Густав Август (или, как его звали его русские ученики, Густав Августович) Тейхмюллер (1832-1888) может быть назван в качестве родоначальника русско-немецкой философской школы неолейбницианцев, ярко враждебных направлению Гегеля. Знаменателем этого направления нужно считать собственно аристотелика Адольфа Тренделенбурга[805](<Trendelenburg>), известного автора «Логических исследований». С Тренделенбурга пошло в Германии и в России (через Тейхмюллера) особое антигегелевское направление, где, с одной стороны, диалектика понятий заменяется их анализом (почему и все направление можно назватьанализом понятий), а диалектика исторического процесса заменяется непрерывностью развития монад — или монадоподобных сущностей, к которым надо отнести как предметы и личности, так и их понятия. Во всяком случае, это не монизм сущностей и понятий, как у Гегеля (что составляет его одновременно сильную и слабую стороны), но их дуализм. Изучение структуры и истории понятий совершенно естественно сближает это направление с Аристотелем, а диалектика, вытекающая из спора и столкновения понятий и приводящая к выработке понятий, так же естественно сближает это направление Тренделенбурга — Тейхмюллера — Козлова с Сократом и Платоном. Это именно диалектика Сократа и Платона, а не неоплатоническая диалектика Прокла, которая есть диалектика бытия и внутри бытия, столь характерная также и для Гегеля с ее трихотомизмом тезиса, антитезиса и синтеза (соотв<етственно> у Прокла <...>[806]). В то время как диалектики типа Сократа и Платона, Шопенгауэра, Тренделенбурга и Тейхмюллера весьма придерживались и ценили ее — диалектику бытия и истории они отрицали и даже собственно как бы игнорировали. Это столкновение двух диалектик произошло и на русской почве. Западники и впоследствии вышедшие из них «диалектические материалисты» (приравнявшие бытие материи) ярко противостояли в качестве сторонников и продолжателей Гегелевой (и Прокловой) традиции славянофилам и также неславянофилам (Тейхмюллеру, Козлову, Вл. Соловьеву) с традициями сократо-платоновой диалектики и тренделенбурго-аристотелевой выработки понятий. К этому надо еще присоединить идущую от Тейхмюллера, как мы уже говорили, историю сущностей и понятий в их дуалистическом сосуществовании. Объективизму исторической диалектики школы Гегеля, фактически начисто отрицающей свободу и живого Бога, отрицающей личность и глубоко бесчеловечной, инквизиторской по самому существу своему, позитивистически-сциентической, — противостоит здесь персонализм и субъективизм (в философском, онтологическом смысле) эвристической диалектики школы Сократа и Платона, прошедшей через горнило христианского гуманизма, напитанной духом свободы и идеей живого Бога, основанной на идее личности, антипозитивистической по существу и расположенной к критике понятий и к свободному, не рабскому отношению к науке. Таким образом, у Тренделенбурга — Тейхмюллера — Козлова персоналистическая и эвристическая диалектика сократоплатонизма противостоит аперсоналистической и историко-онтологической диалектике Прокла — Гегеля. Конфликт очень серьезный и страшный, где на карту поставлена судьба человеческой личности и ее свободы и судьба философии как прерогативы человека, который есть <.>, а потому и <.>.

С такими предпосылками приходится приступать к анализу учения немецко-русского философа Густава Тейхмюллера, истинные размеры и значение которого были искажены и подверглись затемнению со стороны торжествующей линии гегельянства, бесчеловечества и государствопоклонства в виде торжествующего германизма, к которому надо отнести и марксизм (ленинизм), не терпящи<й> фактически рядом с собой никакого другого миросозерцания и идущи<й> в этом отношении дальше Гегеля — через замену отрицания уничтожением, замену, надо отдать справедливость, вполне последовательную.

