Начало царствования имп<ератора> Николая I совпало с началом русского идеализма в его начальной шеллингианской стадии. И подобно тому, как в самой Германии Шеллинг, несмотря на всю его гениальность, оказался лишь этапом на пути к Гегелю с его тремя школами и с господством сциентического позитивизма и новой стадии просветительства, так и в России шеллингианство, несмотря на то, что оно проявило себя на таких по началу ярких фигурах, как Павлов, Велланский и кн<язь> Одоевский, не считая других, — оно все же было в еще большей степени лишь переходной ступенью к гегельянству, а последнее в его основной массе оказалось лишь переходной ступенью к сциентическому позитивизму, материализму, вообще говоря, к просветительству и позже — к марксизму. Оно же в его периферийных и общедоступных и специально изготовленных препаратах упрощенного фейербахианства легло в основание образования очень значительной части радикальнопросветительской и революционной интеллигенции. Правда, это лишь в начальной стадии, и притом в до крайности упрощенной форме, при которой от Гегеля уже почти ничего не оставалось, и с переходом не только к антигегельянству, но вообще к антифилософии и с разрушением и деградацией всех ценностей культуры ради революционного осуществления утопической мечты, объявленной цитаделью «реализма».

Шеллингианство должно быть связано с романтизмом и мистическим масонством и мистической теософией, вообще с оккультизмом предыдущих царствований — конца царствования имп<ератрицы> Екатерины Великой, боровшейся против этого мерами французского просветительства, царствования имп<ератора> Павла I, имп<ератора> Александра I, царствование которого дало своеобразный сплав апокалиптики и мистики ортодоксальной и сектантской, вполне западного пиетизма и роста аскетических настроений. Это совершенно не соответствовало основным установкам имп<ератора> Николая I, который был человеком государственно-просветительской и утилитарной складки, прозаически-делового и жестокого психологического типа, и в то же время утопическим мечтателем в политике, для которого Россия и русский народ были лишь средством и национализм которого был лишь служебным национализмом, т. е. служащим утопической мечте международной монархии, монархически контрреволюционного интернационала, по видимости служащим интересам России и монархии и Церкви, но в действительности революционно разрушавшим все три ценности и положившим основание новой стадии революционного просветительства со всеми его особенностями, включая борьбу с литературой, богословием и философией и культ естественных наук и инженерного строительства, соединенный с презрением к свободе и к человеческой личности, ее достоинству и творчеству. Самое замечательное — это разрыв с идеей «Священного союза», этим типичным плодом религиозного романтизма, и с заменой его антиромантической, утопической и антихристианской идеей международной монархии и контрреволюции, в которой было так же мало христианства и мистики, как и в противоположной идее международной республики и международной революции. Если искать иллюстрации к положению, по существу диалектическому, о том, что противоположности сходятся, — так это именно здесь. Начиналось царство прозы во всех смыслах — в том числе и прозы литературно-философской. И великий немецкий сциентист и основатель современного сциентизма и эволюционизма Гегель с его деловой трезвостью и научностью сменил всюду в России, как и в Германии, мистического натурфилософа и романтического религиозного романтика Шеллинга. На этом пути не останавливаются, но доходят до конца — вот и дошли до Фохта, Молешотта, Бюхнера и наконец до Маркса с Энгельсом и до диалектического материализма. <...>[554]

