Мощная струя русской спиритуалистической философии связана в значительной степени с лейбницианством, которым в лице Радищева и Козлова собственно и начинается русская религиозно-метафизическая философия. Мы уже видели, что лейбницианство проходит через всю историю русской философии и заканчивается такими двумя первостепенными великанами и «классиками», как создательдинамического спиритуализмаЛев Михайлович Лопатин (1855-1920) и творецинтуитивистической идеал-реалистической гносеологииНиколай Онуфриевич Лосский (1870-<1965>).

Если отношение Зап<адной> Европы к русской науке и философии отмечено великой несправедливостью, сказывающейся либо в чрезвычайной их недооценке, либо в прямом игнорировании, то отношение русских к собственным талантам и творцам культурных ценностей отмечено еще большей несправедливостью. Ее пришлось в полной мере испытать и проф<ессору> Л. М. Лопатину, который, несмотря на свой громадный дар, значительно превосходивший, напр<имер>, дар Вл. Соловьева, несмотря на очень большие научно-философские заслуги, несмотря на то, что он был долгое время украшением Московского университета, не оказался даже избранным в академики.

Как и все почти деятели русской культуры, Лев Михайлович Лопатин происходил из старинного дворянско-помещичьего рода. Великоросс Орловской губ<ернии>, отец философа Михаил Николаевич Лопатин блистал как юрист, а мать Екатерина Львовна, <у>рожд<енная> Чебышева, была сестрой гениального всемирно известного русского математика, академика Пафнутия Львовича Чебышева[818]— тоже старинного дворянско-помещичьего рода. Печать утонченнейшего элитного интеллектуализма и органической сердечной доброты лежала на всей семье философа, отметив и его в особенной степени каким-то ему одному свойственным шармом, благодаря которому философ был по линии человеческих отношений всеобщим любимцем, кажется даже, он совсем не имел врагов. Лопатин был вундеркиндом и читать и понимать философов, напр<имер> Беркли, начал в раннем детстве.

Самая изысканная учено-интеллектуальная элита окружала и воспитывала будущего философа — славянофил И. С. Аксаков[819], историки С. М. Соловьев[820](отец философа Вл. Соловьева), И. <Е.> Забелин[821]— профессора Московского университета, писатель-беллетрист, очень известный А. Ф. Писемский[822]и др. С Влад<имиром> Соловьевым, другом детства, Л. М. Лопатин навсегда остался в самой интимной сердечноидеологической близости. Брат философа Вл. М. Лопатин[823]был знаменитым артистом Московского художественного театра, а сестра Е. М. Лопатина (Ельцова[824]) была писательницей. Гимназические годы философа прошли под эгидой знаменитого на всю Россию педагога Льва Ивановича Поливанова[825], о котором впоследствии его благодарный ученик написал одну из своих лучших статей. Этот педагог особенное воспитывающее значение придавал театру, и обладавший большими артистическими дарованиями будущий философ отличался как артист в гимназических спектаклях — на шекспировских и пушкинских ролях. По окончании Московского университета и уже определившись в своих философских взглядах, Л. М. Лопатин подвергся гонению своего профессора, известного позитивиста, фанатического последователя английского эмпиризма М. М. Троицкого, не был оставлен при кафедре философии, и лишь благодаря авторитету известного историка проф<ессора> Влад<имира> И. Герье, основателя Высших женских курсов в Москве, Л. М. Лопатина все же, в конце концов, оставили при университете после того, как он вынужден был преподавать в среднем учебном заведении. Однако он полюбил от души зеленую молодежь средней школы и уже не расставался с ней почти до конца своих дней — хотя ему приходилось подчас многое терпеть от ее выходок, которые он по своей доброте сносил безропотно, никогда никого не наказывая. Шутя сдав труднейшие магистерские экзамены, Л. М. Лопатин стал читать лекции в Московском университете в качестве приват-доцента, а в 1892 г. сделался и профессором философии этого университета, связав с ним навсегда свою судьбу. Взгляды его в основном определились уже на студенческой скамье, а теперь он медленно и последовательно главу за главой обрабатывал и отшлифовывал основной труд своей жизни и одно из лучших произведений не только русской, но и европейской философии XIX в. — 2-томный труд «Положительные задачи философии». Две основные главы из этого труда появились под заглавием «Опытное знание и философия» (1882) и «Вера и знание» (1883) в виде отдельных статей в журнале «Русская мысль».

К этому времени относится и его совершенно новый философский замысел о свободе воли и причинности, замысел, легший в основу второго тома «Положительных задач философии», вышедшего в 1891 г., за который он и получил степень доктора философии. Этот период жизни Л. М. Лопатина связан с расцветом деятельности Московского психологического общества, председателем которого после смерти Н. Я. Грота он сделался, и началом лучшего русского философского журнала «Вопросы философии и психологии», находившегося в тесном союзе с этим обществом и главными членами этого общества. Первенствующую роль здесь играл проф<ессор> Николай Яковлевич Грот — председатель общества и редактор журнала. Можно даже сказать, что не только все новое движение русской религиозно-философской и метафизической мысли в России связано с этим обществом, с этим журналом, если не считать московского же «Богословского вестника», эманации Московской духовной академии, а также и органов других русских духовных академий. При всем том Московское психологическое общество и журнал «Вопросы философии и психологии» остаются в центре и могли бы сделать честь любой мировой культуре, среди которой они явились бы. Лопатин был из лучших и талантливейших сотрудников и общества, и журнала — до 1918 г., когда они были закрыты революционными культуртрегерами-марксистами, представителями самого «западнического» и самого «прогрессивного» крыла радикальной общественности и социалистической интеллигенции. Тесно связанная с проблемой свободы воли, причинности и вменения[826]этическая проблема делается центральной для Л. М. Лопатина — и он читает публичный курс лекций по нравственной философии. Они, эти лекции, и сделались основным содержанием первых выпусков журнала «Вопросы философии и психологии». В это же время он читает в заседаниях общества два реферата о «свободе воли», которые и вошли в состав II тома «Положительных задач философии». Миросозерцание Лопатина, монументальное, классическое, не знающее раздвоения и кризисов, так ск<азать>, скульптурное и словно изваянное из одной мраморной глыбы, с тех пор не менялось и лишь совершенствовалось в деталях, выражая себя в отдельных статьях и исследованиях тоже монументального, классического типа, ясных, прозрачных и величавых, написанных на великолепном, художественно литературном русском языке. Классически академический склад произведений Л. М. Лопатина не мешал им быть полным новых свежих и творческих мыслей и своеобразных пророческих прозрений. <Все> только дышало и дышит у него спокойствием вечной истины, ее олимпийской красотой. В этом отношении он представляет не только противоположность мятежному и порывисто-парадоксальному гению Розанова, но и зловещей двусмысленности его друга Владимира Соловьева. Лопатин стоит в линии сократического стиля русской философской мысли, начатой Г. С. Сковородой. Артистическая природа Л. М. Лопатина находила себе удовлетворение в художественно-административной деятельности, в редакционном комитете московского Малого театра. В этой личности сказалась эллинская природа высшей русской элитной культуры. Одной из характерных особенностей ее была широкая общительность. Но на русской почве, как на почве подлинно христианской, эта общительность, «коммутативность» у таких людей, как Сковорода, Новиков, Радищев, Козлов, Вл. Соловьев, Леонтьев, Лопатин, превращалась в сочувственное благоволение ко всему окружающему. Биограф Л. М. Лопатина A. И. Огнев[827]подчеркивает эту удивительную чисто сократическую способность у Лопатина сочетать широкую общительность и принятие участия в забавах, развлечениях окружающих со стремлением тут же одухотворять эти забавы высшим философским и поэтическим смыслом (А. И. Огнев.Лев Михайлович Лопатин. Петроград: Колос, 1922. С. 12 след.). Эллинское равновесие сказывалось у Лопатина, прежде всего, в гармоническом признании и сочетании прав веры и разума, в бесстрашной и мужественной ортодоксии, соединившейся с признанием единства людей и конфессий в Боге. Беспредельная гуманность и любовная терпимость, столь характерные для избранных представителей русской интеллектуальной элиты, не мешали ему смотреть прямо истине в глаза и бесстрашно осуждать нигилизм русской революционно-социалистической интеллигенции, и это уже после революции 1917 г., когда подобного рода осуждения были смертельно опасны. Но доброта Льва Михайловича Лопатина равнялась его бесстрашию — особенно ввиду разрушения всего для него дорогого, что он предвидел не только для своей родины, но и для Европы, которая была для него, как и для всякого подлинно культурного русского той эпохи, второй родиной. Так же как Вл. Соловьев и Н. О. Лосский, Лопатин в научно-философском творчестве осуществлял, «реализовал» свою внутреннюю биографию и не отделял жизнь от творчества. Он принадлежал к тому поколению новой русской элиты, представители которой, чем бы ни была их конкретная специальность, все же были, прежде всего, артистами. Несмотря на то, что «ладно родившийся», по выражению Розанова, Лопатин был всеобщим любимцем — все же был и у него свой крест: он начал преподавать философию в эпоху всеобщей варваризации и снижения философской культуры, когда последняя, не оправившись еще от удара, нанесенного ей нашествием шестидесятников, готовилась принять новый и окончательный «девятый вал», смявший и уничтоживший эту культуру вместе со страной, ее породившей. Эта варваризация, которой не помог и пышный расцвет Ренессанса, привела к тому, что Лопатину по свойству его человеколюбивой природы и особенно вследствие его сугубой любви к молодежи пришлось почти все время отдавать тому, что можно назватьпедагогическим подвигом.Он делал все возможное и невозможное, чтобы перелить в молодежь и в окружающих, с которыми пил, ел и веселился, пламя священной философской культуры и культуры вообще. Собственно, на этот подвиг педагогического общения и на преподавание, где он был несравненным мастером, и уходило почти все его драгоценное время, так что писал он мало и урывками. Но все им написанное, а равно и его литографированные университетские курсы, напр<имер> по истории философии, представляют неоценимое сокровище. Удивительное имя! Достаточно открыть что-либо им подписанное, чтобы знать наверняка, что получишь обильное, свежее и вкусное духовное питание от него, знавшего толк и в гастрономии и выпивке в буквальном смысле этого слова... Конечно, написал Л. М. Лопатин вполне достаточно и идеи свои высказал. Но это была лишь капля сравнительно с тем океаном, который представлял его философский дух. Хотя Лопатин и был несравнимым и очень опасным мастером философского спора, но полемики он не любил, сводя ее к необходимому минимуму, диалектический метод, которым владел блестяще, применял тоже редко и неохотно. Он более всего любил утверждать и излагать положительные духовно-миросозерцательные ценности. Лопатин жил не столько отвержением отрицательного, сколько утверждением положительного. Отсюда это удивительное господство в нем и вокруг него миролюбивого и гармонического духа, за который его любили решительно все без исключений — даже противники его миросозерцания. Кроме того, Лопатин по свойству своей всеобъемлющей и всему симпатизирующей природы очень любил разыскивать крупицы истины, где бы они ни находились. И особенно был счастлив находить их у своих философских противников.

Философское наследие Л. М. Лопатина состоит из его основного 2-томного труда под заглавием «Положительные задачи философии» (<М., 1886-1891>). Этот труд представляет, как было сказано, классическое произведение русской философской мысли наравне с «Оправданием добра» Владимира Соловьева и «Обоснованием интуитивизма» Н. О. Лосского. Все прочее творчество Л. М. Лопатина представляет ряд статей, напечатанных большей частью в журнале «Вопросы философии и психологии», а также трех литографированных университетских курсов — двух по истории философии (древней и новой) и одного — по психологии. К статьям относятся работы биографически-монографического характера о философах и ученых — о Вл. Соловьеве, о кн<язе> С. Н. Трубецком, о Канте, Шопенгауэре, Декарте, философе-математике Цингере, о психиатре Корсакове, о натурфилософе Шишкине и др. К их числу принадлежит не имевшая себе равной статья о Лейбнице в «Энциклопедическом словаре» Брокгауза и Ефрона (в огромном монументальном предприятии); второй тип статей — систематические исследования по разным отраслям философского знания, как то: «Подвижные ассоциации идей», «Новый психофизиологический закон г. Введенского», «Параллелистическая теория душевной жизни», «Явление и сущность в жизни сознания», «Понятие о душе по данным внутреннего опыта», «Спиритуализм как психологическая гипотеза», «Метод самонаблюдения в психологии», шесть статей под общим заглавием «Научное мировоззрение и философия»[828], «Настоящее и будущее философии», «Вопрос о реальном единстве сознания», «К вопросу о бессознательной душевной жизни», «Спиритуализм как монистическая система философии», «Неотложные задачи современной мысли» (эта статья напечатана также и в «Отчете Московского университета» за 1916 г.), «Странное завершение забытого спора». Помещены эти статьи в следующих №№ «Вопросов философии и психологии»: 19, 20, 30, 32, 38, 49, 50, 54, 62, 69, 70, 71, 73, 80, 83, 115, 136, 137-138. Кроме того, избранные из этих статей выпущены издательством «Путь» в виде сборника под заглавием «Философские характеристики и речи» (Москва, 1911).

Тридцатилетний юбилей научно-философской деятельности Л. М. Лопатина был отпразднован с подобающей торжественностью Московским психологическим обществом, где Л. М. Лопатин был долговременным председателем, 11 декабря 1911 г. В его честь был напечатан по европейскому обычаю сборник статей его учеников и поклонников. На акте Московского университета 12 января 1917 г. в традиционный день св<ятой> Татианы, покровительницы Московского университета, Л. М. Лопатин произнес пророческую речь[829]о предстоящих европейской культуре смертельных опасностях. Этот «Татьянин день» был для Московского университета последним: с ним кончался и сам университет как культурно-историческое «лицо» — приходила революция, которой этот университет столь много и столь самоубийственно способствовал. Среди бесчисленных жертв революционного, искусственно организованного голода и холода «бескровно» пал и Л. М. Лопатин, умерший от гриппа, перешедшего в воспаление легких, 8/21 марта 1920 г. Расстреливать его большевикам не пришлось...

В молодости, в гимназические годы Л. М. Лопатин прошел через Гегеля. Времена поголовного увлечения гегельянством были давно позади — и гегельянцем Лопатин не сделался. Но Гегель чрезвычайно укрепил и закалил философскую и мыслительскую технику автора «Положительных задач философии», сообщив его метафизике несокрушимый закал, бронзовую массивность, скульптурность и фундаментальность.

Первый том «Положительных задач философии» уделяет довольно много места тому, что можно было бы назвать конструктивной и имманентной критикой материалистической метафизики, эмпиризма и на нем основанного позитивизма разных видов. Главным предметом критического анализа был для Лопатина эмпиризм, ибо последний маскировал собою материалистический нигилизм, гл<авным> обр<азом> в виде прочно укоренившейся в Московском университете благодаря М. М. Троицкому позитивистической философии и английской ассоциационной психологии. С характерным для него изяществом логической техники Лопатин показывает, как механический ассоцианизм, чтобы быть последовательным, должен отвергнуть существование обьективного материального мира и чужих сознаний, т. е. приходит неминуемо к солиптическому нигилизму, следовательно, вырывает почву из-под ног научного объективизма. Несколько другим путем, именно анализируя основные категории материального бытия, протяженность и непроницаемость, — Лопатин приводит к абсолютному нигилизму и материализм (Положит<ельные> задачи филос<офии>. Изд. 2-е. Т. I. С. 182). Только признав, что непроницаемость, так же как протяженность, есть следствие сил внутренних по отношению к материи и самих по себе непротяженных, т. е. духовных, можно избежать и здесь абсолютного нигилизма. Здесь не просто отвергается деструктивная точка зрения, но она вытесняется конструктивной, как бы шаг за шагом занимающей место отверженного и вытесненного учения.

