель идейной славянофильско-демократической газеты «Современные известия», совершенно его разорившей и доведшей до нищеты в буквальном смысле этого слова (1867-1887) — на чем он и умер.

Очень характерная жизнь, и даже не жизнь, но житие этого подвижника независимо<й> религиозно-философской и подлинно либеральной русской мысли вызывает глубочайшее умиление и преклонение. И не о злом и бездарном вандале Добролюбове, лжедемократе с его глубоким, чисто сталинским презрением к народу и его культуре, но о Н. П. Гилярове-Платонове следует сказать как бы от его собственного лица, из холодной, нетопленной каморки, где умирал в нищете всеми забытый, описанный и проданный с молотка подвижник подлинного демократизма.

Но его-то и не упомянул Бердяев в своей «Русской идее», поклонившись зато своему моральному двойнику — Добролюбову... не умственному, потому что вопреки фимиаму, который Бердяев воскуряет нигилистам, Добролюбов все же был достойный предок Жданова — и всего только бесконечно бездарная и бесконечно злая тупица.

Гиляров-Платонов потерял место из-за объективного и тем самым доброжелательного отношения к старообрядческому расколу, который, как известно, представляет один из самых страшных катаклизмов русской истории и русской культуры на рубеже ее, так ск<азать>, средневековья и Нового времени и которым объясняется жестокая и тяжелая судьба России и ее истории Нового времени — вплоть до господства в ней потомков нигилистов — большевиков, марксистов и безбожников. В преследовании старообрядцев-раскольников русской империей было что-то роковое, самоубийственное, особенно то, как это происходило во время имп<ератора> Николая I Павловича. Одно только можно сказать: здесь, несомненно, империя действовала в качестве «культуртрегера», «европейского просветителя» и рассматривала драгоценных живых свидетелей русской старины и культуры, какими были старообрядцы, глазами не то просветителей-нигилистов, не то глазами первого «Философического письма» П. Я. Чаадаева, за которое Николай Павлович так непоследовательно обрушился на его автора. Словом, здесь было начало той самой картины, о которой с горькой иронией говорит Достоевский в «Бесах»: «правительство пытается сопротивляться (нигилистической революции. —В. И.), но машет дубиной в темноте и бьет по своим»[480]... Безобразно было только, что в этом размахивании дубиной по адресу старообрядцев, повторяя губительное для России и ее культуры дело патриарха Никона, принимали участие представители Православной Церкви и православной церковной науки, унизившейся до низкопробной, совершенно нигилистической и просветительского стиля полемики (ср.прот. Г. П. Смирнов-Платонов[481]. Из области воспоминаний и мечтаний // Детская помощь: журнал. 1885. С. 39). Любопытно, что мудрый и несомненно гениальный митрополит московский тог<о> времени, знаменитый Филарет[482], хотя тайно сочувствовал и старообрядчеству, и защищавшему его проф<ессору> Гилярову-Платонову, не смог или не осмелился выступить против правительственного «просветительства» всесильного А. Н. Муравьева[483]и против главного врага Н. П. Гилярова-Платонова, хотя и всячески покровительствовал вынужденному оставить кафедру истории Русской Церкви профессору. Блестящим применением метода Гегеля к церковной историософии старообрядческого раскола надо считать статью Н. П. Гилярова-Платонова «Логика раскола» (в «Руси» Аксакова за 1885 г.).