Записка эта озаглавлена <«Coup d’œil moral sur les principes actuel de l’instruction publique»>[555]. Из этой инструкции мы узнаем, что Магницкий распорядился печатать философские сочинения лишь при условии, что в них будет в то же самое время доказываться положение: истины, основанные на одном лишь только разуме, суть лишь эгоизм и скрытая гордыня. Нам уже пришлось в свое время указывать на то, что Михаил Леонтьевич Магницкий не может быть исключен ни из истории русской культуры, ни из истории русской философии. Он был не только администратором, но еще и мыслителем, в своем роде очень острым противником, и очень радикальным, «просвещенства» в духе Якоби и на этой почве противником «чистой», основанной только на разуме философии, которая, по его мнению, так же как и по мнению Якоби, должна фатальным образом приводить к «спинозизму» и к безбожию со всеми вытекающими отсюда последствиями. Сочинение М. Л. Магницкого «Отломок философского мозаика»[556]входит в диалектику идей русской философии, так же как и позже «Московский сборник»[557]К. П. Победоносцева и «Материализм и эмпириокритицизм» В. И. Ленина (Ульянова, Владимира Ильина). Особенность философских сочинений этого рода авторов заключается в том, что они суть произведения не только философских авторов, но и администраторов, властно проводящих свою философию в жизнь мерами государственно-полицейского принуждения. Но ведь к этому стремилось и стремятся очень многие из философов, жаждущих осуществления и воплощения их идей. Можно сказать, что к этому стремятся более или менее все крупные философские характеры, что и делает историю философии столь действенным моментом в истории культуры. Конечно, не всегда ценность философского творчества пропорциональна его динамике: история просветительских идей это ясно показывает. И даже у Гегеля, к истории распространения и адаптации идей которого на русской почве мы сейчас переходим, действенными оказались те моменты в его философии, которые родственны «просветительству» или же прямо с ним совпадают или же могут быть в этом смысле интерпретированы и поскольку могут быть интерпретированы в этом смысле. Конечно, у Гегеля есть много элементов антипросветительских или же находящихся по ту сторону элементарной диалектики «просветительство — иррационализм», как и вообще у Гегелявсенаходит свое место и все оправдано, все появляется с логической, потому и разумной необходимостью на сцене истории, все историософично и с такой же логической необходимостью все осуждается и исчезает, система Гегеля, как природа в известном стихотворении в прозе гегельянца И. С. Тургенева, «равно о всех заботится и равно всех истребляет»[558], она «всех равно приветствует и всепоглощающей, и миротворной бездной»[559]— по Тютчеву с его аналогичной Тургеневу характеристикой природы. Этим объясняется, почему для Гегеля «мировая история есть страшный суд»[560]<«die Weltgeschichte ist das Weltgericht»>, и почему его система с некой роковой необходимостью как природа и история есть единственная система, равно принимающая все религии с уделением христианству относительно высшей ступени и равно всех их на своем месте отрицающая во имя Абсолюта Гегелевой системы, где Бог, Природа, История, Религия, Наука и Философия составляют одно. И в конечном счете торжествует наука в виде абсолютной историософии, так что, стилизуя в этом смысле Гегеля, можно сказать, что у него Бог есть наука-логика, а наука-логика есть Бог и никакого иного Бога нет и быть не может. Отсюда система Гегеля может и должна быть названа сверх-просветительством и сверх-позитивизмом, где картезианство доведено до предела и дух Паскаля тоже попран до предела. Система Гегеля есть динамический спинозизм. А так как Спиноза есть унифицированный, приведенный в состояние монизма Декартов дуализм и в обоих господствует безраздельно научно-просветительский дух, где «порядок и последование идей тот же, что и порядок и последование вещей»[561], — то оставалось всю эту систему, где завершен научный дух новой эпохи, привести в движение и универсализировать механику до степени исторического процесса, чтобы получилась Гегелева система, где есть место всему, кроме свободы — так же как и у Спинозы, где «свобода есть осознанная необходимость»[562]. Вот почему наступавшая в России, так же как и на Западе, диктатура науки и в пределе диктатура историософии естественно началась диктатурой системы Гегеля, которая, в сущности, никогда и не отменялась и только, отступая на время от авансцены и временно давая будто бы место другим системам и теориям, в действительно<сти> продолжала господствовать, как Сулла в отставке или на покое, убивать неугодных ему лиц с еще большей беспощадностью, чем во время е<е> открытой диктатуры. Это все объясняется тем, что Гегель есть доведенный до предела Декартов научный дух, и этот дух будет господствовать, покуда будет господствовать наука, т. е. положительная наука, а иной науки, кроме положительной, быть не может, а положительная наука не может не диктаторствовать, ибо для нее свобода есть осознанная необходимость... Но кажется лишь в одной России ее неслыханным гением точной науки поставлена была со всей силой проблема преодоления и сокрушения этой диктатуры несвободы во имя Бога Живого, т. е. во имя принципа Паскаля. Отсюда и ужасающий трагизм и колоссальная Голгофа России, на примере до сих пор неслыханном показавшей, что есть такое конфликт Декарта и Паскаля, первая нота которого прозвучала во Франции XVII века, т. е. во Франции эпохи великих трагиков. Вот почему проблема гегельянства в России, впоследствии обернувшаяся проблемой «диалектического материализма», совсем не есть просто эпизод, хотя бы и заключительный, но относится к тому, что можно было бы вслед за Розановым назвать «апокалипсисом нового времени»[563], словно оправдывающим мнение Кронера[564]об апокалипсическом значении великой немецкой тройки — Фихте, Шеллинга и Гегеля, где оба крайних члена — Фихте и Шеллинг, начало и конец диалектической цепи — сотворили себе кумира из Французской революции и из революции вообще. И только Шеллинг ее отверг, за что и был сам отвергнут, ибо террор раз установившийся не может быть отменен: ведь он есть осознанная необходимость, т. е. свобода в революционном аспекте, превратившаяся диалектически в свою необходимость.