Густав Август («Августович») Тейхмюллер, уроженец Брауншвейга, обнаружил в самом раннем возрасте тяготение к философии и специально изучал ее в Берлине при кафедре уже упомянутого антигегельянца Тренделенбурга. Тщательно изучив под руководством Тренделенбурга Аристотеля и вообще древнюю философию, сделавшись на этой почве превосходным классиком-филологом, Тейхмюллер уравновесил свой научно-философский багаж тщательным же изучением естественных наук, переживавших в это время блистательный подъем, ознаменованный деятельностью такого гения и создателя научной эмбриологии, как русско-немецкий ученый Карл фон Бэр. С 1855 г. он переезжает в качестве педагога в Россию — в Петербург. В 1860 г. Тейхмюллер возвращается в Германию в качестве приват-доцента Геттингенского университета, где испытывает сильное и положительное влияние историка философии известного Риттера и знаменитого неолейбницианца Германа Лотце (<Lotze>). В 1867 г. Тейхмюллер — профессор в Базеле, а в 1870 г. переезжает в Россию, в Юрьев (Дерпт), где и остается до смерти, занимая кафедру философии. Много поработав в области истории философии, в частности по платоновскому вопросу, он вполне выработал свое миросозерцание, так же как и Козлов, лишь к концу жизни. Тейхмюллер относился отрицательно в равной степени к позитивизму, материализму, критицизму и идеализму. Наиболее тяготел он к Лейбницу и считал его основателем особенного направления, отрицающего материю и признающего духовность всего существующего. Плодовитость Тейхмюллера была очень велика: он оставил после себя двадцать томов — и много ненапечатанных произведений. В этот счет не входят также мелкие статьи в периодических изданиях, рецензии <и> проч<ее> в этом роде. Тейхмюллер — блестящий стилист, огромный эрудит, до глубочайших оснований изучавший предмет и литературу о нем и всегда считавшийся с этой литературой независимо от собственной точки зрения. Проф<ессор> Е. Бобров считает, что деятельность Тейхмюллера распадается на три периода, проф<ессор> Алексеев (Аскольдов)[807]предлагает деление творчества Тейхмюллера на два периода. Эти деления легко примирить. Именно, в глаза бросается резкая демаркационная линия между геттингенско-базельским, заграничным периодом, и дерптско-русским периодом (так же как и у знаменитого биолога К. Э. Бэра). Но дерптский период можно вместе с профессором Е. Бобровым назвать периодом влияния Аристотеля и Тренделенбурга. Период русско-дерптский в свою очередь отмечен двумя отделами. Первый — характеризуется продолжением и расширением исследований по истории древней философии, куда включаются работы досократиков — Анаксимандра, Ксенофана, Гераклита — и гл<авным> обр<азом> о Платоне. Платоновский вопрос, можно сказать, поставлен заново в школе Тейхмюллера, особенно у Лютославского[808]. В этот же самый период Тейхмюллером начата разработкаистории понятий, которую, как правильно замечает С. Алексеев, надо отличать как от истории философии, так и от истории проблем (С. Алексеев // Энциклоп<едический> слов<арь> <Ф. А.> Брокгауза и <И. А.> Ефрона. <Т.> XXXII. С. 759-760). Труды Тейхмюллера, сюда относящиеся, — <«Studien zur Geschichte der Begriffe» (1874) и «Neue Studien zur Geschichte der Begriffe» (1876, 1878 и 1879)>[809].

Самостоятельные произведения философской музы Тейхмюллера сначала представляют разъединенные по форме, хотя и внутренне единые, этюды на разные темы, куда относятся особенно замечательные по своему высокому качеству монографии: «Бессмертие души» (1871, 2-е изд. 1879; рус<ский> перевод под ред<акцией> проф<ессора> Е. Боброва); «Сущность любви» (1882) и ряд трудов, выросших из публичных популярных лекций на животрепещущие темы — напр<имер>, на модные темы об эмансипации женщин, о дарвинизме и пр<очее>. Особенно интересна монография «Дарвинизм и философия», в своем первоначальном виде представляющая актовую речь, основания идей которой выросли из живых диалогов с гениальным естествоиспытателем Карлом фон Бэром, тогда уже вышедшим в отставку русским академиком, проживавшем в Юрьеве. Последние годы дерптского периода посвящены выработке системы философии, краеугольным камнем которой является замечательный труд по онтологии «Действительность и кажущийся мир» (1889) — и другой ему подобный, посвященный гносеологической проблеме и психологии, «Новые основоположения психологии и логики». Этот труд должен был быть частью обширного задуманного им сочинения под названием «Теологика». Другой его важной частью должна была быть «Философия истории». «Теологике» предшествовала «Философия религии». Все эти произведения, так же как и историкофилософские произведения Тейхмюллера, проникнуты единымантиэволюционным духом, делающим самого Тейхмюллера с его учителем Тренделенбургом и с его русской школой от Козлова до В. Зеньковского существенным бастионом против всевозможного рода теорий развития с гегельянизмом в центре и с дарвинизмом в качестве «последнего слова научного прогресса», хотя этому «последнему слову прогресса» уже свыше ста лет и пора ему уже пере<стать поклоняться>.