Механический экстенсивный материализм вытесняется у Лопатина динамическим интенсивным спиритуализмом. По собственному признанию Лопатина, первым толчком к возникновению этой точки зрения было чтение, еще в детстве, Беркли. Идеи свободы и веры вытекают у Лопатина из этой внутренней динамической спонтанности неразложимого духовного существа, вполне родственного монаде Лейбница. Ho поперек пути к образованию такого конкретного и только в своей конкретности имеющего теоретический смысл и практическую ценность спиритуализма стоит абстрактный идеализм, тоже растворяющий в ничто мир и человека, совершенно нигилистический — как и эмпиризм с материализмом. Пантеизм во всех его разновидностях он тоже считает заблуждением, приводящим все к тому же нигилизму, т. е. к отрыву от подлинного, конкретного бытия. Главным образом он имеет в виду законченные и самые совершенные системы философского пантеизма Спинозы и Гегеля, лишь логически различающие Бога и мир, но реально и субстанциально это различие отвергающие, а потому и сливающие в этом смысле Бога и мир. Показывает Лопатин и несостоятельность взглядов на Спинозу и особенно на Гегеля как на манифестацию — окончательную и высшую — разума, манифестацию, разрушающую основанное на вере убеждение в бытие Бога как силы живой, свободной и независимой от всякой конечной твари. Лопатин показывает, с какой последовательностью приводитпанлогизм, провозглашающий онтологическое первенство чистых логических понятий над реальными вещами, кпантеизму. Но и обратно — пантеизм оказывается вынужденным выводить бытие реальных вещей из чистых понятий, т. е. прийти к метафизическому идеализму. А. И. Огнев, уже упомянутый биограф, ученик и последователь Л. М. Лопатина, считает, что «установление тождества последовательно проведенного пантеизма с панлогизмом надо считать одним из самых важных философскихоткрытийЛ. М. Лопатина» (цит. соч., с. 28). Этот автор поместил в уже упомянутом сборнике философских статей, изданных Московским психологическим обществом к 30-летнему юбилею Л. М. Лопатина, статью под заглавием «Пантеизм и панлогизм», где делает сжатую сводку аргументов своего учителя в пользу вышеназванного тезиса о тождестве пантеизма и панлогизма с соответствующими отсюда выводами (сборник, с. 164 след.). Вот эта сводка.

«Основным убеждением всякой идеалистической метафизики является уверенность в том, что конечные вещи как таковые не могут быть последней основой своей реальности, что они неспособны быть производящими началами своих общих свойств и законов, управляющих бытием. Телеологическое единство космического целого должно иметь свое основание в творческом замысле абсолютного, в системе идей, раскрывающихся в мышлении безусловного Начала всего сущего, всякая вещь в ее отличительных особенностях и в ее соотнесенности со всеми остальными вещами рассматривается метафизиком-идеалистом как воплощение известной божественной идеи, в которой вещь имеет свой первообраз. В этом смысле можно сказать, что всякий объективный метафизический идеализм принимает первенство мысли над бытием, понимая здесь бытие конечное (по отношению к бытию абсолютному в тех системах, где оно признается как независимое от конечного существования, приходится утверждать лишь идеальное первенство мысли, поскольку направленная от вечности утвержденным волением абсолютного его мысль является вечной основой его вечных и неизменных свойств). Указанную особенность метафизического идеализма можно признать за общую всем его разновидностям, так как расхождение между ними начинается только при более конкретном проведении этой идеи. И вот по существу здесь приходится указать два основных типа, по которым складывается понимание рассматриваемой нами общей мысли всякого метафизического идеализма. Если видеть в абсолютном независимую от конечных вещей силу живого Бога, то творческие идеи, предшествующие миру вещей и в нем осуществляющиеся, являются мыслями Божественного ума, трансцендентными нашему человеческому уму и миру вещей как системе осуществленных прообразов. Если, наоборот, понимать Божество как имманентное в самом строгом смысле вещам и вне вещей не имеющее никакой действительности, то идеи приходится истолковать как систему мыслей без всякого мыслящего их носителя, т. е. как систему чистых понятий, не имеющих никакой действительности вне вещей, в которых они должны осуществляться, но которые они, по основному убеждению идеализма, должны вместе с тем порождать, так как иначе от идеализма не останется и следа и он полностью перейдет в натуралистический реализм» (юбилейный сборник в честь Лопатина, там же). К этому в другом месте тот же А. И. Огнев, резюмируя и комментируя мысль своего учителя, говорит: «Легко убедиться, что при последнем понимании отношения между абсолютным и его идеями — первообразами вещей и вещами оно будет действительно таким, что сотрется всякое реальное различие между сферами бесконечной и конечной и абсолютный принцип сущего, сведенный к гипостазированным понятиям, получит значение простой суммы чистых отвлеченных возможностей, “суммы чистых сказуемых без подлежащего”», — здесь А. И. Огнев цитирует подлинные и в свете этого комментирующего изложения становящиеся вполне понятными слова Л. М. Лопатина. Это в сущности номиналистическое и механическое суммирование происходит «вопреки логике <идей,> предшествующих действительности, но все же уже в силу той же логики мыслимых не вне действительности, но в ней самой» (<А. И.> Огнев.Лев Михайлович Лопатин. С. 30).

Любящий всем явлениям философии находить историческое объяснение Лопатин показывает, что Гегелев панлогический пантеизм с необходимостью вытекает из Кантова идеализма, суть которого есть понимание всякого бытия как представления. По мысли Лопатина, Гегель, так сказать, договаривает Канта и «гипостазирует неподвижные, чисто логические идеальные отношения между понятиями» — так же как и гипостазирует «творческий процесс саморазвития понятий». Но переход от Гегелева панлогического «абсолюта», представляющего «сумму сказуемых без подлежащих», к конечным конкретным вещамне существует и невозможен. Сверх того, ядовито намекает Лопатин, сама реальность понятий есть реальность, существующая лишь в пределах мыслящего ее ума философа. А. И. Огнев указывает на то, что «своими истолкованиями философии Гегеля Л. М. Лопатин предвосхитил вывода величайшего авторитета в этом вопросе в Германии Эд<уарда> ф<он> Гартманна в своей “Geschichte der Metaphysik”» (Огнев, цит. соч., с. 31).

На основании всего сказаннаго получается, согласно Л. М. Лопатину, фатальный для метафизического идеализма и, следовательно, для «Бога философов и ученых» (Dieu des philosophes et des savants), говоря языком Паскаля, вывод:сведение сущего к представлению терпит философское крушение. Лопатин решительно занимает позицию против метафизического идеализма, стремящегося понимать всякое бытие как представление и ставящего это в зависимость от представления о нем.Необходимо, по Лопатину, мыслить бытие предшествующим нашим представлениям о нем и от него не зависящим.

Таким образом, первый том «Положительных задач философии», преследующий по преимуществу и по необходимости критические цели, так ск<азать>, «расчистки почвы», приходит к необходимости отвергнуть материализм, эмпиризм и метафизический идеализм — последний во всех его разновидностях: докантовской, кантовской и послекантовской. Все эти формы учений о бытии и сознании, так или иначе, приводят неминуемо к нигилизму, к отрыву от подлинного бытия. Из этого следует, что в качестве основы сущего (бытия и познания) необходимо признатьдух —но не стихийный безличный дух, приводящий к пантеизму, а следовательно, и к нигилизму, но дух живой и творческий, и вследствие этоголичныйдух. В нем мы черпаем представление на основании собственного внутреннего опыта, взятого с поправкой на нашу конечность и ограниченность.

Из всего этого следует, что согласно Лопатину единственно возможной и мыслимой философской концепцией являетсятеистический спиритуализм.

Второй том «Положительных задач философии» начинается с положительной характеристики духовного бытия на основании данных внутреннего опыта. Сначала Лопатин анализирует познавательные манифестации духовного бытия, что приводит его к анализу психологии и логики познания. Вообще, центральность для Лопатина данных внутреннего опыта приводит его к необходимости разрабатывать основные проблемы научно-философской психологии, несравненным и великим мастером которой он несомненно должен быть признан.

Согласно Лопатину, номиналистическая теория познания, кругом несостоятельная, связана с позитивизмом и с основной базой позитивизма — с эмпирической психологией. Дело здесь не только в ложности теоретико-познавательных выводов из эмпирической психологии познания, но гл<авным> обр<азом> в полном искажении именно эмпирического материала <со> стороны психологии, претендующей на эмпиризм. Сюда, прежде всего, относится ложность и фиктивность всей так наз<ываемой> теории ассоциации идей, с помощью которой атомизируется и механизируется целое душевного процесса или, вернее, дается попытка символизировать в образах, и притом механических, переживаемый нами непосредственно внутренний опыт, — и притом в его целостности.

Дело в том, что отвлеченным идеям о предметах и отвлеченным от них отдельным свойствам нет, согласно Лопатину,никакого соответствияв наглядных представлениях, доставляемых чувственным восприятием (Лопатин. Положит<ельные> задачи философии. Ч. 2. С. 35 — и далее прекрасный психологический пример с комментарием). Ассоциации, конечно, имеются, но они смутны, побочны и «мало выражают действительное содержание суждения», они легко могут быть заменяемы «без всякого ущерба для внутренней целости умственного акта» (там же). Отсюда вывод, который и надо считать вторым большим открытием Л. М. Лопатина: «В каждом суждении присутствуют элементы безусловно невообразимые (конкретно невоображаемые). Мало того: суждения даже через них только и получают характер суждений»(там же). Только актом суждения происходит выделение признаков, которые в таком выделенном виде представляются невообразимыми. «Дело, очевидно, заключается не в перестановке наших представлений, а в различном отношении к ним нашей мысли: в содержании наших образов она сосредоточивается на одних сторонах его, игнорируя другие и тем порождая идеи признаков! В этом сосредоточении освобождающей мыслительной силы и состоит способность отвлечения, которая является коренным двигателем всех наших суждений. Для возможности ее действия вовсе не требуется, чтобы признаки заранее были разделены в представлении и составляли его обособленные части, вообразимые каждая сама по себе. Отвлечение и расчленение сложных представлений на представления более простые суть совсем различные операции ума. Отвлечение в своем результате всегда приходит к признакам (абстрактные понятия) или совокупностям признаков (конкретные понятия). А признак, строго говоря, никогда не может быть воспринят как таковой (в своем логическом отношении к предмету)» (цит. там же).

Анализ образования более отвлеченных, более сложных и более широких по объему <понятий> показывает с еще большей силой непригодность объяснения познания «ассоциацией идей», и тем более путем прямого отождествления познания с ассоциацией идей, что делает эмпирическая психология. Лопатин вскрывает и другой ее порок, пожалуй, еще больший — игнорирование живой творческой активности познающего субъекта, которая присутствует на всех ступенях познавательной деятельности. Картина познания, даваемая ассоциационной психологией эмпиристов, есть существенно мертвая и пассивная картина, в то время как на основе подлинного, а не сочиненного с заранее поставленной себе позитивистической тенденцией внутреннего опыта Лопатин показывает творческую активность души, обнаруживаемую ею в процессах познания.

Мертвым связкам или пучкам отвлеченных в искусственные фикции ассоциаций соответствует и так наз<ываемый> «индуктивный метод познания», столь характерный для эмпириков-ассоцианистов, напр<имер> для Дж. Ст. Милля. Не решаясь, очевидно, по педагогическим соображениям, атаковать, что называется, в лоб индуктивную теорию познания и науки и вообще индуктивный метод, Лопатин, с одной стороны, показывает, что этот метод далеко не единственный, а с другой — что в предпосылках индукции содержатся предположения, самой же индукцией не могущие быть проверенными и не имеющие никакого соответствия в данных чувственных восприятиях, т. е. опыте, как он понимается эмпиристами. Этим, собственно говоря, твердыня эмпиризма — индукция — оказывается гносеологически скомпрометированной до конца. Этой критикой, собственно, сокрушается материализм в гносеологии.

Однако, постулируя априорные предпосылки для опытно-индуктивного знания, тем самым разрушая гносеологический эмпиризм и с ним позитивизм и материализм в гносеологическом плане, Лопатин, так же как и в онтологической проблеме, не может принять и Кантова трансцендентального априоризма в гносеологии, т. е. Лопатин отвергает и трансцендентальный идеализм в познании. Мало того — Лопатин начисто отвергает и Кантову теорию синтетических суждений a priori, т. е. основной базис всей «Критики чистого разума».

По мнению Лопатина, идеальные определения вещей вовсе не привносятся, или, как он выражается, не «примыкаются», извне данному материалу чувственности — ощущений, но просто присущи, «имманентны» содержанию ощущений. Напр<имер>, признаки или категории качества и количества, хотя и не имеют себе коррелята в чувственности, но также и не вносятся или не привносятся априорно к материалу ощущений.

Что же касается синтетических суждений a priori, то Л. М. Лопатин убедительно показывает, что их одновременная всеобщность и необходимость основываются на логической очевидности отношения между субъектом и предикатом суждения. Вследствие этого их мнимая роль в качестве обогащающей знание инстанции, на чем, в сущности, держится вся «Критика чистого разума», оказывается подорванной. А вместе с трансцендентальным идеализмом и априоризмом Канта рушится и последний, самый мощный и самый усовершенствованный вид (скрытый и полускрытый) позитивизма и нигилизма. Впоследствии проф<ессор> Н. О. Лосский, другой завершитель русского лейбницианства и представитель школы интуитивизма, идя в том же направлении, окончательно добьет кантианскую гносеологию, которую, однако, с неожиданной стороны поддержит и вновь ревалоризует[830]о. Павел Флоренский в своеобразной интерпретации антиномий[831]и вообще всей трансцендентальной диалектики.

Вся своеобразная теория знания Л. М. Лопатина, в которой так своеобразно сочеталась метафизическая психология познания и его онтологическая логика, основана на идее о нечувственном интеллектуальном созерцании, связанном с раскрытием интуитивно постигаемого внутреннего опыта познающего субъекта. Совсем в другом смысле сравнительно с ассоцианизмом Лопатин устанавливает активную причинную зависимость между состояниями познающей и живой души. Этот закон внутренней причинной зависимости вполне последовательно на основании принципа динамического спиритуализма обобщается Лопатиным в универсальный метафизический закон причинной зависимости. Этот закон активно творческой причинной зависимости приводит к необходимости признать живую субстанцию познающего и сушествующего духа. Эта живая, в непосредственном имманентном опыте данная субстанция признается Лопатиным подлинной, положительно даннойвещью в себе, но в совершенно другом и противоположном сравнительно с Кантом смысле. Кант, как известно, сообщил своей «вещи в себе», взятой в порядке теоретико-гносеологическом, резко отрицательный, агностический характер, почти превращая ее в asylum ignorantiae[832]. У Лопатина — как раз наоборот —вещь в себеесть непосредственно в<о> внутреннем опыте данное знание о субстанции познающего субъекта, драгоценнейший продукт самонаблюдения и метафизического универсализированного учения о причинности.