Революция начинается с секты и кружка. И в России гегельянство есть прежде всего дело секты и кружка. Все, по-видимому, начиналось с первого студенческого философского кружка, центром которого был один из самых необыкновенных людей первой половины XIX в. Николай Владимирович Станкевич (<1813-1840>), пожалуй, самое полное явление того, что можно было бы назвать «идеализмом сороковых годов». Все начинается с литературы и эстетики, потом с необходимостью перешло к политике, социологии и к гражданским мотивам — и на этом-то и происходит дегенерация всех форм и проявлений культуры, ее, так сказать, гражданский срез с неизбежной социальной утопией в финале, где с удручающим однообразием повторяется все тот же скучный и незамысловатый мотивчик человеческого муравейника, где упразднение всех субъективных и публичных прав, и прежде всего свободы, именуется почему-то «свободой»... Все начинается, повторяем, с кружка, где поначалу культивируется философия или литература и который потом уже переходит к гражданским мотивам и при благоприятствующих обстоятельствах превращается в какую-нибудь «пятерку», ячейку будущего революционного социалистического термитника с господствующим в нем режимом перманентной «автофагии» или террора и деловой антиромантической прозы и пошлости. Дегенеративная морфология «кружков» сороковых годов с постепенным превращением моральноинтеллектуальных их центров в аморальных вождей, лишенных всяких интеллектуальных и духовных даров вырожденцев, самих кружков — в банды профессиональных убийц, взрывателей и поджигателей — как в прямом, так и в переносном смысле, т. е. в бандитов пера по уничтожению ценностей культуры — эта дегенеративная морфология еще недостаточно изучена. Однако, так как цикл развития этих неоассасинов на почве социальной патологии уже проделан до конца и патологические процессы могут только расширятся и огрубляться, за достижением морально-интеллектуального «дна», то время такого изучения дегенеративной морфологии пустул социального сифилиса культуры уже настало. Мы здесь и стараемся положить начало этой морфологии.

Проф<ессор> С. Л. Франк поставил проблему этой своеобразной психической алхимии по превращению благородного мечтателя в кровопийцу-террориста[565]. Нам остается изучать эту проблему современной патологии на примере судьбы российского гегельянства.

Кружок Николая Владимировича Станкевича, собственно, и по началу был посвящен изучению Канта и Шеллинга и лишь потом перешел на Гегеля. Кажется, лишь в кружке Н. В. Станкевича начали в России впервые серьезно изучать Канта. Шеллинг был естественным и необходимым этапом к Гегелю. Его тоже тщательно изучали, хотя уже нельзя было здесь говорить о шеллингианстве в том смысле, как это мы говорим <про> людей двадцатых годов и князя В. Одоевского.

Есть в образе Николая Владимировича Станкевича такая подкупающая интеллектуальная и моральная высота, что, думая о нем, невольно вспоминаешь слова Александра Галеса, сказанные о св<ятом> Бонавентуре: «в брате Иоанне, очевидно, Адам не согрешил»[566]. Именно эти черты, так сказать, «лазурности», незапятнанности, полной созерцательной отрешенности непрерывного духовного подъема и абсолютной незаинтересованности, абсолютного бескорыстия, соединенных с обаянием цветущей молодости ему давали то обаяние, ту «ауру», которая окружала эту самую замечательную личность первой половины XIX века и очарованию которой нельзя, да и не позволено было противиться. Именно Николая Владимировича Станкевича надо считать родоначальником русской интеллигенции в ее самых обаятельных чертах, так же как и Николая Ивановича Новикова во второй половине XVIII в. Это они оба создали тот огромный, лишь только к 1905 г. исчерпанный вполне морально-духовный и умственный капитал тех «сверхдолжных заслуг», которыми жили бесчисленные серые стада материалистов и разночинцев с их удручающим нетворческим однообразием, из которых и выросли покрывшие всю Россию ячейки губителей культуры, профессиональных революционеров, ремесленников гражданского подхода и гражданской оценки всех явлений науки, литературы и философии, т. е. их полной деградации, связанной с неизбежной ложью, клеветой, невозможностью и нежеланием предметной, несоциальной и не гражданской, т. е. не революционно-истребительской установки.