В силу сказанного надо считать, что монографию Филиппо Маши под заглавием «Метафизик-антиэволюционист» (Неаполь, 1887) надо признать попавшей прямо в цель и ухватившей саму суть дела. Очень верно ставит рядом проф<ессор> Е. Бобров «гегелевщину» (хотя он выражается и «универсализм») как понятие в главном эквивалентное, котор<ому> противостоял Тейхмюллер всей силой своего громадного дара как прежде всегоперсоналист. Универсализм же в условиях индустриализованной цивилизации второй половины XIX в. и начала XX в. автоматически означал неминуемототалитарный социализм, тот самый государственно-коммунистический «муравейник» или царство «Великого Инквизитора». Это ярко и со всей отчетливостью нарисовалось в материализме и социализме шестидесятых годов и в революционном народничестве и в марксизме конца XIX в., оно нашло себе решительную антитезу на почве конкретной церковности у Достоевского и славянофилов и метафизическую же антитезу в чисто философском плане в школе Тейхмюллера — Козлова. Между ними занимал крайне двусмысленную позицию Владимир Соловьев с пошедшей от него религиозно-философской школой, неоднократно и по очень важным пунктам делавшей значительные уступки врагу, временами даже совершенно идя к нему в Каноссу, как это произошло с Н. Бердяевым. В конечном счете все же перед концом Вл. Соловьев окончательно отшатнулся от «Великого Инквизитора» и мужественно обличил, твердо стоящий до конца, слабые места «новых христиан» и «славянофилов», <как это сделал> вместе с самим Достоевским гений Константина Леонтьева. Впрочем, это же сделал и сам Достоевский, обличив слабость славянофила Шатова (в своих «Бесах»). Главное достоинство школы Тейхмюллера — Козлова в том, что они не только никогда не выходили из рамок строгой философии со своими предметом и методом, но именно исходя из этого предмета и метода обличили «врага» и противопоставили ему конфессионально метафизические ценности — тоже не выходя за пределы предмета и метода научной философии и только безмерно расширяя как сам предмет, так и метод. В центре его оказалась философски обоснованная на принципах лейбницианстваличность —ничего общего не имеющая с безбожным всепоглощающим «Я» Фихте, великолепно гармонировавшим стоталитарным социализмоми с идолопоклонством по отношению к революции многоголового безликого зверя-толпы, претендующего заменить собой Бога и Церковь, для начала повелев писать Бога с малой буквы, — в чем и заключается скрытая метафизическая суть богомерзкой «новой орфографии»... Писание Бога с малой буквы и есть орфографический символ антиперсонализма. Поэтому отстаивание личности у персоналистической философии изнутри независимой от чего бы то ни было самостоятельной метафизики и независимый приход к основной ценности христианства, все к той же личности, создание и воссоздание не только персоналистической философии, но и персоналистической науки, строгой и стройной по методу, и есть неоценимая заслуга школы Тейхмюллера — Козлова. Именно изнутри научно-философского метода пришел Тейхмюллер к основному антропологическому выводу, что «человек отличается от прочих животных преимущественно тем, что имеет религию; у животных нет религии. Человек же немыслим без религии, или он есть просто животное, скотина» (цит. уЕ. Боброва. Материалы. Т. I. С. 35; и в лекции Тейхмюллера по новой философии).

По типу своего философствования и по исходному его моменту Тейхмюллер должен быть назван конкретнымэссенциалистом,и его имя должно быть выставлено против современного безмерно сниженного некоторыми псевдофилософскими порнографическими писаками так наз<ываемого> «экзистенциализма». Ибо основное понятие, из которого исходит Тейхмюллер, естьконкретное бытие —ничего общего с пустым бытием, равным небытию, у Гегеля не имеющим. Источник этого понятия бытия, по Тейхмюллеру, есть интеллектуальная интуиция. И в этом пункте, сближающем его с Шеллингом, его тоже отделяет пропасть от Гегеля. Интеллектуальная интуиция как источник понятия бытия, по Тейхмюллеру, есть такой познавательный акт, в котором соотносятся в единстве элементарные пункты сознания, принадлежащие к трем категориям: 1) содержания; 2) деятельности; и 3) сознания «Я». Всякое состояние сознания может рассматриваться со стороны содержания и деятельности. Анализ сознания и познания (которые не следует смешивать) дает разнообразный состав элементов (элементарных пунктов). Все они при всем их разнообразии объединены единством нашего «Я», которое сознает как свои деятельности, так и их содержание. В связи с этим Тейхмюллер учит о трихотомии бытия. Бытие, по Тейхмюллеру, делится на 1)идейноебытие, под которым надо мыслить содержание; 2)реальноебытие, которое есть функция или деятельность; 3)субстанциональноебытие, которое дано в сознании «Я» или в личности — это персональное бытие. Только по отношению к идейному бытию, как к гносеологической категории, могут прилагаться предикаты истинности или ложности — причем это бытие вневременное, т. е. такое, к которому предикаты времени неприложимы. Реальность бытия определяется егодействительностью, т. е. тем, что по-немецки именуется <«Wirklichkeit»>. Этот термин означает не что иное, как состояние в действии, в активности. В отрицательном порядке эта категория будетнедействительностью(<...