В связи с этим Лопатин касается важнейшей темы — истин идеальных и фактических, соединяя этот вопрос с труднейшей проблемой математического познания. И здесь он одинаково восстает как против эмпиризма в лице Джона Стюарта Милля, так и против трансцендентализма и гносеологического идеализма в лице Канта. Сама природа математического познания, его простой факт показывают ad oculos[833]всю силу и независимого от чувственности умозрения, основанного на созерцании универсалий в вещах — universalium in rebus. Сокрушая Дж. Ст. Милля, Лопатин показывает, что эти универсалии суть всеобщие нормы бытия и мышления. В их лице математика имеет чисто идеальные концепции, совершенно оставляя в стороне вопрос о самом существовании соответствующих явлений и их фактической последовательности. Для математики существует только умопостигаемая связь между различными проявлениями сущего. Математика проходит мимо проблемы существования и последовательности явлений. Несуществование, но сущее с необходимою связью его признаков —вот что, согласно Лопатину, является предметом математики. С другой стороны, против Канта Лопатин утверждает, что наглядное представление не есть основа математического познания. Согласно Лопатину, математическое познание получает значение наглядного представления лишь постольку, поскольку в <нем> прямо раскрывается <его> идеальный закон с логической очевидностью <и> непосредственностью. Следующий удар по теории наглядности в математике у Канта и вообще по его гносеологии математического познания нанесен Лопатиным указанием на то, что априорность форм созерцания, т. е. формы времени и пространства,нестоит ни в какой степени с всеобщностью математических суждений, которые по форме не синтетические, но аналитические.

В связи с общей философской позицией спиритуалистического динамизма или духовной активности стоит у Лопатина оригинальная постановка импроблемы психической причинности, в его духе додуманная и мастерски обработанная впоследствии проф<ессором> В. В. Зеньковским[834]. В основе общей причинности у Лопатина лежит психическая причинность, а не наоборот — в чем и состоит оригинальность и в то же время последовательность философии причинности у Лопатина.Причинность и субстанциальность логически соотносительны, согласно общему замыслу Лопатина, являясь предметом непосредственного и нечувственного восприятия. И вообщевсякая причинность субстанциальнапо учению Лопатина.

Наконец, ясно следует из тезиса непосредственной наличности познаваемого во внутреннем опыте объекта то, что ивоспринимаемые его качества действительно ему принадлежат. Такую точку зрения надо признатьинтуитивизмом. Она прямо противоположна трансцендентальному идеализму Канта и должна быть признана в том или ином ее видерусской национальной гносеологией. Самым блестящим ее представителем и завершителем надо признать Н. О. Лосского, о котором речь впереди.

Л. М. Лопатин совершенно отрицал те точки зрения, которые признавали в качестве подлинных определений души лишь ее пассивные признаки и отрицали активность <и> самодеятельность «я» в качестве признаков иллюзорных. Опровергал Лопатин этот взгляд на том основании, что, во-первых, активность и пассивность соотносительны, коррелятивны и, во-вторых, вывести активность из комбинации состояний, активности чуждых, логически невозможно (Лопатин. Положит<ельные> зад<ачи> фил<ософии>. Т. II. С. 156). В сущности, все сводится у Лопатина к первенству целого души над ее отдельными состояниями, на невозможность вывести целое из части и на невозможность мыслить акциденции или феномены без субстанции или без ноумена. Лопатин усматривает раздирающие внутренние противоречия, в которые впадают «феноменалисты» (к числу которых надо отнести и Канта). К числу таких внутренне противоречивых понятий надо отнести столь излюбленное английской психологией, сенсуалистами и позитивистами понятие «чистого явления», т. е. явления, ни с кем и ни с чем не совершающееся и никому не являющееся. Помимо того, что такое понятие прямо впадает в самопротиворечия (contradictio in adjecto) — нам непонятна и никак не может быть объяснена связь диспаратных, несхожих и кратковременных состояний сознания, его феноменов, не менее непонятны и явления памяти, основанные на этой необъяснимой связи. Наконец, если феноменалисты формально и признают наличность субстанции, то ее трансцендентность и постоянное пребывание вне сферы явлений и опыта превращают <субстанцию> в чисто отрицательную инстанцию агностического порядка, ее же явлениям чуждую и с ними не связанную. Подобного рода представления и теории Лопатин относит «к самым печальным аберрациям человеческого ума». Понятие трансцендентной субстанции, по мнению Лопатина, непригодно также и в материальном мире, где, по его мнению, субстанция не может быть предметом непосредственного восприятия, так как и сами явления ее даны через посредство чувств, а не непосредственно. Дело в том, что имеется ряд объективных, с внешними чувствами не связанных и основных свойств-понятий, как то — подвижность, непроницаемость, инерция и др., — и в то же самое время не мог<ущ>их быть отмышленны<ми> от материальной субстанции, с самим существом которой эти свойства-понятия связаны. Мало того, Лопатин наклонен думать, что материальная «вторичная» субстанция этими объективными свойствами исчерпывается и то, что остается от этой субстанции за их исчерпанием, есть просто ничто, нуль. Значит, и подавно «первичная» субстанция, непосредственно в опыте данная, не может мыслиться вне своих манифестаций-явлений. В ряду этих манифестаций-фактов сознания есть такой самоочевидный факт, каксознание времени, конкретизирующее или реализирующее себя вявлениях памяти. Вот подлинные слова Лопатина: «Сознание реальности времени есть самое очевидное, самое бесспорное доказательство вневременной, т. е. субстанциальной природы нашего сознающего я, — оно есть прямое доказательство его сверхвременности» (там же). Блестящие психологические анализы Лопатина показывают, что мгновенные явления изменяться не могут, они лишь сейчас же уничтожаются вслед за своим возникновением. С железной логической последовательностью Лопатин показывает, чтолишь надвременное может измениться, ибо, возвышаясь над ходом времени, надвременное связывает прошлое, настоящее и будущее. В актах души изменяется и вообще находится в действии субстанциальная основа душевной жизни, в чем мы убеждаемся с непосредственной наглядностью. Хотя это утверждение в своей основе очевидно, но его развитие требует специальной аргументировки и его надлежит или доказывать в строго формальном смысле, или, во всяком случае,показывать. Но в логике, как и в математике — заметим мы здесь от себя, — доказать собственно и значит показать, т. е. свести к очевидности, к тому, что принимается или отвергается уже в порядке постулятивно-аксиологическом.

В своих анализах восприятия времени Лопатин ввел, если так можно выразиться, понятие «дифференциала пережитого конкретно времени». Основываясь на своих наблюдениях и на наблюдениях своих предшественников, что переживаемоенастоящее не есть так сказать точка или нуль времени и даже не может быть собственно названо бесконечно малой длительностью, но есть конкретная, хотя и очень малая пережитая длительность, — Лопатин показывает, что феноменалистические или актуальные теории не могут объяснить этот факт конкретного, хотя бы имеющего очень малую длительность, переживания настоящего. Лопатин гениально применяет метод Зенона-элейца, приложенный им для доказательства невозможности движения — к психологическим процессам переживания настоящего и к его связи с общим потоком сознания и с феноменом памяти. Он показывает, что, подобно тому как у Зенона нельзя вывести движения из стабилизации движущегося тела — в данный момент и в данном месте, — так и, конечно, длящийся процесс не может быть объяснен из суммирования бесконечно малых моментов настоящего, если предположить, что эти моменты действительно представляют «точки настоящего». Но именно к этому вынуждены прийти сторонникиактуализма в психологии, среди которых как самую крупную величину следует назвать Вильгельма Вундта[835](Wilhelm Wundt). Если состояния сознания переживаются не в качестве сплошного непрерывного потока или ряда, вернее, если сознание вообще не естьдлительность(la durée, по Бергсону — прибавим мы от себя), но принуждено хоть на мгновение останавливаться (т. е. если оно, так ск<азать>, геометризируется. —В. И.) и рефлектировать на это остановившееся мгновение (nunc stans), то переживание произвольно (и бесконечно) малого промежутка времени не только становится невозможным в течение этого же самого произвольно короткого времени, но, наоборот,потребует бесконечно большого промежутка времени. Таким образом,Лопатин приводит актуалистическую, т. е. позитивистическую, психологию к кричащему внутреннему противоречию, именно к тому, что переживание бесконечно малого настоящего требует бесконечно большого промежутка времени. Таким образом, Лопатин, собственно, приходит к тому, что можно назватьтрансфинитностью настоящего в психологии, чем превращает психологию в пневматологию или, вернее, показывает неизбежность перенесения психологии в пневматологический план, укорененность психологии в пневматологии, т. е. этим Лопатин доказываетсубстанциальность души. Действительно, непосредственный момент или мгновенный момент настоящего воспринимается нами не только непосредственно и, так ск<азать>, до рефлексии, но и до рефлексии этот непосредственно воспринятый момент настоящего прямо и непосредственно примыкает к таким же моментам ближайшего прошлого и образует с ними нерасторжимую связь. Но это и значит, что в основе сознания, переживающего время, есть то, что находится вне времени, так ск<азать>, над временем, и связывает его в одно целое, гдесовмещены настоящее, прошедшее и будущее. По Лопатину,подлинным предметом восприятия и является это сверхвременное, а потому само бесконечно малое настоящее, восприятие которого мы не можем объяснить, есть в действительности беспредметная фикция, феноменалистическая иллюзия или аберрация. Лопатин дает здесь превосходный образчик метафизического изучения психологических иллюзий и показывает себя первоклассным феноменологом душевной жизни, совмещая в себе дары Бергсона и Гуссерля, которого он странным образом не любил.

Резюмируем анализы Лопатина в только что исследованной области его собственными словами:«Мы никогда не воспринимаем явлений как таковых; содержанием нашего непосредственного восприятия всегда оказывается наше собственное субстанциальное единство как сознающих»(Лопатин <Л. М>.Вопрос о реальном единстве сознания // Вопросы философии и психологии. <1899.> Кн. 49). Из этого следует, что на основании непосредственных данных внутреннего опыта дух человеческий открывается самому себе как единая со своими действиями и состояниями субстанция, как сверхвременная реальность, утверждающая свою волю, направляющая всю совокупность движений душевной жизни, а в своих пассивных состояниях, т. е. в ощущениях и чувствах, отражает на себе воздействие других, независимых единиц бытия. Далее, идея субстанциальной творческой причинности, опыт которой мы имеем также из внутренних состояний непосредственно наблюдаемого нашего духа, переносится нами с полной логической закономерностью на всю область реальности и на все независимые силы как основу изменений в этих реальностях. Против Юма и Канта Лопатин утверждает аналитический характер закона причинности и его аподиктическую достоверность и необходимость. Согласно Лопатину, закон причинности поэтому есть непосредственное выражение закона тождества и непосредственное обнаружение закона достаточного основания. Тот и другой законы выражают связь всех изменений, происходящих в мире с живыми субстанциальными центрами сил, эти изменения вызывающими.

Живой внутренний опыт, решительно и упорно отвергавшийся Кантом, есть для Лопатина, как и для блаж<енного> Августина, первооснова философского опыта, но в ином ракурсе: наша душа является источником понятий о сущности и первооснове всего бытия: Бога, чужих душ (решение проблемы «чужого» «я») и метафизических сил. Реальности материального мира отражаются в нашем сознании только символически, и в этом их отличие от реальностей духовного мира. Однако при переносе категории творческой причинности на все реальное эта творческая причинность делается все отвлеченнее и беднее содержанием — по мере удаления сил, на которые переносится эта категория от нашего собственного существа (см.Лопатин <Л. М>.Спиритуализм как монистическая система философии // Вопр<осы> фил<ософии> и псих<ологии. 1912>. Кн. 115). Аналогию эту Лопатин проводит очень далеко и здесь примыкает к Лейбницу, с которым у него и по другим пунктам миросозерцания наблюдаются родственные мотивы. Именно Лопатин полагает, что наша душа создает свои представления в таком же порядке, в каком Божественная Сущность создает конечные тварные единицы или монады, всегда духовные по своей субстанции, по своей сущности. Мы здесь узнаем теорию творения Божественной Монадой монад тварных черезизлучение(fulgurationes) у Лейбница. Высказывает Лопатин также в виде гипотезы идею о духовности сил, лежащих в основании видимой материальной природы. Однако и тут и там Лопатин подчеркивает, что это только аналогии и философские гипотезы, где дан простор разным возможным комбинациям, конечно, подлежащим критике и скепсису. По мнению Лопатина, трудно и даже невозможно дать решительный ответ на вопрос о соответствии атомов и их составных элементов по отношению к метафизической сущности некоторых индивидуальных существ (напр<имер>, монадоподобного характера), или же их надо рассматривать как силы более высокого порядка.

На основании всей совокупности важнейших тезисов своего миросозерцания Лопатин решает один из кардинальных и вечных вопросов философии и метафизики —проблему свободы воли, соотносительную проблеме необходимости.

Лопатин полагает, что единственная разновидность, не допускающ<ая> исключения необходимости, есть необходимость логическая. Этот тезис он и доказывает в первом томе «Положительных задач философии». Эта необходимость есть необходимость в связи понятий. Но, согласно Лопатину,реальность, познаваемая в понятиях, может без противоречий мыслиться каксвободная реальность. С блестящим остроумием, вводя антиномию, но совершенно иную сравнительно с Кантовой антиномией свободы (в «Трансцендентальной диалектике»), Лопатин показывает, чтосвобода имеет свою логикуи существуетнеобходимость в сочетании понятий, в которых мыслится свободный акт. Путем понятий доказывается или дедуцируетсявозможность свободы. Носвобода как факт нашего внутреннего опыта вообще принадлежит к его важнейшим и центральным признакам, свобода есть одно из основных свойств человеческого «я», даваемых в непосредственном внутреннем опыте. Конечно, привилегированной зоной свободы остается для Лопатина сфера морального сознания. Но оригинальность миросозерцания Лопатина состоит во внесениисвободы в сферу познания. Пребывая в сфере духовно-нравственного и всякого иного творчества, мы тем самым пребываем в, так ск<азать>, субстанциальной сфере свободы, свободы онтологической, почему именно в этой сфере не может быть и речи о роке или предопределении последующих явлений явлениями предыдущими — если последующее есть плод свободного творчества предыдущего. «Всякая цель, которая нам предносится, — как бы конкретно и отчетливо мы ее ни представляли, — всегда выражает только общий смысл будущих событий, является нашему сознанию лишь в виде общей концепции: частные индивидуальные действия, которыми мы ее реализуем, могут находиться к ней в отношении логической сообразности; но, очевидно, нелепо даже спрашивать о какой-либо механической эквивалентности общей идеи и одиночных фактов» (Лопатин.Положит<ельные> задачи философии. Т. II. С. 360).