Время Николая Владимировича Станкевича было золотым веком, веком, т<ак> ск<азать>, до грехопадения русской интеллигенции и одновременно русской философии, которая именно в кружке Станкевича раскрыла свою двойную природу, как предмет феноменологической универсальной науки понятий и в то же время как поэзии или, если угодно, музыки понятий, их бескорыстной контрапунктической игры, высокого духовного искусства «мышления мышления» Аристотеля, этого поистине «занятия богов», лучшего призвания и характерной отличительной черты «мудрого человека» — <.>[567], которого потом дегенерировавшие эпигоны Станкевича со своим материализмом превратили в «глупого человека» или даже просто в существо, о котором иначе нельзя было думать, как только по Дарвину, и которое само могло думать только по Дарвину. или же впоследствии по Марксу. т. е. в существо обезьяноподобное или муравьеподобное. Неслыханное падение, такое падение, что по нему можно изучать психологию и амартологию падения вообще и что началось и сразу и закончилось на личности Белинского, одного из членов кружка Станкевича, который предопределил и зачал установки русской интеллигенции и который первый же начал жить за счет морального капитала, оставленного Н. В. Станкевичем. Недолго длился золотой век этой интеллигенции, исчерпав свою длительность кратким временем жизни кружка Н. В. Станкевича. Но последствия для философской культуры в России XIX и XX вв. от этого краткого существования Станкевича и его кружка были огромными: это Николай Владимирович Станкевичсоздалрусскую философскую культуру на Руси и завещал ее стиль своим наследникам, став своим образом ее живым стилем. Таким образом, русская интеллигенция XIX в. начинается с философствующего человека, т. е. с человека, каким является Н. В. Станкевич, типичное проявление и лучший плод дворянской помещичьей культуры в России. За свою короткую жизнь он написал очень мало. Литературное наследие его по преимуществу эпистолярно. О несказанном духовном очаровании этого наследия пишет Лев Николаевич Толстой в 1858 г. проф<ессору> Борису Николаевичу Чичерину по поводу переписки Станкевича, изданной в неполном виде Анненковым в 1857 г.:

«Читал ли ты переписку Станкевича? Боже мой! что за прелесть. Вот человек, которого я любил бы, как себя. Веришь ли, что у меня теперь слезы на глазах. Я нынче только кончил его и ни о чем другом не могу думать». Далее гр<аф> Лев Николаевич Толстой выражается еще сильнее: «Никогда, никого я так не любил, как этого человека, которого никогда не видал. Что за чистота, что за нежность, что за любовь, которыми он весь проникнут, — и такой человек мучился всю жизнь, умер в мучениях» (цит. у Д. И. Чижевского «Гегель в России», 1938 г., Париж, с. 69). Гр<аф> Л. Н. Толстой здесь выражает буквально общий голос людей его кружка и вообще всех знавших его и бывших самих разнообразных, часто противоположных убеждений, напр<имер> Белинский, Грановский, Константин Аксаков, И. С. Тургенев, Бакунин, Чичерин и др. Рассмотрим две характеристики — одинаково чистых и благородных, одинаково известных личностей с противоположной направленностью — западника профессора Тимофея Николаевича Грановского (1813-1857) и мыслителя-поэта, славянофила Константина Сергеевича Аксакова (1817-1860). После смерти Н. В. Станкевича историк Т. Н. Грановский пишет: «Смерть его надломила что-то в душе моей. Полное счастье невозможно более для меня — в сердце моем навсегда останется пустота и печаль. Зачем Господь взял его, оставив меня на земле?» Грановский пророчествует, увы, неудачно, о том времени, когда Н. В. Станкевичу воздвигнут памятник — из наших дел, нашей жизни, проникнутой памятью его слов и помыслов: «Все мы обязаны ему полнотой нашей жизни, я — более других». «Если мы сможем совершить что-нибудь в жизни — это будет делом Станкевича, который вызвал меня из ничтожества. Кто близко знал Станкевича, для тех он не умер. Я во всем чувствую его присутствие: великое поэтическое произведение, теплый лунный вечер, чистая минута душевной жизни, везде является он и объясняет смысл всего. Это былчеловек гениальный и святая душа. Все, кто его знал, к нему приближался, сознавали его превосходство, и никого это не унижало. Он мог покрыть славой десять имен и умер 27 лет, оставив по себе память лишь в сердцах нескольких друзей. Его место среди нас останется незанятым: никто не осмелится его занять» (цит. у Д. И. Чижевского, там же, с. 70). Это, несомненно, опять «сократический» мотив в истории русской мысли, и на этот раз достигший своего максимума, единственного за всю историю человечества после самого эллинского праведника-мыслителя.