>[810]). В положительной или отрицательной своей форме эта категория подлежит временному порядку.Субстанциональное,илиличное, бытие,бытие «я»естьоснованиеилиобъединяющий центрдвух предыдущих форм бытия, т. е. бытия идейного и реального. Опыт личного, персонального бытия дает основание для заключения по аналогии о бытии внешнего мира, который состоит из множестваподобных «я» духовных существилисубстанциональных единств. Одной из самых характерных особенностей персоналистической философии Тейхмюллера является очень тонкое различение между бытием «Я» и личным или персональным бытием. Просто бытие «Я» не есть еще личное или персоналистическое бытие. Чтобы стать таковым оно должно прийти путем самосознания к познанию своих деятельностей и общих форм самопроявления. Таким образом, вполне развитая личность, чтобы договорить мысль Тейхмюллера до конца, есть личность, имеющаяперсоналистическую философиюи, следовательно,путем философии человеческое «я» становится личностью. Только исходя из этого можно понять тот высокий пафос философствования, эту чисто сократическую одержимость философствованием, которая столь характерна для Тейхмюллера и Козлова, для которых философия есть духовный хлеб насущный, так сказать, духовный предмет первой необходимости. Так как «Я» есть, по Тейхмюллеру,основание всякого бытия, то система Тейхмюллера естьперсонализм в самом широком смысле слова. Философия, по Тейхмюллеру, есть, таким образом, путь становления субстанции, проходящей духовный путь от данного «Я» к заданной личности или персоне. Это очень напоминает <свято>отеческое христианское учение об отношении образа Божия в человеке как данном ему к подобию Божию как к заданному, — причем образу надлежит возрастать в подобие. Отсюда чрезвычайно важное место, которое занимает в философии Тейхмюллера понятие религии и анализ взаимоотношения философии и религии. Острота этой темы повышается тем, что для Тейхмюллера философия есть наука <...>[811]и в совершенно особом смысле. Таким образом, проблема взаимоотношения философии и религии у Тейхмюллера приводит к теме взаимоотношения науки и религии в совершенно новой и по сей день свежей, совершенно неисчерпанной постановке, мало кому известной как в России, так и за границей. Вот суть дела.

Человек есть существо познающее и тем самым порождающее науки. Философия есть наука по преимуществу, именно лишь она одна занимается методологией всех наук и их основных и исходных понятий. Честные науки занимаются теоремами, они берут понятия «из общей сокровищницы языка» и не подвергают их критической обработке. Этим занимается философия, ее тема в этом отношении — не теоремы частных наук, но ихлеммы, т. е. вводные и основные теоремы. Наука, именуемая философией, учит сознательно и критически употреблять общие понятия как в науках частных, равно как и в жизни. Этим Тейхмюллер как бы намекает на то, что в частных науках много еще житейского, точным разумом не переваренного и не исследованного материала, что в частных науках далеко не все научно, что доканчивает их научную работу, которую они по самому своему свойству сделать не в состоянии, именно философия. Философия как общая наука помогает как бы отфильтровывать все случайное, переменное, все, являющееся уступкой духу времени и моде. Человеку в его воспитании и духовном формировании нужны знания четырех типов: 1) религиозные; 2) этические; 3) эстетические и 4) научно-философские. И именно последние имеют своим назначением отвеивать все модное и рабствующее духу времени. Отсюда чрезвычайно важное значение философии в воспитании. Но религия и философия заменить, ни, тем более, вытеснить друг друга не могут и не должны. С ядовитой иронией замечает Тейхмюллер, что «религия без богословия и богоучения не встречается (разве лишь у квакеров)» (Бобров, цит. соч., вып. I, с. 36). «Богословие же есть совокупность двух элементов: религии и философского исследования» (там же, с. 36). «Обыкновенно: нет религии, нет и богословия, — нет богословия, нет и религии, эти элементы неразрывны»... «Самая богословская догматика есть продукт философии» (там же). По мнению Тейхмюллера, «философия и религия не могут конкурировать еще и потому, что источники их познания совершенно различны» (там же, с. 37). Что касается философии, то последняя «имеет источником один только лишь чистый разум» (там же, с. 37). Тейхмюллер не договорился или не додумался со всей отчетливостью до идеи, что если нет догматики без философии, то нет и философии без догматики и, тем менее, нет философии без религии. До этой идеи со всей отчетливостью ее высказывания дойдет уже в конце XIX в. проф<ессор> кн<язь> С. Н. Трубецкой. Впрочем, это легко выводится из идей Тейхмюллера, если их договорить до конца. Мы уже видели, что для Тейхмюллера философское познание как бы изначала присуще человеческой душе и отсюда, именно из идеи, которую автор этих строк именует как именование человека как <.