Из сказанного видно, что проблему свободы воли в ее соотношении к причинности Лопатин соединяет с телеологической причинностью, которая есть причинность совершенно особого рода, допускающая свободу в выборе путей осуществления цели. Кроме того, Лопатин строго различает: 1)свободу воли в широком смысле слова:под этим он понимает чисто отрицательное понятие отсутствия однозначных определений волевых актов, которые действуют на волю причинно, — чем и характеризуется вся психическая жизнь; и 2)свободу в специальном смысле нравственной свободы, предполагающей вменение. Свободою в первом смысле, по Лопатину, в сущности, обладает все живое, одушевленное, могущее выбирать между элементарными влечениями и целями. Свободою во втором смысле, т. е. нравственной свободой, обладают лишь высшего типа существа, способные образовать высший ивсеобщийнравственный идеал своего поведения.

Что касается целевой причинности, которая играет столь важную роль в метафизике и психологии свободы у Лопатина, то она по его учению состоит в постоянном сообразовании актов или действий с умопостигаемыми в своей всеобщности задачами и проходит через всю душевную жизнь человека. По мнению Лопатина, она наблюдается в явлениях бессознательной психической жизни. Сюда Лопатин относит (под влиянием Н. И. Шишкина) явления прерывной функции в психической жизни по закону Вебера-Фехнера[836]. Эти прерывные функции связаны с реакцией сублиминальных духовных единиц, независимых от центрального «я» и составляющих с ними одно целое (Лопатин.Положит<ельные> зад<ачи> фил<ософии>. Т. II. С. 360). Эти духовные единицы возникают на непрерывном изменяющемся ряде механических раздражений чувственной восприимчивости (там же).

В противоположность ходячему мнению, считающему свободу исключением из естественного порядка вещей, Лопатин считаетсвободу нормой, амеханическую необходимость, обнаруживающую себя в явлениях феноменального мира как его будто бы закон, —загадкой. Это у Лопатина следует логически из его критики материализма. Поэтому Лопатин призна<ет>, чтов основе необходимости как ее протофеномен находится свобода или что необходимость есть как бы разновидность свободы. Поэтому, чтобы объяснить необходимость, Лопатин прибегает даже к своеобразному deus ex machina и допускает в качестве коррелята свободы действие в мире таких сил, которые определились свободно осуществлять свой постоянный единообразный характер в ноуменальном порядке. Исследования Лопатина о свободе воли появились несколько раньше родственных ему «Опытов о непосредственных данных сознания» («Essai sur les données immédiates de la conscience») Бергсона — на что указывает А. И. Огнев в вышеупомянутой монографии о Лопатине (с. 59). Огнев вообще совершенно справедливо указывает на то, что своими метафизическими и философскими изысканиями Лопатин опередил свою эпоху.

Толкуя наличное нравственное сознание, присутствующее в человеке, Лопатин резко отталкивает гедонизм и утилитаризм и считает невыводимым нравственное сознание из эгоистических побуждений. Для Лопатина неизбежным является пониманиенравственного закона как высшего идеального закона всего бытия и верховной нормы,по которой Бог промышляет в мире, ведя все им созданное. Лопатин отвергает формальный характер нравственного закона, с каким он является у Канта, но признает его автономный характер. При всем сознании метафизической основы нравственного закона как находящейся в Божественной воле Лопатин считает, что этот закон глубоко сообразован со всем духовным существом человека, чем он главным образом и склоняет в свою пользу.

Мы рассмотрели руководящее русло философии Л. М. Лопатина гл<авным> образом в том его виде, в каком оно выразило себя в его основном и классическом труде — в обоих томах «Положительных задач философии». Теперь нам предстоит рассмотреть очень важные выводы и следствия из тезисов, поставленных <в> названном труде. Эти выводы и следствия, выразившиеся в тех статьях, избранный ряд которых включен в сборник «Философские характеристики и речи», сплошь и рядом не менее значительны и грандиозны по содержанию и по величию формы, чем упомянутый основной труд великого русского философа. Однако, прежде чем заняться этими избранными и специальными, хотя и первоклассной важности проблемами, как бы «Второзаконием» в творчестве Лопатина, т. е. повторением важнейших его тезисов в иных ракурсах и преломлениях и в иных философски-метафизических приложениях, — необходимо найти сжатую и окончательную формулу для того нового и оригинального, что принес с собою Лопатин, и определить в связи с этим важнейшие излучения этого нового в иные сферы духа и темы творчества.

Прежде всего, из «Положительных задач философии» выяснилось, что основная драма истории русской философии — именно борьба западничества и славянофильства —прекратиласьза достижением какдна, так ипотолка. Тема оказалась исчерпанной в главном — несмотря на многие, еще актуальные детали. С Лопатиным мы вступаем, пусть классически-академическим путем, в круг тем русского Ренессанса. Последний, хотя и обязан своим философским бытием (как и все значительное в русской мысли) славянофильской тематике и славянофильским установкам, но духовно живет вне их и тем самым свободен от власти гражданских мотивов, у которых рабствовали в одинаковой мере, хотя и по-разному, как славянофилы, так и их противники. Даже Владимир Соловьев в большей части своих писаний является рабом гражданских мотивов — прямо или косвенно. И косвенно — через посредство церковно-политической публицистики, удивительно быстро устаревшей и выявившей свое внутреннее убожество, несмотря на бойкость и «язык без костей». Это свидетельство о бедности придется выдать и «Повести об антихристе» — и совсем не по той причине, что, как думает Бердяев, она неблагополучна по части реакционности. Талант Бердяева на три четверти сведен на нет все той же отличительной особенностью граждански-публицистических мотивов, как и <у> Сартра, путем сниженного, вульгаризированного «экзистенциализма» и, главным образом, того, что именуется «возвращением пса на свою блевотину». Константина Леонтьева и В. В. Розанова из гражданской тюрьмы вызвал их колоссальный литературный талант и совершенно особая, им одним свойственная способность сокрушать политику — Константина Леонтьева через ее уничтожение пессимистической реакционностью, тематикой кайроса и апокалиптикой, В. В. Розанов<а> — свойственной ему способностью разъедания всесокрушающей силой его стиля, а также апокалиптикой и кайросом — как у Константина Леонтьева. То же можно сказать о Достоевском, Льве Толстом и Федорове. Но есть и ряд философов русского Ренессанса, которые вышли из-под проклятия гражданских мотивов чисто философским путем — игнорированием этих мотивов как res nullius[837]и возвышением над ними, переходом или просто пребыванием в сфере чисто философских интересов — за невозможностью по свойству своего духовного аристократизма снижать и профанировать философскую тематику. Лопатин принадлежит к тому избранному роду благословенных духом, для которых в центре внимания и интересов находятся онтология и гносеология — эти две царицы философского познания, без благоволения которых нет власти никому войти в заповедную область метафизики. «Прелазяй инуде татие суть и разбойницы, но не послушаша их овцы»[838].

Итак, для Лопатина, прежде всего, характерно пребывание в чистой сфере онтологической метафизики и ее обоснование гносеологическим путем. Оригинальность гносеологии Лопатина состоит в том, что она обоснована на родственной монадологии Лейбница персоналистической и пневматической психологии, совершенно очищенной от власти эмпирических, просветительски-рационалистических и идеалистических мотивов, а потому и совершенно свободной от той язвы французско-английского позитивизма, которая со времен анализов Джоберти и Гуссерля именуется «психологизмом» и которая, по меткому определению проф<ессора> В. В. Зеньковского (ныне протоиерея), есть «дитя дурной психологии». Дурная же психология — это, прежде всего, ассоциационная психология, которую Лопатин разрушил до конца. Основой онтологии Лопатина является опять-таки родственный Лейбницу динамический спиритуализм теистического типа, свободно входящий в систему, могущую быть согласованной с церковным христианским миросозерцанием.

Оригинальная красота обновленного лейбницианства или, если угодно, неолейбницианства Лопатина особенно дает себя чувствовать в полных творческой свежести переоценках и пересмотрах старых тем новой философии, выглядящих столь необыкновенно в свете мастерских анализов Лопатина, что они кажутся возникшими в первый раз. В этом огромное значение Лопатина для европейской научной истории философии, которое он мог бы иметь, если бы был изжит повсеместно распространенный предрассудок презрения к русскому языку — от которого первые же терпят его не желающие знать и этим нежеланием лишают себя великих сокровищ русской литературы, науки и философии.

Во главе историко-философских монографических анализов, оставленных Лопатиным, надо поставить статьи о Декарте, о Канте, о Шопенгауэре и особенно полный пророческого пафоса, столь, казалось бы, не свойственного Лопатину, очерк «Настоящее и будущее философии».

Статья «Декарт как основатель нового философского и научного миросозерцания» есть речь, произнесенная в публичном заседании Московского психологического общества от 12 октября 1896 г., посвященном памяти Декарта. Она напечатана в 34-й кн<иге> журнала «Вопросы философии и психологии» и перепечатана в сборнике «Философские характеристики и речи» (Москва, 1911).

Лопатин считает, что роль «Коперника», столь часто приписываемая Канту в новой философии (с собственных слов, впрочем, самого Канта), в гораздо большей степени принадлежит во всех смыслах Декарту, основателю не только новой философии, но и новой науки (последняя за Кантом не числится). В сущности, Кант, по мнению Лопатина, лишь охраняет то, что создано Декартом — и кто здесь выше, ясно само собой. Декарт глубоко уверовал в непогрешимость своего метода, и отсюда его вера в себя. Дуализм Декарта в онтологии связан с дуализмом в гносеологии, где соединены идеалистическая и реалистическая точки зрения — каковая связь характеризует огромное большинство и последующих систем в новой философии, от него пошедших и тоже отмеченных «резко выраженной двойственностью» (цит. в «Философских характеристиках и речах», Москва, 1911, с. 27). Отсюда «в новой философии мы постоянно наблюдаем тот факт, что самые решительные идеалисты всецело проникаются чисто механическими воззрениями, как скоро вопрос ставится не только о физической природе, но и о реальной причинности вообще» (там же, с. 27). В этом отношении особенно отмечен картезианскими чертами Лейбниц: «никто смелее его не провозглашал духовности всего реального: в его глазах жизнь и одушевление разлиты везде — до мельчайших элементов мертвой материи, — и, тем не менее, для этой всеобщей одушевленности он не допускает никаких реальных проявлений: по его учению, мир со всеми существами, его наполняющими, — только огромная автоматическая машина, все устройство которой направлено исключительно на то, чтобы сделать излишними какие бы то ни было реальные воздействия на ход ее движения. И, подражая Лейбницу, позднейшие спиритуалисты тоже как будто прежде всего озабочены тем, чтобы их взгляды не нанесли ущерба механическому пониманию мира» (Лопатин, там же, с. 28). Перенося это в плоскость тяжбы Паскаля и Декарта, в чем, по нашему мнению, трагедия новой философии, можно сказать, что, покорствуя духу Декарта, представители новой философии приложили все усилия к тому, чтобы «дух утонченности» (esprit de finesse) был угашен и всецело заменен «геометрическим духом» (esprit géométrique). Таким образом, современный материализм, механизм террора Французской революции, гонение на культуру в России со стороны шестидесятников, пафос европейского революционного (т. е. абсолютно несвободного) порядка, дух Петра Великого, технократия, американосоветский машинизм, наконец сам марксизм — все это есть плод победы Декартова геометрически механического духа над Паскалевым «духом утонченности». Западничество в России — геометрический дух Декарта. Славянофильство — дух утонченности Паскаля.

«С другой стороны, — продолжает Лопатин, — механический реализм в новой философии заметно обнаруживает субъективно-идеологическую окраску. В этом случае мы встречаемся с принципом, странность которого равняется его распространенности. Его можно формулировать так: всякая причинная связь во всех вещах и явлениях сводится к механизму материальных отношений, но сама материя есть только наше представление. Мы не знаем, что такое материя сама в себе, не знаем, какие ее настоящие свойства и законы, все, что мы о ней утверждаем, есть субъективный продукт наших познавательных операций» (Лопатин,там же, с. 28). Иначе, конечно, и не может быть, если философия и миросозерцание, а следовательно, и наука (которойвсегдапредшествует миросозерцание) с легкой руки Декарта превратились в арену господства геометрического панметодизма. Феноменология Гуссерля — это, в сущности, картезианство, доведенное до конца и превратившееся в свою диалектическую противоположность, в платонизирующий средневековый реализм, возникший, как это показал Шпигельберг[839], из недр арабского аверроизма — средневекового предтечи Гуссерля.

Лопатин показывает, что вышеназванная «мысль возвращается у целого ряда мыслителей реалистического направления, начиная еще от Гоббса и Локка и кончая позитивистами и неокантианцами текущего столетия» (там же). «У некоторых из современных неокантианцев это воззрение получает особенно парадоксальный вид: они проповедуют, что наше сознание со своеобразным строем своих законов есть продукт эволюции материальной природы; но в то же самое время они настойчиво утверждают, что материальная природа со всеми ее законами и свойствами есть продукт внутренней эволюции нашего сознания с его необходимыми и все же только субъективными формами. Казалось бы, если верно одно, никак не может быть верным другое; тем не менее, оба тезиса ставятся рядом как равноправные истины» (там же). По мнению Лопатина, сила картезианских традиций ни на чем, может быть, так не сказывается, как на бесплодности попыток освободиться от них. «Весьма поучительными в этом случае представляется неудача стараний немецких идеалистов конца прошлого и начала нынешнего столетия — вернуть в философию затерянную цельность античного миросозерцания» (там же). Особенно, по мнению Лопатина, показательны здесь неудачи натурфилософских попыток преодоления картезианства. «Они стремятся к полному одухотворению существующего, в природе и человеческом разуме они видят лишь последовательные ступени саморазвития единого абсолютного духа. На деле они с первых шагов оказались вынужденными признать совершенную бессознательность духа в природе: абсолютный разум окаменел в природе со своими формами и законами, потух в ней, отпал от самого себя; оттого в самой природе ничего нет, кроме физических сил и слепых физических законов. Немецкие идеалисты хотели одухотворить природу — в действительности они материализировали дух, то превращая его в темную стихийную основу природной жизни, как Шеллинг, то, как Гегель, усматривая в нем гипостазированную систему законов физики» (Лопатин, там же, с. 29).