По своему духу и по философской школе Гиляров-Платонов — типичный идеалист сороковых годов, романтик и гегельянец. Собственно, оттуда, из масонства и пошли славянофилы, а вовсе не из духа «помещичьих усадеб» — хотя и в последнем нет ничего дурного, а скорее очень хорошее — для культуры, во всяком случае. Естественно, Гиляров-Платонов был близок к кружку, вернее, к салону старших славянофилов — братья Киреевские (особенно Иван Васильевич), Хомяков, братья Аксаковы, Самарин. Уже тогда он был не знающим соперников авторитетом по церковному быту. Хомяков, знавший цену и своим знаниям, и своему искусству диалектика, считал, что Гиляров-Платонов есть единственный человек, с которым ему приходится считаться и с которым он вполне согласен. Гиляров-Платонов повлиял, и сильно, на Хомякова в таких важных вопросах религиозной метафизики, как определение термина «Логос» (одной из основных тем новой философии в России) и определение понятия «таинства» (Ср.Гиляров-Платонов. Вопросы веры и Церкви. Т. II. С. 212). Но менее всего этому мыслителю было свойственно какое-либо узкое доктринерство, как оно не было свойственно отличавшимся синтетической широтой миросозерцания славянофилам — зато было основной, и притом злостно обскурантс<кой>, характерной особенностью западников. Гилярова-Платонова любили во всех славянофильских изданиях, представлявших многообразную гамму разновидностей этого течения: в «Дне», в «Москвитянине», в «Русской беседе», в «Руси»... но сам Гиляров-Платонов считал себя, собственно (как и впоследствии его сын — Алексей Никитич Гиляров), находившимся вне какого-либо направленства. Из письма Гилярова-Платонова к Романову видно, что он выводил свое миросозерцание, как он говорил, «из более широких и более глубоких основ», — очевидно, имеется в виду именно свобода от какого-либо доктринализма. Это видно и из его симпатий к положительным сторонам западничества, так, напр<имер>, и из его дружественного внимания к творчеству и к личности Константина Леонтьева, которого славянофилы не любили, да и сам Леонтьев отвечал им той же, так ск<азать>, «отрицательной взаимностью». (особенно в этом смысле интересно письмо Леонтьева к Гилярову-Платонову от 1 мая 1862 г.). Отношение к нему правящих кругов администрации видно из того, что за время издания им «Современных известий» он получил семь предостережений и подвергся 13 раз воспрещению розничной продажи, что вконец его и разорило. Чрезвычайно ценил Гилярова-Платонова такой очень далекий от него политически человек, как умный и талантливый К. П. Победоносцев, один из величайших русских пессимистов и человек, близкий к тому, что можно было бы назвать «леонтьевским отчаянием» по поводу России. Любил Гилярова-Платонова и известный кн<язь> Н. В. Шаховской[484], своеобразный мыслитель и ученый, издатель писем Гилярова-Платонова. Мало кому известно, что Гиляров-Платонов, человек энциклопедически образованный и даже энциклопедически ученый, имел большие политико-экономические знания и оригинальные, творческие взгляды, повлиявшие на русскую науку в этой области.

Полного собрания сочинений Гилярова-Платонова не существует. Избранные сочинения изданы в Москве в двух томах в 1900 г. Кроме того, изданы отдельно в двух томах «Вопросы веры и Церкви» (Москва, 1906). Издана и часть переписки. Творчество Гилярова-Платонова касается общей философии, специальной социальной философии, политической экономии, истории Церкви и, наконец, истории теории церковной общественности.

Среди работ по чистой философии особенно выделяется «Онтология Гегеля» и очень характерное для славянофильской установки, близкое по духу к Н. Я. Данилевскому «Рационалистическое движение философии нового времени». Эти труды относятся еще к студенческим годам Гилярова-Платонова (1846), но совершенно зрелы, очень учены и полны прозрений и пророчеств, реализовавшихся на сцене европейской истории гораздо позже, именно в событиях 1870-1871 гг., 1914 г. и 1941 г. Самое замечательное — это предсказание на основании внутреннего стимула немецкой философии — появления национал-социализма. Тон и анализ немецкой философии, которой Гиляров-Платонов отдал своевременно дань, очень жестокий, и работа анализа, даже своеобразного психоанализа — беспощадна. Гиляров-Платонов доказывает, что под мнимо идеалистической маской философии XIX в. должен восторжествовать грубый разгул животности, так наз<ываемый> «инстинктуализм», столь характерный именно для немцев, давно уже сбросивших с себя сдерживающую узду высших моральных начал. О так наз<ываемом> «культуркампфе»семидесятых годов он громко говорил, вопиял, что это манифестация безбожного прусского милитаризма, который заставляет не только веровать в себя, но и поклоняться ему как Богу. Он понимал, что все это против веры и Церкви. В свете этих прозрений становится понятно рабское поклонение этому милитаризму со стороны большевиков-марксистов, особенно если принять во внимание, что их соединило не только безбожие, но и лютая предельная истребительная ненависть к России и к русскому народу, ненависть колонизатора к колонизируемому.