>[812], вытекает у Тейхмюллера своеобразная, так сказать, «антропологическая панфилософия». По Тейхмюллеру, каждый человек характеризуется своей философией, это же можно сказать и о периоде всех исторических эпох. Отсюда важность изучения истории философии. «.Бессознательно и с детских лет мы воспринимаем и какую-либо известную философию через другие науки, через язык и т. д.» (там же, с. 38). «Везде, в том числе и во всех науках, мы находим какие-либо философские партии. Чтобы судить правильно об одной партии, надобно знать все партии, а такое знание доставляет нам история философии» (там же, с. 38). Такое, по-видимому, бесспорное положение, которое Тейхмюллер внушил и Козлову, среди широких кругов русской радикальной общественности и среди национал-шовинистического большевизма буржуазной Европы менее всего могло рассчитывать на признание. В обоих случаях, т. е. по мотивам совершенно противоположным, но приходили к совершенно противоположным результатам, и в России разрешалась к изучению только радикальная позитивистически-материалистическая философия с полным презрением к отечественной философии и отечественной истории и с изучением только западной истории по мотивам пораженческим, а на Западе под видом истории философии по мотивам позитивистическим и расистским изучалась только своя философия, а иностранная препарировалась «под свою»; что же касается иностранной истории и даже географии, то последние «изучались» только в отношении прошлых побед своей собственной и неизменно победоносной армии и на предмет будущей экспансии за счет соседей и не соседей — гл<авным> обр<азом> России, которую, во-первых, надо было одним обращать в католичество, другим — в протестантизм и штундобаптизм, третьим — в атеизм и позитивистически-масонское либрпансерство — но зато всем трем вместе надо было превратить в рабовладельческую колонию при помощи русской либерально-религиозной и западнической интеллигенции. Последняя во всем была с Западом, за одним исключением — за исключением его подлинных религиозно-философских и художественных сокровищ, особенно если они были из времени «мрачного средневековья». Тут историческое изучение молча или откровенно, во всеуслышание, резко отвергалось. Но особенным пафосом отвергалось изучение «презренной» (как выразился Чаадаев) Византии. При таких настроениях следование заветам Тейхмюллера и Козлова как со стороны Запада в отношении России и Византии, так и со стороны «державшей ключи разумения» западнической русской интеллигенции в отношении к Западу — было делом трудным, если не вовсе невозможным. Однако принцип изучения истории философии ради дела свободного выбора остается. По мнению Тейхмюллера, «всякое образование имеет философскую подпочву» и «всякая книга есть отпечаток так называемого духа времени»: а этот «дух времени» и есть «философия соответствующей эпохи». «Кто желает определить дух какого-либо времени, тот должен охарактеризовать философию этого периода» (цит. соч., там же, с. 38). «.Причисляя книгу к известному философскому направлению, мы предрешаем ее оценку» (цит. там же, с. 39). Таким образом, определение философского направления связано с аксиологией, философия есть аксиологическая инстанция, по Тейхмюллеру. «.Изложение истории философии будетаристократично, т. е. мы будем заниматься изучением систем одних только крупных философов, опуская мелких», — так определяет Тейхмюллер свой собственный стиль изложения истории философии. При этом он упускает из виду, что некоторые эпохи характеризуются нередко разной литературной и философской мелюзгой, иногда даже форменными ничтожествами и бездарностями — тоже характеризующими данную эпоху — правда, с весьма неблаговидной стороны, но все же характеризующими ее объективно. И историку философии, и тем более историку культуры приходится, напр<имер>, изучать произведения Гольбаха, Ламетри, стихи Курочкина, писания Чернышевского, Добролюбова, Варфоломея Зайцева, Протопопова, Белинского и проч<их> совершенно так же, как врач-патолог изучает злокачественные сыпи или кишечные выделения больных. Мало того, историку культуры приходится изучать в качестве духовно-патологических процессов те страшные аберрации масс русских и европейских интеллигентов, в силу которых по сей, напр<имер>, день этой духовной сыпи и этим духовным экскрементам, и притом глубоко злокачественным, придается положительная расценка, а явления колоссального размаха, вроде, напр<имер>, Баратынского, <...