Лопатин особенно подчеркивает непрерывную победоносность картезианства — и это, несмотря <на> несомненность фундаментальных недостатков его системы. Эти недостатки, по мнению Лопатина, «неисправимы, потому что они заключаются в самой постановке основных понятий, с которыми эта система обращается» (там же). Эти недостатки были видны и самим современникам Декарта. Главным образом они заключаются вот в чем: «дух и материя, как их понимал Декарт, не могут составить одного мира, что они тем менее могут соединиться в одно существо в человеке». И как это возможно, если «душа имеет бытие только внутреннее и у нее нет никакой внешней реальности, — тело, наоборот, имеет бытие только внешнее и в нем совершенно отсутствует какая-либо внутренняя жизнь — чем же и как они действуют друг на друга? Они представляютполное взаимное отрицание —почему же тело своими изменениями порождает в нас новые душевные состояния, и почему, с другой стороны, наш дух воплощает свои стремления в движениях тела?» (там же). Но мало этого — «не менее важные противоречия коренятся» у Декарта и в самом понимании вещества, в его теории материи. В самом деле, если материя ничем не отличается от пространства, которое она занимает, то «как же возможно движение?» (там же). Необъяснимо и качественное различие тел (Лопатин, там же, с. 30). Поэтому основной упрек, который можно сделать Декарту, есть«мертвенность его мировоззрения»(там же, с. 32). «Совершенная инертность вещества — вот тот принцип, из которого Декарт объясняет все физические процессы; ничего не движется само, всякое движение вызывается извне» (там же). К этому можно было бы еще прибавить, что почти буквально этой же точки зрения на материю держится и предшественник Декарта в этом вопросе — св<ятой> Фома Аквинат, для которого и Бог есть механический перводвигатель мертвой инертной материи — в духе перипатетической философии, обосновавшей в ее позитивистической части схоластику, в свою очередь легшую в основу картезианства. Но если принять самодвижимость, то надо принять и энтелехийность, а если принять энтелехийность, то надо принять действие или движение по целям, телеологию. А с принятием телеологии рушится до основания все здание картезианского механизма.

«Этот недостаток картезианского учения, — говорит Лопатин, — остается в современном миросозерцании, несмотря на происшедшие в нем перемены, и, по-видимому, должен остаться в нем и впредь: он неотделим от механического взгляда на вещи. А между тем он находится в глубоком противоречии с основной тенденцией реалистической философии видеть в природе самостоятельный источник ее собственной жизни...» (Лопатин, там же, с. 32). Лопатин указывает на то, что здесь в Декарте говорит схоластика. В борьбе с этим необходимо провозгласить, как думает Лопатин, тезис, что «вещество полно жизни, что движение не навязываемо ему извне, а неразрывно связано с самой его сущностью»(там же). Однако картезианская привычка мыслить, картезианский, так сказать, стиль мышления до того овладел философией и наукой, что «едва дело доходит до определения ответа на вопрос: так что же такое вещество? — как начало инерции опять выдвигается на первый план, и мы опять оказываемся перед только что высказанной картезианской пассивностью материальной субстанции: движение никогда не порождается вновь, оно только получается» (Лопатин, там же, с. 32). Ввиду такого фундаментального недостатка картезианства, проникшего и в его позднейшие видоизменения, остается предположить, что «не в нем последнее слово истины» (там же). По мнению Лопатина, здесь, по отношению к картезианству «должна идти речь не о частных поправках, но об известной перестановке всей точки зрения, — может быть, не менее решительной, чем та, которая создала само картезианство»(там же).

Лопатин прямо говорит оновом мировоззрении, которое было бы свободно от выше констатированных противоречий. В этом новом мировоззрении должны найти себе место те самые принципы, которые неуклонно изгонялись и изгоняются картезианством и которые, несмотря ни на что, все же вводятся наиболее смелыми из последователей картезианства, и это по той причине, что «будет ясно сознано, что без них нельзя обойтись» (Лопатин, там же, с. 33).

Тип этой новой системы, долженствующей заменить недостаточное и внутренне противоречивое картезианство, будет во всяком случае более качественным и динамическим сравнительно с настоящим и «даст большее значение индивидуальному разнообразию существующего и его внутренней, идеальной связи, чем это допускают ныне господствующие взгляды» (там же, с. 33). Можно сказать, что пророчества Лопатина, и притом гл<авным> обр<азом> в русской философии и в системе самого Лопатина, вполне исполнилось. К этому надо прибавить, что новое миросозерцание, о котором пророчествует Лопатин, должно занять примирительную позицию между миросозерцанием древним и картезианским. К сказанному он добавляет замечание насчет адекватности духа самому себе у Декарта и его полной неадекватности по отношению к материи.

«У Декарта есть один важный пункт, который не оценили достаточно до сих пор: он учит, что субстанция духа сполна открыта нашему сознанию в ее настоящей сути, что относительно ее невозможны никакие иллюзии и что в ней точка отправления для познания всякой другой действительности. Когда это положение будет оценено по достоинству, то станет более понятным, какую огромную ошибку делает Декарт и повторяем за ним мы, когда он начинает изображать материальную природу во всех ее свойствах совершенным отрицанием духа. Мы живем в мире, составляемодно с ним», — говорит Лопатин, явно высказывая точку зрения интуитивистической имманентности мира как органического целого. И поэтому он задает вопрос картезианству: «...возможно ли, чтобы между тем, что мы непосредственно знаем о себе, и остальною реальностью не было никакой аналогии во внутренних двигателях и основных законах действия и развития?» (там же).

Отдать себе ясный отчет в том, что такая разобщенность невозможна, значит «признать внутреннюю духовную жизненность, разумность всего существующего за неизбежный постулат философии. Отдельные умы уже вступили на этот новый путь, — достаточно назвать Лейбница, — но никто еще не решался пройти его до конца. Когда этот путь станет для всех ясным, дело Декарта действительно обратится в достояние истории. Но зато тогда только окончательно оценят несравненную мощь этого умственного чародея, на долгие столетия покорившего все умы и вдохновлявшего философское и научное творчество в эпоху его никогда небывалого расцвета» (там же, с. 33). И именно вслед за Декартом собственно идет Кант, несмотря на всю его исключительною оригинальность, когда <он> стремится «установить абсолютный характер естествоведения в той его математически строгой форме, которая впервые была последовательно развита Декартом» (там же, с. 14). Собственно, задача Канта есть та же, что и Декарта, но только она, т. е. ее решение, направлена на иные объекты и в иной постановке. И тогда Декартова задача в Кантовой транскрипции может быть формулирована так: «спасти новое философско-научное (Декартово. —В. И.) миросозерцание от внутренних противоречий и оградить его от всяких посягательств, с одной стороны, отняв у него претензии на проникновение в метафизическую суть вещей, с другой — превратить его в основные начала a priori, данные законы разума, неотделимые от самой конструкции нашей мысли» (Лопатин.Положительные задачи философии. Ч. II. С. 136). В сущности, Лопатин хочет сказать, что Кант предпринял реформу картезианства, но такую, которая превращает его как бы в оригинальное учение, ставящее его автора вне сравнения и делающее его «ни на кого не похожим» (Лопатин. Речь, произнесенная на торжественном заседании Психологического общества, посвященном памяти Канта, от 28 дек<абря> 1904 г. Напечатано в 76-й кн. «Вопросов философии и психологии»[840]. Перепечатано в сборнике «Философские характеристики и речи», Москва, 1911, с. 56-69). Лопатин, человек совершенно свободный от какого бы то ни было авторитетопоклонства, указывает на то, что создался особый культ Канта, идолопоклонническое отношение к нему. Но такое отношение делает невозможной его беспристрастную оценку. Кант, по мнению Лопатина, — типичный продукт своей эпохи, «когда, с одной стороны, глубоко верили во всемогущество разума и в философии, и в науке, и в жизни, и когда, с другой стороны, начали сильно сомневаться в таком всемогуществе» (там же, с. 57). Но, в конце концов, «Кант был глубоким убежденным рационалистом и остался им всю жизнь» — что, заметим кстати, делает из Канта типичную фигуру просветительства, и в гораздо большей степени относящуюся к французскому XVIII веку и революции, чем к немецкому XIX в. и к реакции — вообще же к явлениям в гораздо большей степени разрушения, чем созидания. Лопатин полагает, что для Канта, как и для Декарта, неудача рационализма связана с тем, что разум неверно понял свои задачи и свое назначение. Отсюда и типичная для Кантакритическаяточка зрения в гносеологии, состоящая в радикальном пересмотре всей природы разума и всех его функций. Лопатин блестяще резюмирует результат этого пересмотра: «наш разум вовсе не обладает беспредельною силой проникновения в суть вещей, в этом отношении он заключен в очень тесные границы, но зато в этих границах он является всесильным законодателем всего познаваемого» (Лопатин, там же, с. 58). «Кант определенно очертил границы строго научного, в этом его громадная заслуга перед философскою и научною мыслью. Но его критика оказалась односторонне догматической, поскольку он провозгласил абсолютную непознаваемость всего, что выходит из этих границ». Поэтому Кант и не сказал последнего слова в философии, хотя «он выдвинул великую и далеко еще не решенную проблему о различных степенях познаваемости вещей» (Лопатин, там же, с. 69).

В эпоху диктатуры неокантианства с его производными — напр<имер>, эмпириокритицизма и вообще позитивистического понимания Канта, — когда этого типа кантианство оказалось единственным соперником материализма, а также гораздо более примитивного и некритического позитивизма англо-французского типа, сказать что-либо против Канта казалось невозможно, так или иначе, но знамя критики против критики, или критического пересмотра Канта во имя целостного онтологического понимания мира и интуитивистической гносеологии, воздвигнуто было в двух противоположных концах культурного мира — во Франции в лице Бергсона и в России в лице Лопатина, Лосского и Франка. И это несмотря на то, что кантианство имело в России таких сильных представителей, как Александр Введенский[841]и И. И. Лапшин. Во всяком случае, оригинальная русская мысль идет руслом скорее антикантианства, чем кантианства. Если договорить до конца мысли, с уравновешенной мерностью высказанные Лопатиным по поводу Канта, то придется утверждать, что система Канта все же в конце концов представляет своего рода гносеологическую тюрьму или, если угодно, замкнутое гносеологически-философское «государство» (тюрьма и государство — это приблизительно одно и то же). Из этой тюрьмы ничто и никто не может выйти на свободу, но и из свободы ничто и никто не может проникнуть в тюрьму. Эту кантианскую тюрьму-государство, искусственно построенную по искусственному плану и из искусственных материалов (типичный немецкий «эрзац»), можно назвать еще революционно-просветительской утопией и опять-таки тюрьмой, даже каторжной тюрьмой, объектом которой или «арестантом» является весь первозданный мир в его онтологической «софийной» полноте и с человеком во главе. Тюремщиком (и палачом) в ней является чистый разум, неразрывно связанный со своей низшей, так ск<азать>, «демократической» базой — с рассудком. У Канта, типичного интеллигента-рассудочника, все насквозь искусственно, и он-то с его системой есть точное гносеологическое pendant[842]к искусственной государственности, созданной Французской революцией с ее усовершенствованным машинно-механическим убийством и полнейшим отсутствием свободы. Недаром Кант был восторженным поклонником Французской революции, видя <в ней> воплощение своей искусственной свободы и своей искусственной нравственности. Даже Кантов «Бог» в точности соответствует Grand Être[843]Робеспьера, и мораль последнего есть система цивических «добродетелей» — типичных добродетелей кантовского «долга», водворившихся на месте сознательно и принципиально изгнанной любви. В этом плане исторической морфологии и следует рассматривать Канта — а также Фихте и Гегеля, — восторженных поклонников Французской революции, определенно поставивших ее идеалы на место изгнанного конкретного христианства. Поэтому пересмотр и переоценка Канта должна производиться в общем морфологическом комплексе упомянутых явлений — чтобы добиться нужных и полных результатов. Однако исходной и чисто философской базой критики Канта остаются тезисы, провозглашенные Лопатиным и Бергсоном. Просвещенской, «дневной» природе философии Канта служит в качестве равноправного дополнения иррациональная природа, темный волюнтаризм Шопенгауэра. Несмотря на то, что последний провозгласил себя учеником Канта и действительно, в пределах философии представления, или «мира как представления», Шопенгауэр стремится быть правоверным рассудочником-кантианцем и даже вольтерианцем, даже психо-физиологическим материалистом, в области философии воли, или «мира как воли», Шопенгауэр занимает позицию прямо противоположную рассудочничеству (и Канту). Особенно своеобразно и требует специального комментария моральное учение Шопенгауэра. Его и дает Лопатин с помощью наблюдения особенностей, никем до него не подмеченных у Шопенгауэра и вносящих совершенно особое дополнение в его лейбницианство. Прежде всего, Лопатин устанавливает правильную историко-философскую перспективу — вопреки существующему шаблону, в котором повинен более всех сам Шопенгауэр. Лопатин показывает, что Шопенгауэр «в общих основаниях своей метафизической системы... в значительной степени сходится и с Фихте, и с Шеллингом, и даже с Гегелем, несмотря на неудержимую к нему ненависть» (Лопатин, там же, с. 71). Лопатин показывает, что в лице отрицающей себяволи уШопенгауэра «немецкий идеализм пришел ксамоотрицанию и к самоосуждению»(там же, с. 72). Далее Лопатин показывает преимущества безбожия Шопенгауэра перед кажущейся религиозностью Гегеля или даже Шлейермахера. «Шопенгауэр — закоренелый безбожник, но мне кажется, — говорит Лопатин, — что его открытое, нередко доходящее до кощунства безбожие — для искреннего верующего сердца должно бытьсимпатичнее,нежели то деликатное упразднение всего существенного веры — иногда под видом философского ее обоснования, — какое мы находим у Гегеля, у Шеллинга в его первой системе или даже у знаменитого учителя протестантских богословов — у Шлейермахера» (Лопатин, там же, с. 72). С Шопенгауэром начинается нечто совершенно новое в германском идеализме, именно в сференравственности, благодаря чему и существует только что изложенный парадокс. Гениальность Шопенгауэра особенно сказывается в этомновом слове в области морали, и притом в соединении с эстетикой, что делает Шопенгауэра — заметим мы здесь, продолжая и досказывая мысль Лопатина, — столь родственным филокалийной морали восточного христианства — откуда снисходительное и в общем скорее благожелательное отношение его к Шопенгауэру, безбожием которого просто пренебрегают, «как будто его вовсе и не было». В счет идет преклонение перед личностью Иисуса Христа и перед монашеской аскезой.