Что Гиляров-Платонов был очень <в> значительной степени прав в своей критике западной философии в указанном смысле, видно из совершенно расистского отношения Канта к русскому народу как низшей расе, неспособной ни к какой культурной акции, и вообще в такой его характеристике, к которой Гитлер и Альфред Розенберг не прибавили по существу ничего нового. Это видно из религиозного поклонения прусской государственности у Гегеля последнего периода, последовавшего в логическом порядке за таким же религиозным поклонением Наполеону «полубогу» (буквальные слова Гегеля), что тоже очень характерно для германского нацизма с его наполеонопоклонством, главным образом за его поход на Россию, воспринятый как свой паневропейский поход. Но, пожалуй, более всего в буквальном смысле прозрения Гилярова-Платонова оправдались на Фихте. Фихте, как известно, был апологетом и философом Великой французской революции (см.Ксавье Леон[485]. Фихте и его время). Французская революция, благодаря Канту, Гегелю (ей религиозно поклонявшемуся) и особенно Фихте, сделалась национальным кумиром в Германии, как ее кумиром был Вольтер и все просветительство до Ла Меттри включительно. Но сущность Французской революции — то, что через расизм французский и через предельный накал его в наполеоновском империализме, синтезировавшем в себе империализм романо-германский, была выявлена до конца противопоставленность Европы по отношению к России. Мало того, Фихте, именно пройдя школу Французской революции, делается прямым родоначальником германского нацизма в «Речах к немецкой нации» (<...>) и в сочинении «Замкнутое торговое государство». К французской школе революции он, конечно, уже прибавляет многое от себя — например, антисемитизм. Но ему вполне по морально-философскому качеству соответствует антирусизм французов, неуклонно развивавшийся в течение всего XIX в. и весьма гармонировавший с антирусизмом немецким, начавшим развиваться с особенной силой после 1870 г. Наконец, к тому же времени, на подмогу взошедшему на дрожжах Французской революции и наполеонизма германскому «инстинктуализму» (по терминологии Гилярова-Платонова) подошел и германофильский и паневропейский расизм в буквальном смысле, именно так, как он дан в основополагающем сочинении графа Артура Гобино[486]«Опыт о неравенстве человеческих рас».

Если к этому прибавить ряд других сочинений, напр<имер> Лапужа[487]и Лафарга[488], то можно сказать смело: концепции Н. Я. Данилевского в отношении всей германо-романской Европы и прозрения Гилярова в специальном отношении к немецкому идеализму, а равно и о его связи с прусским милитаризмом, нашедшем себе новый стимул во французском революционном паневропеизме и расизме, оказались очень точными. Вражда к России и ко всему, что связано с ее национальным творчеством, продолжает и по сей день держаться все на том же высоком уровне XIX и начала XX века, достигая временами степеней лихорадочного пароксизма, напр<имер> в войне 1914 г., в революции 1917 г., в войне 1941 г., в послевоенном отношении к русским, где Запад вполне и до конца подавал руку <силе,> продолжавшей свою истребительную революционную акцию культуртрегерского Запада по отношению к России, и где так наз<ываемый> большевизм, явление стопроцентно западное и привитое Западом, служил Западу же для его оправдания ненависти к России, подобно тому как сфабрикованный на Западе же документ Фуше[489]служил предлогом для паневропейского и нацистского похода на Россию с целью ее истребления. Особенно характерен при этом совершенно особый метод приписывания Западом России своих же собственных чувств и учений. Здесь проблема конфликта западничества со славянофильств<ом> предстает в новом, очень характерном свете и остается во всяком случае все той же проблемой мировой значимости, ибо, вступая от времени до времени в конфликт с большевизмом, Запад тем самым вступает в конфликт с самим собой и вскрывает таящиеся в существе его агрессивного культуртрегерства диалектические противоречия — совершенно подобно тому, как, вступая в конфликт со старой русской дореволюционной культурой, всегда так или иначе славянофильской, в ее положительных культурных достижениях, — Запад вступал в борьбу и конфликт с самим собой, ибо старая русская культура была все же в ее установке и по ее влечениям и вкусам и достижениям культурой европейской — и у славянофилов и славянофильствующих в еще большей степени, в бесконечно большей степени, чем у западников. Вскрытая славянофилами вражда Европы к России была, таким образом, враждой самоубийственной и очень нам напоминает вражду Никона к старообрядцам. Но неизбывность и неутолимая враждебность Европы по отношению к России привела к тому, что воображаемая пропаст<ь> стала действительной: именно, Россия, вечная историческая мученица, почувствовав, наконец, что она по-настоящему изгнана, и действительно совершила свой исход к Востоку: Данилевский, Гиляров-Платонов, Константин Леонтьев, Розанов и, наконец, евразийцы — последовательные этапы этогоисхода петровской России к Востоку. Самой культурной из европейских стран долго и упорно говорили, что она — Азия. Вызов был принят, и Александр Блок пишет «Скифы», становясь, тем самым, первымевразийцем. На этот раз дело получило грозный и ужасающе серьезный оборот, ибо <был создан> верный оплот передового европейского культуртрегерства и русофобства в самом сердце России с самыми верными европейцами во главе — Ленин, Троцкий, Сталин, Зиновьев, Покровский, Демьян Бедный, Максим Горький, Дзержинский, Жданов, Радек и проч<ие>, и проч<ие>, вереница больших и малых Смердяковых с их либеральными подголосками уже ничего не могли поделать для своей «барыни» Европы, которой они со времени Благосветлова[490], Иринарха Введенского[491], Чернышевского, Добролюбова и проч<их> так верно и упорно не за страх, а за совесть, честно и по убеждению и совершенно бесплатно служили — в опровержение теории надстройки Маркса. Поворот к Востоку, «исход к Востоку»совершился.