>[813]даже не упоминаются пишущими о «русской идее». Конечно, Тейхмюллер прав, избираяаристократическийметод изложения в плане аксиологическом. Но историк культуры и философии должен быть не только аксиологом, но и патологом — на образец Константина Леонтьева. По мнению Тейхмюллера, «в исторической науке есть вообще два направления: одно (Бокль и др<угие>) предполагают, что исторические события суть результаты совокупности бесконечно малых единичных деятельностей; в историческом движении главную роль играют-де массы. Другое — аристократическое (Ранке, Карлейль) — учит, что в историческом процессе главная роль принадлежит гениям» (цит. там же, с. 39). С точки зрения Тейхмюллера, «первое мнение неудовлетворительно, ибо дает просторы случайности, — простому механическому воздействию, не направляемому разумом. По второму — в мире господствует реализм, личная воля, субъективный почин» (цит. там же, с. 39). Тейхмюллером предпочитается <второе> направление по той причине, что «источник всех творческих сил заключается в ниспосланной от Бога природе или психической организации человека. Гений пролагает новые пути» (там же). Все это вполне гармонично с персоналистическим миросозерцанием Тейхмюллера, имеющим несомненные корни в его религиозном мирочувствии. Тейхмюллер иронизирует над решением миросозерцательно-философских вопросов по большинству голосов — путем, напр<имер>, плебисцита. Отвергнув ряд критериев в историко-философском изучении, Тейхмюллер останавливается на единственно возможном, по его мнению, и воспринятом им от Тренделенбургаимманентнокритическом методе. Этот метод состоит в том, что «изыскивают, какую задачу ставил себесамфилософ в своих исследованиях, а затем определяют,насколько каждый философ выполнил эту свою задачу. Такой критерий кажется нам наиболее пригодным и справедливым» (цит. у Боброва, там же, с. 41). Тренделенбург, отрицая Гегелеву эволюционноисторическую диалектику и всецело признавая сократо-платоническую эвристическую диалектику, естественно, должен был придавать очень большое значение полемике противников. Тренделенбург говорит по этому поводу следующее: «Всякое замечательное произведение вызывает полемику. А полемизировать начинают лишь тогда, когда замечают у противника ошибку, или недочет, или внутреннее противоречие. Этими полемическими указаниями задача историка в некоторых случаях упрощается и облегчается» (цит. там же, с. 41). Для времени после двух мировых войн XX в. и после водворения абсолютного этатизма (вернее, абсолютизированного этатизма), когда началась настоящая война со свободой и субъективным публичным правом, когда в философии стали бесконтрольно хозяйничать разные миросозерцательные извращенцы и делавшие собственную карьеру дельцы, бесчестно монополизировавшие не только слово устное, но и печатное, вплоть до владения самой бумагой, такое, являющееся для Тейхмюллера аксиомой, право полемики, основанной, прежде всего, на ограждаемом формальным законодательством субъективном причинном праве, — просто не существует. Эти дельцы-карьеристы в философии, отрицающие основанное на неотъемлемом естественном праве каждого человека субъективное публичное право честными средствами защищать свои убеждения под предлогом, что это право есть будто бы «легкая свобода», конечно, ныне сочтут философскую диатрибу Тейхмюллера в пользу философской полемики, выясняющей истину на почве сократо-платонической диалектики, <в> лучшем случае смешным «донкихотством», а в общем, скорее всего, обвинят сторонника сократо-платонической диалектики в буржуазном капитализме и на этом успокоятся. Это объясняется тем, что, признавая лишь «тяжелую свободу» (т. е. Гегелеву эволюционно-историческую диалектику, которая есть абсолютное отрицание подлинной свободы естественного права), они на этом и успокоятся, ибо быть сторонником «тяжелой свободы» значит неминуемо, тем самым, быть сторонником «легкой совести» или даже полного освобождения от совести с явным стремлением и последнюю отнести к «пережиткам капитализма», воздавая тем самым капитализму не принадлежащую ему честь. Впрочем, и к временам Тейхмюллера, т. е. в эпоху 60-х годов и позже, к той эпохе, которую ее современники выразительно наименовали «воздушной революцией», т. е. революцией, пока что совершившейся в духовно-психическом плане, проблема свободной сократической полемики для выяснения истины и установления правильных философских понятий столкнулась с проблемой свободного отравления или убиения Сократа с целями торжества одной из политических доктрин, совершенно отрицавших «легкую свободу» и монополизирующих исключительно для себя «тяжелую свободу», т. е. право отравлять Сократа и распинать Иисуса Христа, для каковой цели фарисеи «свободного духа» и саддукеи «исторического» и «диалектического» материализма вновь составят союз сторонников «тяжелой свободы». Эту свободу, как бремя неудобоносимое, они возложат на плечи страждущему Иову-Человечеству и с ним Сыну Человеческому, а сами пальцем не двинут, чтобы облегчить это бремя «тяжелой свободы», т. е. отсутствие всякой свободы.