Естественно, что учение Шопенгауэра о нравственности должно было «глубоко отразиться на решении вопроса о нравственной задаче человеческой жизни и дать ему чрезвычайно оригинальное освещение и в то же время очень широкую постановку» (там же, с. 72). В этой области (так же как и в смежных), Шопенгауэр является решительным и открытым противником Канта. Он бесстрашно ополчается против отвлеченности морального закона Канта и против его безусловной обязательности. Подлинной основой морали, по Шопенгауэру, должно бытьсострадание, для которого в душе человека существует своя «бескорыстная», «незаинтересованная», так ск<азать>, противоположность — «бескорыстная» же и «незаинтересованная»злоба и вражда. Этот, так ск<азать>, негатив сострадания проявляет себя под видом недоброжелательства, зависти, злорадства — всех тех чувств и страстей, которые вызывают в нас наибольшее негодование и презрение, и возвышается иногда до неукротимой и потрясающей жестокости. «Таковы противонравственные потенции нашего внутреннего существа, которые, как чудовища Дантова ада, внушают ужас, отравляют жизнь и обращают ее в зрелище великих мук и великих преступлений» (Лопатин, там же, с. 77). Здесь Лопатин, так же как и в дальнейшем, вполне и до конца входит в пафос Шопеннгауэра, сливает себя с ним, и мы видим в нем в формах великого германского метафизика — манифестацию все того же национального русского пессимизма, вносящего корректив в новые традиции русского же лейбницианства и сообщающего последнему в синтезе с как будто несоединимым с ним пессимизмом черты полной оригинальности. Это словно из двух веществ возникло новое химическое соединение, непохожее на составляющие части. Вместе с Шопенгауэром Лопатин полагает, что «встречаются на свете, хотя и не часто, истинно добрые и честные люди. Бесспорно бывают действия бескорыстного человеколюбия и совершенно добровольной справедливости» (Лопатин, там же, с. 77). Источник действий подобных лиц — глубоко мистические, таинственные процессысострадания, о котором уже шла речь. В мистике сострадания «исчезает перегородка, которая отделяет существо от существа; в нем чуждое нам становится для нас своим, как бы превращается в нашея»(там же). Сострадание имеет две формы: 1) «сила, противодействующая эгоистическим и злым мотивам, удерживающая нас от причинения страдания и вреда нашим ближним. Тогда оно являетсясправедливостью»(там же), 2) «...оно может достигнуть еще высшей степени, оно может действоватьположительно, оно может побуждать нас к деятельной помощи всем, кто страдает. Тогда оно называетсячеловеколюбием»(там же). В сущности, как думает Лопатин, все учение Шопенгауэра о нравственном добре можно свести к этим двум манифестациям сострадания — ксправедливости <ичеловеколюбию>. Любопытно отметить здесь, что Вл. Соловьев в этом же направлении стилизует мысль Шопенгауэра и в таком виде делает ее обоснованием своего оригинального, типично русского учения о праве и государстве. Явно сочувственно относится Лопатин к учению Шопенгауэра о неизменяемой метафизической прирожденности людских характеров, в силу чего душу нельзя обучить морали, ибо особенности характера составляют ее метафизическую сущность — нельзя научиться хотению (velle non discitur). Этого же мнения вполне держится и русская народная пессимистическая мудрость. Вполне соглашается Лопатин с тем, что «злому человеку его злоба так же прирождена, как змее ядовитые зубы» и что «сделать из дурного человека хорошего так же трудно, как превратить свинец в золото» (Лопатин, там же, с. 78). Принимает Лопатин и знаменитую антиномиюсознания себя свободным при наличности указанной врожденности характера, — почему и для него основной апорией этики является сосуществование сознания свободы с фактом неизменности характера. Дело в том, что вина не в действии (operari), но в бытии (esse) и что, по Шопенгауэру, «мы считаем себя виновными в той природе, которая нам дана нашим рождением»(Лопатин,там же, с. 80). Однако из дальнейшего изложения не видно, чтобы Лопатин разделял до конца последнюю метафизически-онтологическую основу этой трагедии, именно что «мы считаем себя виновными в той природе, которая нам дана до рождения», и это в силу того, что согласно этой точке зрения мы сами свои метафизические творцы и избираем жребий до рождения. Во всяком случае, основная теистически-креационистская точка зрения Лопатина, приближающаяся к Лейбницу, не может быть согласована споследнимитезисами онтологии и космологии Шопенгауэра — если только не признать того, что первородный грех так глубоко вкоренился в человека и во всю тварь, что стал как бы их второй природой. Сам Шопенгауэр, с симпатией относящийся к христианскому учению о первородном грехе, ничего не имеет против такого толкования. Тон изложения у Лопатина всей метафизики Шопенгауэра, особенно в приложении к морали, во всяком случае, вполне сочувственный. И это сочувствие явно основано на принятии этики сострадания в соединении с пессимизмом основной установки, что вполне сходится и срусской народной национальной этикой сострадания, и в то же время с пессимистической разочарованной установкой все той же народно-национальной мудрости. Это этика рока, делающего человека несчастным. И эта этика рока, этика того, что «суждено» и что делает человека несчастным, может быть признана психологической подпочвой связи теистического лейбницианства Лопатина с пессимистическим волюнтаризмом Шопенгауэра. Заметим, что это сочувствие нигде или почти нигде прямо не высказывается, но присутствует во всем «климате», которым Лопатин окружает излагаемую доктрину Шопенгауэра и еще более — ее истолкование и критику. Несомненно сочувствует Лопатин и установке Шопенгауэра, считающего, что «нравственные действия должны иметь мировое, на всю вселенную простирающееся значение» (Лопатин, там же, с. 80). Манера, в которой Лопатин излагает этот космический характер нравственно доброго поступка, показывает, что он видит в ней (в теории Шопенгауэра) установку, близкую к христианскому учению об искуплении. Нравственно добрый поступок «есть путь, которым слепая, стихийная, безумная сила, создавшая мир, освобождается от своего безумия» (Лопатин, там же, с. 81). И явно сочувствует Лопатин тому, что «только в нравственнодобром существование мира получает истинную цель и верховное назначение» (Лопатин, там же). «В сострадании лежит уже великий залог освобождения от зол жизни, ибо мы через него возвышаемся над борьбой, раздирающей мир. В этом различии отношения к собственномуякоренится, между прочим, разница при встрече смертного часа у людей добрых и злых» (Лопатин, там же, с. 82). Антропологию Шопенгауэра Лопатин своеобразно стилизует, несколько, впрочем, ее искажая, но лишь приближая к антропологии русского религиозно-философского Ренессанса, которому очень важной стороной своего творчества принадлежит Лопатин, как, впрочем, и Вл. Соловьев.

«Стихийная воля жизни — движущая миром и в нем страдающая — только в человеке вступает в ясный свет самосознания и становитсяразумною волею»(Лопатин, там же, с. 82). Здесь следует обратить внимание на тонкую стилизацию и доведение основной мысли Шопенгауэра до конца. Только в человеке воля «может понять себя, со всею очевидностью постичь свое безграничное безумие, отказаться от ложного стремления к существованию изатихнуть навеки»(там же). Такое состояние есть «высшая святость» (там же). «Она неразрывно связана с аскетизмом» (там же). «Но не себя только должен спасти человек: от него ждет искупления вся природа. Единая воля движет всеми тварями, и в человеке она получает свою высшую реализацию; поэтому человек может и должен погасить ее пламя (адское. —В. И.) в себе, потушить ее и во всем существующем. Человек — и жрец, и жертва в том великом жертвоприношении, которое жаждет вселенная. К этому конечному акту безотчетно стремится весь мир во всех своих процессах и формах, как в своем общем ходе, так и в частной судьбе наполняющих его творений» (Лопатин, там же, с. 83). «В нравственной теории Шопенгауэра поражает ее глубокое своеобразие, ее художественная цельность, — а главное, возвышенная строгость и широта ее замысла» (Лопатин, там же, с. 84). «Чарующее действие этики Шопенгауэра заключается именно в еесерьезности, в нравственной энергии, которая в ней воплотилась» (там же). Из этих слов видно, что Лопатин из всех систем этики предпочитает этику Шопенгауэра — можно даже легко догадаться почему — потому, что эта этика ближе всего подходит к христианской этике и даже иногда как бы совпадает с нею. Лопатин очень тонко замечает, что, хотя этика Шопенгауэра и находится в полной гармонии с общими основами его метафизики, но тот язык, какой нужно употребить, чтобы возможно полнее охарактеризовать эту этику, выходит за пределы метафизики Шопенгауэра и говорит уже несвойственным ему образом. Другими словами, этика Шопенгауэра может быть рассматриваема также и в контексте иной метафизики, утверждающей мировой смысл, но не бессмыслицу злой и безумной воли. Т. е. это значит, что метафизика Шопенгауэра, согласно Лопатину, не есть последнее обоснование его этики, пусть она и согласована с нею.

«Бытие мира имеет законченно нравственный смысл — следуя доброму началу в нас, мы приближаемся к последней цели всякого существования —вот общая основа этики Шопенгауэра» (Лопатин, там же, с. 85). И сила нравственной философии Шопенгауэра именно в том, что, выражаясь на несвойственном ей языке, она приходит к признанию царящего в миренравственного закона как«внутреннего закона всего мира» (там же, с. 85).

Таким образом, особо важное значение этики Шопенгауэра для всего контекста философии Лопатина можно определить в двух положениях: 1) полное сокрушение позитивистической этики эгоизма и интереса, утилитаризма в этике; 2) выход за пределы злой и слепой воли, метафизический прорыв к мировому смыслу, выявляющемуся в актах этики сострадания. К этому Лопатин присоединяет аксиологический принцип мировой любви, которая именно в силу своей верховной ценности оказывается и верховным бытием. И получается, что в качествесамой последней основы мира, и даже если исходить из Шопенгауэрова безбожного волюнтаризма, лежит принцип любви, взрывающий и сжигающий изнутри бессмыслицу злой воли. И «недостаточно показать, что в нашей душе присутствует сила любви; надо еще сделать понятным, почему эта сила, как бы ни был ограничен ее запас,бесконечно ценнее и дорожесамых могучих напряжений нашего себялюбия» (Лопатин, там же, с. 85). «В этом коренной вопрос этики, и на него совсем нет ответа, пока этика будет строить свои выводы исключительно на почве эмпирически данных фактов, не прибегая ни к какому высшему принципу» (там же). «Истинная этика немыслима, если она в своей последней основе не опирается на ясное метафизическое или религиозное понимание действительности в ее целом и в ее глубочайших началах. Философия Шопенгауэра представляет тому блистательное подтверждение: именно в своем этическом отделе она приобретает явно религиозный и мистический колорит» (там же). Для Лопатина выясняется, таким образом, огромное значение Шопенгауэровой философии именно в ее этическом аспекте, в ее этическом ракурсе: для Лопатина франкфуртский мудрец естьзнамя нового религиозно-философского движения, захватившего многихв эпоху, когда писались эти строки, т. е. в 1888 г. Другими словами, для Лопатина Шопенгауэрова этика естьзнамя философско-метафизического Ренессанса, и притом в особенной степени Ренессанса русского, одним из величайших представителей которого надо считать самого Лопатина. В лице Шопенгауэра выявился один из главных врагов шестидесятнического «бестиализма»(как в Германии, так и в России). Не волчьи зубы борьбы за существование, не старинный, излюбленный англосаксами и лежащий в основании дарвинизма принцип homo homini lupus est, но сострадающая и жертвенная любовь оказалась во главе угла философского Ренессанса — и Лопатин не устает подчеркивать это. Далее мы увидим, что в самое позднее время этого Ренессанса морали сострадания, вышедшей из Шопенгауэра, противостанет эстетическое разрушение морали врагом Шопенгауэра, гениальным Ницше.

Таким образом, русский философский Ренессанс оказывается в тесной органической связи с богословской метафизикой. Русская философия вновь становится на страже великих канунов и знаменем «кайроса»— так же как и русская литература. Неудивительно после этого, что такой чуткий и тонкий человек, каким был Лопатин, увенчивает свое философско-метафизическое творчество пророческой статьей «Настоящее и будущее философии», прочитанной на торжественном заседании Московского психологического общества 21 марта 1910 г. и напечатанной в 103-й кн<иге> «Вопросов философии и психологии» (перепеч<атано> в «Философских характеристиках и речах», Москва, 1911, с. 87-118).

По мнению Лопатина, со времени диссертации Вл. Соловьева «Кризис западной философии» (<1874>), возвестившей начало смутной эпохи в истории философии, смута эта все углубляется — вплоть до состояния распада. Вместе с тем, Лопатин не согласен с тем, что пути исхода из кризиса и образования новых миросозерцательных типов уже наметились. Наоборот, кризис все углубляется, и распад идет все далее. Философская трагедия, вернее, трагедия философии затянулась, и исхода пока не предвидится. Пессимизм Лопатина в области новейшей истории философии словно предвидит уже приход новой волны варваров-марксистов, ничем по существу <не отличающихся> от шестидесятников и последующих за ними семидесятников, нечаевцев, ткачевцев и воинствующих марксистов, устами некоего Минина[844]провозглашающих «Философию за борт!». Правда это не столько как будто бы внутренний кризис, сколько убиение философии «внешними», нечто вполне соответствующее физическому расстрелу ученых и мыслителей или же их изгнанию. Однако такая точка зрения будет упрощением трагедии. На деле это лишь перенесение трагедии и смуты из внутреннего плана во внешний, ибо сама возможность появления «философского чекизма», каким является властвующий марксизм, связана с глубоким всеевропейским миросозерцательным неблагополучием. Его вполне чувствовал и сознавал Лопатин еще в 1910 г., когда писал «Настоящее и будущее философии», еще яснее он себе его представил после революции 1917 г. Но до конца постиг его метафизический смысл только Достоевский (гл<авным> обр<азом>, в «Бесах»), и отчасти Лесков в «Соборянах», в «Овцебыке», в «Некуда», в «На ножах», и, тоже отчасти, Гончаров в «Обрыве» и некоторых мелочах. Из этого всего видно, что речь идет об общем кризисе или, во всяком случае, об отравлении или, вернее, самоотравлении культуры (в частности, литературы и философии) продуктами внутреннего распада, о чем говорили В. В. Розанов и о. Павел Флоренский (Розанов в «Апокалипсисе нашего времени», а о. Павел Флоренский в «Столпе и утверждении Истины»). Это «отравление продуктами собственного распада» связано гл<авным> обр<азом> с разложением позитивизма, последняя и самая ядовитая стадия гниения которого и есть марксизм. Это, несомненно, связано с кризисом наук, гл<авным> обр<азом>, конечно, общественных и экономических, но в них и через них, вследствие появления homo economicus[845]и удушения всей науки, всей культуры, попирания homo sapiens[846], зародился homo stupidus[847].