Во всяком случае, свободная диалектическая полемика, мотив которой звучит с такой Моцартовой легкостью у Тейхмюллера и кажется не подлежащей оспариванию аксиомой, на деле уже во времена Тейхмюллера и Козлова представляет тяжелую теорию именно вследствие неимоверно расплодившихся тьмочисленных сторонников «тяжелой свободы», этого более чем общедоступного «парадокса», чрезвычайно любезного душе Великого инквизитора, принимавшего все меры, чтобы «тяжелую свободу» отягчить как можно более и по возможности просто упразднить, чего он достиг в наше время «максимально тяжелой свободы», т. е. ее полного отсутствия...

Второй метод истории философии, предлагаемый Тейхмюллером и ныне, как и в его время, представлявший принципиальную проблему свободного выражения мнений, естьсравнительно-критическийметод. По поводу этого метода Тейхмюллер говорит: «Мы сравниваем философа, во-первых, с мыслителями ему современными и таким образом устанавливаем его относительную величину, т. е. насколько он превосходит своих современников. Затем, чтобы определить, так сказать, абсолютное значение какого-либо нового философа, мы сравниваем его учение с учением греческих философов; тогда мы видим, далеко ли он ушел от них. Ведь у греков имелись уже все ныне существующие учения, хотя некоторые из них в зачаточном состоянии. Вся новая философия испытала, напр<имер>, величайшее влияние со стороны Аристотеля: без него не было бы догматики, патристики, схоластики» (цит. у Боброва, там же, с. 41-42). Здесь чувствуется вполне западный человек, у которого к тому же духовная генеалогия, кем бы он ни был в новейшее время, всегда восходит к католичеству. «Таким образом, для всякой доктрины мы получаем генетическое объяснение. Мы можем проследить возникновение и развитие всякого понятия, мы можем изобразить “историю понятия”. Посредством сравнения же мы можем подметить односторонность в деле философии, проявляющуюся иногда у некоторых народов.» (цит. там же). В качествечетвертогокритерия Тейхмюллер признает наше собственное мнение и субъективное влечение к какой-либо доктрине, субъективный вкус к ней. «При всяком обсуждении мы в значительной степени руководствуемся собственным вкусом, т. е. тем, нравится ли нам известное положение. Эта субъективная точка зрения не всегда верна, но неизбежна. Ею объясняется тот странный, по-видимому, факт, что иногда докажешь, а не убедишь» (там же, с. 42). В другом месте своих «Материалов» Е. Бобров приводит иллюстрацию к этому положению, показывая террор, которому подвергся, напр<имер>, П. Д. Юркевич, доказавший философскую несостоятельность материализма логическими средствами, возбудившими особую ненависть материалистов, посылающих лектору бранные и угрожающие записки именно с указанием ненужности логики. Вышедший из духа этого наставления популярный публицист Бердяев, можно сказать, напитан субъективными страстями и пристрастиями. Террор субъективных пристрастий — может, в сущности, его единственный метод, он весь, как и всякая радикальная толпа, состоит из эмоциональных субъективных психологизмов и свои собственные личные пристрастия данного момента, так сказать, готов считать становившимися непоколебимыми истинами, а калейдоскоп меняющихся как тени на стене миросозерцательных настроений вместе со сведением личных счетов готов с некоторой даже наивностью считать не только «русской идеей», но даже изъяснением христианской догматики, напр<имер> такого важного догмата, как троичный. Это как бы чрезмерно подчеркнутая иллюстрация к положению Тейхмюллера: «Относиться к философии без всякого чувства, с одним разумом — граничило бы с полным безразличием: т. е. мы бы тогдане интересовалисьфилософией. Чувство придает изучению философии особый личный, индивидуальный интерес» (цит. у Боброва, там же, с. 42). Но конечно, философия перестает вовсе существовать под террором так наз<ываемого> «субъективного» псевдометода, Михайловский и Бердяев — характерные иллюстрации к этому неоспоримому положению. Поэтому субъективный момент, хотя неизбежный, все же должен считаться чрезмерно опасным и, во всяком случае, именно благодаря своей неизбежности совсем подлежащим не культу, но всяческому искоренению как проявление грубейшей формы психологизма. Опасность последнего первый осознал Джоберти в середине XIX в., первый же поставивший диагноз главной болезни, которой больна была уже давно европейская мысль, и предложил и главное радикальное лекарство от этой болезни — Св<ященное> Писание и святоотеческую письменность. Бердяев назвал эту письменность «трупным ядом» — и эту квалификацию, прежде всего, в наше время надлежит поворотить на него самого, на его собственные субъективистические измышления и бумагомарание его предшественника по культу субъективистического террора и произвола в мысли, на вымазанного человеческой кровью с ног до головы Н. К. Михайловского. Уже в наше время выступил с уничтожающей критикой психологизма и, тем самым, субъективизма столь неприятный радикальным интеллигентам Эдмунд Гуссерль. Однако от него было скрыто то, что было открыто Джоберти и И. В. Киреевскому, а в XX в. русскому философу Владимиру Францевичу Эрну — именно то, что самым радикальным средством от субъективизма и психологизма является Священное Писание, святоотеческая письменность, которые, как громадные груды золота и драгоценных камней, лежат на виду у всех неиспользованными, в то время как рядом люди, именующие себя философами, занимаются «гробами повапленными, полными костей мертвых и всякой нечистоты». Значение Св<ященного> Писания очень хорошо понимал Тейхмюллер и читал в этом смысле превосходные курсы по «философии христианства»в связи с философией истории и в связи с разбором и критикой евангельских текстов.