Лопатин и показывает, что кризис философии есть по существу одно целое с кризисом «положительных наук» (Лопатин, там же, с. 88). Прежние устои науки поколебались — «пред нею раскрылись новые бесконечные горизонты, но ради этого ей приходится критически пересматривать свои основные понятия» (там же). Но этого как раз и испугалась революционная (гл<авным> обр<азом>, марксистская) «элита снизу» (напр<имер>, Ленин с окружением). Далее мы увидим, как она реагировала на опасность возможности подлинного творчества и выхода бунтующей науки и философии из позитивистической тюрьмы, безмерно усовершенствованной марксистами и вообще революционерами, не только ничего общего не имеющими с «апокалипсисом» и «кайросом», но весь смысл своего действия в мире полагавших в устранении того и другого, укреплении стен позивистической тюрьмы и в безмерном расширении прав красных рабовладельцев и распространении их на тела и души, по возможности на все человечество. Таким образом, кризис, о котором говорил Лопатин и который есть творческий кризис, одновременно вызван позитивизмом, направлен против позитивизма и встретил в позитивизме своего жесточайшего противника. Приняв во внимание все это, можно, резюмируя, сказать, что названный кризис тройной: классической механики и естественных наук, кризис гиперкритики исторических наук и все нарастающая диктатура социальных и экономических наук, возросших на позитивистически-материалистических дрожжах и стремящихся внутренним и внешним насилием некритически устранить все то, что несет с собой опасность «критики критики», критики позитивизма и вообще пересмотра критиков. Все это Лопатин окончательно рассмотрел, когда пришел «последний враг» — смерть в лице властвующей марксистской компартии, принесшей смерть и самому философу, правда, в «мирном виде» голода, холода и духоугашения. Но этого было достаточно, даже более чем достаточно. Кризис этого типа может быть, по мнению Лопатина, «очень благоприятным для роста положительных знаний в самых разнообразных направлениях, но он крайне неудобен для превращения научных начал и обобщений в прочный и общеобязательный фундамент каких бы то ни было философских выводов» (Лопатин,там же, с. 88). Если говорить о естественных и исторических науках, то Лопатин прав. Что же касается марксизма, то в нем вообще, как мы дальше увидим, не может быть кризиса за отсутствием в нем внутренней жизни, за мертвенностью его и его носителей и за устранением всяких попыток оживления внешним полицейским насилием, причем сам дух Маркса и Ленина бдит над тем, чтобы никакого философского оживления не создалось и в окружении других наук — чтобы и последние были тоже окружены горами философских трупов. Вот почему уже во время Лопатина Ленин, Шулятиков[848]и проч<ие> держали полицейский караул при науке и философии, а придя к власти, просто изнасиловали все науки без исключения, введя диктатуру так назыв<аемого> «диалектического материализма», в котором, как известно, нет ни диалектики, ни материи, но лишь грубая политика текущего дня с намеренным и открытым попранием предметного знания. Но, как известно из Фрейда (ненавидимого и отрицаемого марксистами), изнасилование под видом обороны большей частью сопровождается (сознательно или бессознательно) движениями, идущими в пользу насилующего. Это особенно сказывается в «полемике» с марксизмом лиц вроде Бердяева и вообще либералов-радикалов. Тема эта тоже достаточно разработана Достоевским в «Бесах». «И все-таки, — говорит Лопатин, — философия хочет во что бы то ни стало найти именно в науке такой фундамент» (Лопатин, там же, с. 88). Но отсюда связанность и отсутствие собственного лица у философии: «...быть может, ни в один из предшествующих периодов своего существования философия не была в такой мере лишена самостоятельно установленных, ясно обоснованных и умозрительно проверенных принципов и точек отправления» (там же). Любопытно, что в то время, когда писались эти строки, т. е. в 1910 г., уже вполне вырисовались положительные возможности выхода из тупика этого затяжного кризиса: феноменология Гуссерля в Германии, интуитивизм Бергсона во Франции и интуитивизм Лосского в России — не говоря уже о религиозно-метафизической работе таких величин, как о. Павел Флоренский и о. Сергий Булгаков — правда, еще тогда не развернувшихся, но уже наметившихся. Намеренно или ненамеренно Лопатин об этом умалчивает. Но все равно. Эти движения при всей их значительности и талантливости, при всей их новизне и свежести не могли и в малой степени противостоять «теллурическому» национал-социализму в Германии в лице империи Бисмарка, начавшемуся еще задолго до Гитлера, интернациональному коммунизму в России и профитерской технократии в Америке — движениям, возникшим на почве «прогрессизма», «позитивизма», «дарвинизма», «материализма», т. е., в конце концов, техно-механическогокартезианства, которому одному принадлежит первенство в открытии этого «ящика Пандоры»... Так или иначе, но, согласно Лопатину, прежде всего бросается в глаза «едва ли нормальное отношение философии к науке. В прежнее время философия, несмотря на несомненную фантастичность своих отдельных предположений, сплошь и рядом вдохновляла науку, предвосхищая ее теории и открытия. Достаточно напомнить о той роли, которую сыграла немецкая натурфилософия начала XIX в. в развитии учения о биологической эволюции, или еще более важном влиянии воззрений Декарта и Лейбница на возникновение научных понятий сохранения вещества и энергии» (Лопатин, там же, с. 88). В общем же философия «шла впереди науки и нередко освещала ее путь» (там же). «Совсем иначе обстоит дело теперь: философия более всего боится что-нибудь изменить и прибавить к тому, что признала наука» (там же). «Из этого возникает последовательный отказ от всякого самостоятельного предмета философского знания и от всякого самостоятельного метода философского постижения действительности» (там же). «Это, по крайней мере, наблюдается на огромном большинстве современных философских течений» (там же). К сказанному Лопатиным можно было бы прибавить, что тогда, как и позже, да и теперь, исключением могла бы бытьфеноменология, тогда уже себя вполне проявившая. Но Лопатин по какой-то до сих пор не выясненной и труднообъяснимой причине отвращался от этого грандиозного создания Брентано и Гуссерля. Впрочем, может быть, Лопатин предчувствовал тот странный конец этого движения философской мысли, ту его «точку», которую поставил сам его создатель Гуссерль, когда в своих лекциях (по-немецки) в Сорбонне в 1929 г.[849]он провозгласилвозвращение к Декарту —т. е. отказ от творчества в новейшей философии и столь блестяще начатого им и Бергсоном интуитивизма. Этот лозунг «назад к Декарту», обоснованный тем, что у Декарта Гуссерль нашел действительно там имеющиеся элементы феноменологии, в общем все же, как и памятный лозунг неокантианцев «назад к Канту» («zurück zu Kant»), есть манифестация слабости и отказ от творчества в философии. Лопатин оговаривается: «Правда, отказываясь от особого предмета знания в материальном смысле, философы тем энергичнее присваивают себе гносеологическую задачу, т. е. вопрос о природе и границах знания». Сверх того, к этому присоединяется мирценностей. С бесподобной иронией по поводу того, что можно было бы назвать «бытиебоязнию»(отвращением от онтологии, что столь характерно также и для Бердяева), Лопатин говорит: «Ценности противополагаются бытию, как нечто несуществующее и, тем не менее, обладающее высшей значимостью. В представлении о них отразилось традиционное противоположение между действительностью и абсолютным идеалом, причем, однако, самое понятие об идеале претерпело важные изменения. Абсолютный идеал, как на него смотрели раньше, хотя и не получает полного осуществления в чувственной, конечной деятельности, однако сам в себе не только не лишен реальности, но обладает высшей действительностью как сущая норма умопостигаемого мира икак движущая сила всякого истинного творчества в мире феноменальном(жирный шрифт наш. —В. И.); этою его верховной реальностью и обосновывается его внутренняя обязательность для всякой деятельности. Напротив, в мысли о несуществующих и все-таки значимых ценностях довольно ясно сказывается contradictio in adjecto[850]» (Лопатин, там же, с. 89). Здесь мы прибавим от себя, что ее сокрушающим возражением против такого «аксиологического меонизма» уже в нашу эпоху был небольшой, но чрезвычайно насыщенный труд«Ценность и бытие»родственного Лопатину мыслителя и одного из величайших философов новой эпохи Н. О. Лосского, автора «Обоснования интуитивизма».

Рабское следование за наукой тем неблагодарнее для философии, что «наука сама вынуждена пересматривать свои принципы». В силу этого «станет понятным, насколько затруднительною и неблагодарною оказывается позиция философии: она влачится сзади науки, изнемогая в непосильных попытках возводить в достоинство абсолютных истин то самое, что для науки в ее собственной области все более обнаруживает свой условный, шаткий, нередко явно фиктивный характер» (Лопатин, там же, с. 89). Лопатин обвиняет этого рода философию в дурном схоластицизме и говорит: «вдогматизмеприходится указать второй наиболее существенный недостаток современного философского настроения. При внимательном анализе в учениях современной философии обнаруживается чрезвычайно много заранее принятых предпосылок, составляющих своего рода школьную традицию, которую не считают нужным проверять и обосновывать действительными доказательствами» (Лопатин, там же, с. 89). Нельзя и тут не заметить, что подобного рода упрек более всего касается марксизма. Все сводится к «спорам» по поводу «ортодоксии» и к протестам против «ревизионизма», под которым разумеется весьма простое и элементарно необходимое дело проверки марксистских догматов, что строжайше запрещено в полицейском порядке, ибо в марксизме «наука» от полиции и доносов ничем не отличается — это именно считается верхом научности. Такая психология есть психология воинствующего сектантства — что очень характерно для того рода философии, о котором говорит Лопатин. В некритически принимаемых предпосылках, о которых говорит Лопатин, «видят обыкновенно великое культурное наследие прошлого, ряд таких приобретений философского и научного развития, которые стоят непоколебимо и которые зрелая культурная философская мысль не должна профанировать своими сомнениями» (там же, с. 89). Тут уже философу придется напомнить Декартов принцип критического сомнения и констатировать, что «великий завет Декарта... никогда не был забыт так основательно, как в наши дни» (там же, с. 90). Вот некритические догматические предпосылки, о которых говорит Лопатин: «.во-первых. что основные обобщения физических наук (напр<имер>, законы сохранения вещества и энергии, принцип непрерывности физического ряда причин и действий, принцип единообразия природы и т. п.) суть абсолютные нормы всякого бытия. применяются ко всем сферам и видам реальности; во-вторых, решительное осуждение и отрицание метафизики и настоятельная замена всех онтологических проблем гносеологическими; в-третьих, признание познаваемости только мира явлений и совершенной непознаваемости вещей в себе; в-четвертых, полное устранение вещей в себе в какой бы то ни было форме, т. е. отрицание всеготрансцендентного, не только в старинном смысле отличного от мира и внешнего ему, но в гораздо более новом значении этого термина — всего отличного от нашего представления, от процессов нашего сознания и нашей мысли, — другими словами, уверенность, что все существует лишь настолько, насколько дано в нашем опыте, в нашем понимании, наших научных построениях; в-пятых, решительное осуждение дуалистических предположений, как в объяснении действительности мира вообще, так и в особенности при объяснении человеческой природы, и признаниимонизмаза обязательную истину; в-шестых, признание всех психических процессов за производный продукт биологической эволюции в оригинальных формах физической природы» (Лопатин, там же, с. 90). Еще важнее то, что эти положения и им подобные точки зрения исключают друг друга. «Как, в самом деле, зараз думать, что все имманентно нашему сознанию и за его пределами ничего нет и что все психические факты (а стало быть, и наше сознание) предполагают предшествующую им и их вызывающую эволюцию материальной природы? Как с этим же признанием действительности только за тем, что переживается и испытывается в сознании, во всей мимолетности и объективной бессвязности таких переживаний, и с совершенным отрицанием каких бы то ни было вещей в себе мирится сплошная непрерывность физической причинности? Как, наконец, при совершенном устранении метафизики провозглашать абсолютный монизм существующего за достоверную истину философии и т. д.? И все-таки остается изумительный факт, что все эти утверждения в философских учениях последнего времени совмещаются и составляют их неотделимые ингредиенты: они не всегда выдвигаются одинаково резко, но едва ли найдется много мыслителей, которые решились бы прямо отрицать какое-нибудь из них» (Лопатин, там же, с. 91). Другими словами, Лопатин обвиняет современных ему и их подготовивших мыслителей в том, что можно назвать «трусостью мысли», ее бессилием, отсутствием дерзания и пафоса к подлинному творчеству. Лопатин указывает на то, что сложившееся положение вещей имеет своим виновником — по указанию самих философов — доктрину Канта. Правда, эта доктрина изменена и исправлена сообразно с новыми требованиями и взглядами. «Это Кантбез вещей в себе, без учения об относительности и ограниченности человеческого познания, без признания чисто человеческого (хотя и общечеловеческого) характера нашего опыта и нашей науки. Это Кант, в котором субъективное человеческое познание заменено внесубъективнымсознанием вообще, в котором формы и категории нашего разума превращены в безличные законы всемирной логики, а воспринимаемая нами феноменальная природа переделана в единственную и самобытную реальность, вне которой ничего нет и которая не может не подчиняться универсальным логическим законам, причем эти законы в окончательном результате оказываются формулами, обобщениями и гипотезами современного естествознания» (Лопатин, там же, с. 91). Здесь в острой и сокрушительной форме обличены неокритицизм или неокантианство, преимущественно в форме так наз<ываемой>«Марбургской школы»с Германом Когеном, Наторпом и Кассирером во главе.

Лопатин показывает связь этого течения с послекантианским идеалистическим панлогизмом, преимущественно гегелевского типа.

«Такое толкование Канта легко соединяется с предположением о тождестве бытия и мысли, переходящем иногда в грандиозную попытку объяснить всю действительность как порождение чистого мышления, которое, однако, при более близком знакомстве обыкновенно разрешается в невинные, хотя и темные вариации о происхождениинаукио действительности из процессов разума» (там же, с. 91). Лопатин считает, что в результате всего этого «философия Канта путем кропотливых и ухищренных перетолкований обращается в свою полную противоположность: “критицизм” становится новым названием для тусклого и самодовольного догматизма, сохраняющего от Канта его тяжелую и вычурную терминологию, опустошенную от ее настоящего содержания» (Лопатин, там же, с. 91). Перифразируя Лопатина, можно сказать, что это толкование Канта есть его стилизация за отсутствием настоящего стиля, т. е. настоящего творчества.

«В последнем итоге, — с едкой иронией говорит Лопатин, — для критицизма ставится довольно странная задача: придумать условия, при которых современное естествознание как наличный факт культуры можно было бы возвести в достоинство абсолютного достоверного знания» (Лопатин, там же, с. 92). Лопатин с неумолимой, так сказать, контрлогикой показывает грандиозный круг, circulus viciosus, в который оказалась вовлеченной неокантианская гносеологическая философия: «трансцендентальные условия науки обосновывают ее достоверность, но в свою очередь сами принимаются из-за этой достоверности и ею оправдываются, так как в ней заранее убеждены» (Лопатин, там же, с. 92). В связи с этим «в настоящее времяметафизика и позитивизм в значительной степени поменялись ролями»(там же).

Под «позитивизмом»Лопатин разумеет в широком смысле такую философию, «котораяотрицает возможность независимой умозрительной онтологиии область реального знания строго ограничивает пределами точных наук, оставляя предметом специально философских исследований только гносеологическую проблему, в каком бы духе эта последняя ни разрешалась — в духе нового кантианства или чистого эмпиризма» (Лопатин, там же, с. 92). Таким образом, неокантианство с его наклонностью частью к неофихтеанству, частью к неогегелианству Лопатин считает формой позитивизма. Разумеется, в еще большей степени к позитивистам надо отнести все разновидности неосенсуализма — махизм, эмпириокритицизм, эмпириомонизм и проч<ее>. Во всех этих направлениях «изумительным образом наперекор всем традициям, которые они в других отношениях высоко чтут, они выступают защитникамиабсолютного знания. Нет ничего, кроме того, что доказано в опыте; между тем наш действительный, систематический опыт совпадает с наукой, следовательно, для науки все открыто во всей своей реальной сути и нет ничего от нее скрытого, — этот тезис, напоминающий самые экстравагантные парадоксы Фихте и Гегеля, громко и настойчиво провозглашается с самых разнообразных сторон» (Лопатин, там же, с. 94). Вследствие этого «во взглядах трансцендентального идеализма по существу заключены гнетущие внутренние противоречия, — мало того, в них несомненно наблюдается неизбежность при последовательном развитии переходить в свое противоположное». Естественно, что «это невольно должно заставлять искать для них положительного обоснования и оправдания. Но так ли легко их найти?» (там же, с. 94). На примере школы «имманентистов»Лопатин показывает и справедливость своего утверждения, и силу, остроту своей диалектики, превращенной здесь во всесокрушающее орудие философско-научной полемики. Имеется в виду выросшая из Кантова трансцендентализма имманентная школа с Шуппе[851](Schuppe) во главе, автором знаменитой «Теоретико-познавательной логики» («Erkenntnistheoretische Logik»), и вариациями этого направления, напр<имер> у Шуберт-Зольдерна (Schubert-Soldern), Ремке (Rehmke), ставшего одно время философским диктатором в Болгарии, Леклера.