Учение Тейхмюллера о материальном мире есть типичный идеал-реализм, очень родственный идеал-реализму Лейбница. Весь так наз<ываемый> материальный мир есть бессознательная проекция чувственных образов, возникающих в нашем сознании как результат взаимодействия с другими существами. Наше тело, представляющее с этой «проективной» точки зрения организованный корпус клеточных элементов, есть в действительности система низших духовных существ или монад, координированных в единство с высшей монадой, которая есть наше «Я». Тейхмюллер в отношении временно-пространственного порядка и временно-пространственных форм придерживается идеалистического взгляда и отрицает их действительное существование. Время и пространство представляют, по Тейхмюллеру, лишьперспективныеформы, в которых располагаются наши деятельности и их содержания. Однако и здесь Тейхмюллером вводится известная доля реализма, ибо он считает, что необходимость, с которой возникают в сознании временно-пространственные связи, все же имеет для себя внешнее основание. Этим основанием является общий замысел о мире — так наз<ываемая> «техническая система мира». Эта система состоит из отдельных субстанций, находящихся в постоянном движении и во взаимодействии. В связи с этим у Тейхмюллера понятиедвижениеиграет очень существенную роль и берется им как в прямом, так и в метафизическом смысле. В метафизическом смысле понятие движения у Тейхмюллера есть генерализация того, что принято обозначать терминами: изменение, деятельность, функция и др<угие> в этом роде. Все остальные субстанции находятся между собой в некоторой подвижной координации, состоящей в том, что акты одной обуславливают собой изменения в актах другой. Это не препятствует каждой субстанциональной форме развиваться по внутренним нормативным законам. <...>[814]

О Тейхмюллере <на>писано мало — особенно по линии философской систематики. Гораздо больше о нем писали и говорили как об историке философии, проложившем, благодаря своей филологической учености и филологическому таланту, новые пути в истории философии, особенно древней, в частности в платоновском вопросе. Здесь имя Тейхмюллера означает эпоху. Помимо Боброва и Козлова, биографией Тейхмюллера занимался профессор Казанского университета В. Ф. Лютославский, специалист по платоновскому вопросу, принадлежащий к школе Тейхмюллера. Биография эта помещена в <«Jahresbericht über die Fortschritte der klassischen Altertumswissenschaft»[815](Berlin, 1890)>[816]. Далеко не все, написанное Тейхмюллером, издано. Список изданных сочинений и статей Тейхмюллера дан у проф<ессора> Евгения Боброва в его «Философии в России (Материалы, исследования и заметки)» (Т. I. Казань, 1899. С. 45-48). Посмертное сочинение Тейхмюллера <«Neue Grundlegung der Psychologie und Logik»[817]> издано Я. Ф. Озе в Бреслау в 1889 <г>. Сочинение Тейхмюллера «Трактат о Боге и мире» напечатано в приложениях к исследованию Озе «Персонализм и проективизм в метафизике Лотце» (1896, магистерская диссертация). Кроме того, биографический очерк, касающийся знаменитого дерптского философа Тейхмюллера, помещен проф<ессором> Е. Бобровым в газ<ете> «Русские ведомости» за 1888 г., № 137 от 20 мая (некролог), в книге того же проф<ессора> Е. Боброва «О понятии искусства» (с. 16-23), в качестве послесловия, прибавления к редактированному проф<ессором> Е. Бобровым переводу соч<инения> Тейхмюллера «Бессмертие души» (с. 198-200).