Речь идет об основном и очень характерном для гноселогического идеализма положении, восходящем к Канту и, в конце концов, к Декарту.

Лопатин показывает, что, несмотря на видимую бесспорность и даже тавтологичность, основной тезис имманентизма «поражает... диалектической односторонностью» (Лопатин, там же, с. 95).

«В самом деле, если объектдансознанию как некоторое определяющее его содержание, которое раньше в нем не было, он тем самымлогически предшествуетвозможности переживания сознанием этого содержания и составляет предварительное и вполне реальное условие этого переживания. А это значит, что существование объекта не может исчерпываться таким переживанием, раз оно им же вызвано, — он от него независим и от него отличается, как всякое реальное условие отличается от своего обусловленного. Раз что-нибудь дано. принудительнозаданонашей мысли, оно тем самым от нее независимо. Чтобы объект мысли действительно без остатка сливался с нашей мыслью о нем, нужно, чтобы он не только сознавался, но и всецелосоздавалсянашей мыслью. Иначе сказать, для оправдания абсолютной имманентности объектов мира нашему сознанию нужно показать, что сознание реально творит из себя воспринимаемый и понимаемый им мир во всем его составе и должно его творить именно таким, каким мы его видим. Раз этого не показано, аксиома имманентности обращается в произвольное утверждение, по отношению к которому даже не доказана его простая мыслимость» (Лопатин, с. 96, там же). «С другой стороны, если объект независим от субъекта, то в неменьшей мере и субъект независим от объекта. Субъект как то, чему объективное содержание дано, есть такое же предваряющее условие возможности его переживать, как и само это содержание» (там же, с. 96).

Кроме того, «нет мысли, в которой не было бы ничего, кроме нее самой. Всякая мысль относится к чему-нибудь, к какому-нибудь содержанию, которое она опознает в его отличии от себя, как нечто от нее незавивисимое» (Лопатин, с. 97). Здесь Лопатин ставит, отправляясь от критики имманентной философии, старую перипатетическую проблему «самой себя мыслящей мысли» (νοησις της νοησεος). Здесь тонкое замечание в духе характерной для Лопатина пневматической психологии познания по поводу «самомышления мысли»: «Так, по крайней мере, бывает в тех случаях, когда мысль сознала себя в своих особенностях как познавательного процесса. Однако и тогда, когда мысль не достигла такого самопознания или по каким-нибудь причинам не замечает себя, она тем более погружена в объективное содержание, как самодовлеющее и независимое данное, и тем менее у нее поводов отождествлять его со своей субъективной деятельностью, которой она не замечает или вовсе не знает» (Лопатин,там же, с. 97). И Лопатин храбро и решительно заключает: «В этом отношении наша мысль всегда обращается странсцендентнымей, с тем, что лежит за пределами ее субъективной переживаемости» (там же, с. 97).

Характерно, что в связи с трансцендентностью содержания мысли, по отношению к ней самой, именно здесь Лопатин наконец вспоминает и о феноменологии Гуссерля: «В сознании принципиального различия между мыслью и ее содержанием заключается здоровое зерно истины в гносеологической теории Гуссерля» (там же). Однако Лопатин сейчас же восстает против идеализма Гуссерля: «Но его положительное понимание этого содержания как вечных идеальных возможностей объективных отношений, однако не обладающих реальным бытием, представляется довольно натянутым, хотя бы ввиду того простого соображения, что наша мысль очень часто грубо заблуждается и утверждает отношения явно невозможные» (там же, с. 97).

В противоположность априорным доктринам — Канту, кантианству и с ним той его позитивистической форме, которая именуется имманентизмом, — Лопатин утверждает на основании сказанногоапостериоризми очень удачно применяет для его наименования терминретроспективности, утверждая, что наша мысль насквозьретроспективна. «Но это значит, что в той самой мере, в какой прошлое трансцендентно настоящему (т. е. отличается от него и лежитвне его), наша мысль всегда обращается с трансцендентным ей содержанием» (Лопатин, там же, с. 98).

Таким образом, Лопатин в противоположность Канту и кантианству проблему восприятия времени обращает против априоризма и имманентизма и утверждает апостериорический ретроспективизм и трансцендентизм. И наносит два последних и решительных удара кантианству и имманентно-позитивистической его форме, показывая, что они неизбежно приводят киллюзионизмув сфере проблемы восприятия внешнего мира и ксолипсизмув сфере проблемы восприятия чужого “я”» (Лопатин, там же, с. 99).

Имманентисты не пытаются серьезно устранить «естественные результаты их общих предпосылок, выражающие абсолютный иллюзионизм в наиболее невместимой для человеческого ума форме» (Лопатин, с. 99, там же).

Лопатин не думает, чтобы более счастливый выход из всех рассмотренных апорий представлял неосенсуализм и неоэмпиризм в форме нашумевшего в свое время и в официальной «философии» СССР навсегда зафиксированного благодаря грубой и умственно дегенеративной «полемике» с ним Ленина —эмпириокритицизма. Последний появился сначала в виде учения Эрнста Маха (Ernst Mach), гл<авным> обр<азом> в его «Анализе ощущений» («Analyse der Empfindungen»), а потом в виде «Критики чистого опыта» («Kritik der reinen Erfahrung») Рихарда Авенариуса (Richard Avenarius) и его школы, гл<авным> обр<азом> представленной Петцольдом (Petzold) и Карстаньеном (Carstanjen).

По мнению Лопатина, эмпириокритицизм наталкивается на те же логические противоречия, что и имманентизм, «только в более упрощенном, а потому и в более наглядном виде» (Лопатин, там же, с. 103). Лопатин указывает на то, что Эрнст Мах начинает с того, что «отнимает у вещей субстанциальность, причинность и все другие определения, дающие им видимость независимости от непосредственных переживаний нашего опыта», «единственную реальность он приписывает ощущениям» (Лопатин, там же, с. 103-104). Лопатин указывает на то, что Мах некритически и без дальнейших <объяснений> «спешит отождествить ощущения с элементами, из которых слагаются все явления природы, все формы, все тела независимо от того, воспринимаются ли они кем-нибудь или нет. Это позволяет ему перейти от чистого сенсуализма к грубому материализму и признать бессознательный вещественный мир, предшествующий возникновению ощущающих их тварей» (Лопатин, «Философские характеристики и речи», с. 104). Точно как хронометр определяет Лопатин точку зрения Рихарда Авенариуса — и полная беспомощность и безвыходность его философии от этого предстает в своей ужасающей обнаженности. Говоря языком Хомякова, можно сказать, что материализму в лице Ленина осталось лишь «унести труп и подмести арену» — или, как говорится в «Коммунистической азбуке»:

«Рихард Авенариус выдвигает начало “принципиальной координации”, по которому в каждом нашем опыте нераздельно даны субъект и объект, Я и среда (причем забывается, что далеко не все элементы среды входят в содержание нашего непосредственного опыта). Это не мешает Авенариусу рассматривать и наше Я, и все субъективные переживания как производный и зависимый продукт нашей нервной системы, которая сама есть незаметная часть и продукт окружающего ее материального мира. При этом и нервная система, и породивший ее материальный мир оказываются данными чистого опыта, т. е. такого опыта, который совершенно свободен от всяких наших умственных дополнений» (Лопатин, там же, с. 104). С корректным, но тем более уничтожающим сарказмом говорит Лопатин об этом чудовищном клубке внутренних противоречий: «Нужно большое предубеждение против философского анализа, чтобы серьезно удовлетворяться подобными решениями» (Лопатин, там же, с. 104).

Подводя итоги, Лопатин утверждает, что главная беда современной философии, т. е. философии начала XX в., в особенности же разобранного неопозитивистического типа (неокантианство, имманентизм, эмпириокритицизм и даже феноменология), та, что она принципиально несовместима в своем гносеологизме «с каким бы то ни было реализмом, а тем более с реализмом и абсолютною достоверностью положительной науки (там же). Однако, «как скоро мысль, отвергнув всё ей трансцендентное, замкнется в свое чистое содержание, она тем самым неизбежно порывает и с действительностью чужой душевной жизни, и с действительностью бесконечной природы в ее непоколебимых законах. Когда, она, напротив, сосредоточившись на действительности, ищет для нее обоснования и оправдания, она никак не может разрешить ее в чистое мышление или в чистый непосредственный опыт и наталкивается на целый ряд онтологических проблем, которых, однако ни за что не хочет решать за их метафизический характер» (Лопатин, там же, с. 104). Сугубо сектантский характер философских школ вытекает, согласно Лопатину, именно вследствие этого.Тупикидроблениена мелкие школы, взаимно обвиняющие друг друга, что большей частью вполне справедливо, — очень характерная для этого положения картина. С уничтожающей иронией говорит Лопатин, что, однако, «в высшей степени трудно уловить, в чем их преимущество друг перед другом, и беспристрастный наблюдатель выносит невольное убеждение, что они все непоследовательны и не могут не быть непоследовательными» (там же, <с. 105>). Отсюда то, что Лопатин именует «гнетущей неясностью» именно по сравнению с предыдущими строениями того же типа. Дж. Ст. Милль имеет все преимущества в этом отношении перед Авенариусом и Махом — так же как «смелые и законченные во всех своих звеньях», несомненно гениальные построения Фихте и Гегеля перед «темной и беспомощно-бесплодной, вымученной диалектикой новой системы Г. Когена» (Лопатин, там же, с. 105). «В философии создалась тепличная и затхлая атмосфера условных аксиом, искусственных школьных проблем и запретных вопросов» (там же).

Лопатин как раз и стремится снять эти запреты и возвратить философии ее подлинную свободу, он проповедует выход «в свободное непредубежденное исследование» (там же). И здесь, как и всюду, русская национальная философия выдвигает один из своих царских устоев — подлиннуюсвободу, тема которой как в формальном смысле, так и в метафизическом показывает себя во всей полноте и мощи именно в русской национальной философии, пошедшей от одних корней со славянофильством, <эта свобода> и была удушена западнической революцией, где под свободой подразумевалась безответственность и беспрепятственность революционных преступлений, «алгебра уголовщины» и «запрет мыслить». <Против такой «свободы» и был направлен> голос Лопатина, проповедовавшего подлинную философскую свободу и свободу философии, в его время более всего удушаемую самими философами через целую систему «запретных вопросов», от которых уже было как рукой подать до великого, генерального запрета марксистов. Можно даже сказать, что Лопатин в своемвосстании против немцевпровозгласилтворческую эволюцию свободы. Он вместе с Бергсоном и Лосским поднимает знамя восстания против Канта и говорит: «Мы слишком прониклись лозунгом “назад к Канту!” и слишком сжились с ним. Пора выставить другой лозунг: “вперед, от Канта!”» (там же, с. 106).

Восставая против Канта, Лопатин сознательно противопоставляет ему двух, хотя и совершенно независимых, философов —ДжемсаиБергсона.Этим собственно объявляется война и картезианским традициям, одним из крупнейших звеньев цепи которых и был Кант.

Лопатин считает, что «рано или поздно, при малейшей вдумчивости с нашей стороны, перед каждым из нас встанет великий вопрос:в чем смысл нашей жизни и в чем коренное существо ее? и мы должны как-нибудь на него ответить»(там же, <с.> 114). Это значит, что Лопатин переходит к темеинтуитивизмав познании ипрагматизмав оценках и в действии. Этим он также приближается и к Федорову, считавшему, что «мир дан не для поглядения, но для действия». Это, собственно, и есть то, что можно было бы назвать «действенным экзистенциализмом».

С Джемсом сближает Лопатина еготеизм. И аргумент, который выставляет Лопатин в пользу теизма, родственен духу Джемса до полного с ним совпадения и отстаивается отчетливо выраженным, так сказать, прагматическим аргументом: «Преимущество понятия Бога над всеми другими представлениями о начале вещей заключается в том, что это понятие одно гарантирует идеальный, навсегда непоколебимый миропорядок» (там же, <с. 116>). Путем тонкой, хотя и беспощадной критики Лопатин приводит к лапидарно простому и честному положению «Прагматизма» Джемса. Его Лопатин приветствует за следующие, по его мнению, неоспоримые преимущества: «новизну, свежесть, чрезвычайную простоту, искренность нравственного подъема» (там же, с. 118). Особенно приветствует Лопатин Джемса за его «символ веры»: «Я горячо верю в философию, я верю, что над нами, философами, загорается рассвет нового дня»[852]. И именно более всего Лопатина как русского человека захватывает в прагматизме его профетический пафос: «Вот эта-то задушевная вера в близость нового дня, когда все явится в новом виде и озарится новым светом, представляет самое заразительное и захватывающее в прагматическом движении» (там же, с. 118). Утомленный «тепличной атмосферой» и несомненной искусственностью новейших немецких построений, Лопатин заражается несомненным опрощенским устремлением, в котором есть черты и русского толстовства, и англо-саксонской примитивности. Здесь Лопатин начинает говорить тоном проповедника от философии, что со времени Гоголя становится почти нормальным и очень характерным русским явлением и в мысли, и в литературе: «Откажемся от придуманных принципов, мнимых необходимостей, абсолютных законов и категорий, обратимся к самой действительности, взглянем ей прямо в глаза, ничего на нее не сочиняя, и тогда истина раскроется перед нами во всей жизненной глубине своего значения, — в этом главная тема прагматической проповеди» (Лопатин, там же, с. 118).

Еще радикальнее: «Не будем составлять сложных гипотез, чтобы оправдать истину, потому что тогда она сама потонет в гипотезах; истина сияет тем ярче, чем проще мы к ней подойдем, и она станет тем непоколебимее, чем меньше допущений мы сделаем, чтобы ее достигнуть. Итак, будем ее искать при наименьших допущениях. И прагматисты наносят бодрый удар всякому догматизму и схоластике, смелою рукою опрокидывают старых идолов и одушевленно зовут на новый широкий путь свободных исследований и непредвзятых решений» (Лопатин, там же, с. 118<-119>).

Нет никакого сомнения, что под видом «прагматизма» Лопатиным выдвигается преодолевающая пессимизм форма действенного экзистенциализма, по всем пунктам противостоящего картезианству и всем выведенным из него эссенциальным системам новой и новейшей эпохи.

«В этом пути великая нужда в наше время. Философия в самом деле переживает серьезный кризис. Философская мысль или заглохнет в тесном кругу условных вопросов и условных умолчаний, или она разобьет добровольно надетые цепи и вырвется на вольный воздух бесконечных перспектив, вечно предстоящих человеческому разуму. Философия должна пересмотреть свой умственный багаж, должна бросить все лишнее и ненужное и в неисчерпаемом богатстве и многообразии действительности искать живого примирения своих теоретических запросов и нравственных чаяний... Не в отгораживании от реальной истины, а в неутомимом приближении к ней настоящая жизнь духа» (там же, с. 119).

Динамический спиритуализм Лопатина, исходивший из монадологии Лейбница, приводит к преодолевающему пессимистический идеализм живому реализму.