Через двадцать лет после смерти Н. В. Станкевича самый сильный и последовательный из славянофилов Константин Сергеевич Аксаков пишет:

«Станкевич сам был человек совершенно простой, без претензий и даже несколько боявшийся претензий, человек необыкновенного и глубокого ума; главный интерес его была чистая мысль. Не бывши собственно диалектиком, он в спорах так строго, логически и ясно говорил, что самые щегольские диалектики... должны были ему уступать. В существе его не было односторонности: искусство, красота, изящество много для него значили. Он имел сильное значение в своем кругу, но это значение было вполне свободно и законно, и отношение друзей к Станкевичу, невольно признававших его превосходство, было проникнуто свободной любовью, без всякого чувства зависимости. Бакунин не доходил при Станкевиче до крайних безжизненных и бездушных выводов мысли, а Белинский еще воздерживал при нем свои буйные хулы.» (цит. у Чижевского, там же, с. 70). Особенно важно свидетельство К. С. Аксакова по поводу быстрой трансформации кружка Станкевича после <его> смерти в отрицательном направлении, в направлении революционно-разрушительном: «стройное существо “всего духовного в укладе Станкевича” удерживало его друзей от того легкого рабского отрицания, к которому человек так охотно бежит от свободы, и когда Станкевич поехал за границу, — быстро развилась в его друзьях вся ложь односторонности, и кружок представил обыкновенное явление крайней исключительности» (цит. у Чижевского, там же). И. С. Тургенев — антипод К. С. Аксакова во всех отношениях (в том числе и в моральном), крайний западник, даже раб запада «Потугин» (из «Дыма»[568]), но великий художник, нашел лучшее и очень простое слово для характеристики духовного существа Станкевича, чем и объясняется впечатление не только высшего ума, но святости: «Он обогатил меня тишиной, уделом полноты»(цит. у Чижевского, там же, с. 71). Его другие слова из рассказа Л. Майкову о Станкевиче уже прямо и, конечно, невольно напоминают слова Алкивиада о Сократе в диалоге «Пир»: Тургенев переживает в присутствии Станкевича спасительный и благоприятныйстрах, сознание своей недостойности и лживости, невозможность найти в Станкевиче следов «фразы». «Во всем его существе, в движениях была какая-то грация и бессознательное distinction[569], точно он был царский сын, не знающий о своем происхождении» (цит. там же у Чижевского, с. 71). Ввиду того, что известный анархист и международный революционер М. А. Бакунин, бывший компетентный гегельянец <.>[570], представляет полную противоположность Станкевичу по своему духовному укладу, свидетельства этого страшного человека приобретают особую многозначительность:

«Его внутреннее существо полностью проявлялось, во-первых, в его отношении к друзьям, а затем ко всем тем, кто имел счастье к нему приблизиться, поистине счастье, потому что было невозможно жить подле него и не чувствовать себя в некотором смысле улучшенным и облагороженным. В его присутствии пошлая тривиальная мысль и дурной инстинкт казались невозможными. Под его влиянием самые обыкновенные люди становились выдающимися» (М. А. Бакунин, «Кнутогерманская империя», 1871 г., цит. у Чижевского там же, с. 71). Это опять ясно выраженный мотив отношений Алкивиада к Сократу. Все в том же духе М. А. Бакунин пишет своей сестре Варваре Ивановне в 1840 г.:

«Встреча со Станкевичем была для меня спасительна; она составляет эпоху, решительный перелом в моей жизни. Он имел влияние не только глубоким умом, благодарным направлением своим, но и прекрасною, совершенно прозрачною непосредственностью всего существа своего» (цит. у Чижевского, там же, с. 71). Совершенно редчайшим свойством Станкевича было давать людям счастье — лучший признак духовного совершенства и святости.

«Зима, проведенная с ним, до сих пор самый счастливый период в моей жизни» (там же, из письма М. А. Бакунина к сестре Варваре Ивановне).

Наконец, ненавидевший и гегельянство, и вообще, под конец, философию, посредственный, хотя и ученый проф<ессор> Шевырев[571]назвал на своих лекциях Станкевича, тогда уже покойного, «надеждой науки, надеждой отечества» (Чижевский, там же, с. 72).

Поэтому не только эпоху сороковых годов следует назвать преимущественноэпохой Станкевича, но с именем Станкевича следует соединить не только основной философский порыв, философский Эрос, выдвинувший в XIX и в начале XX в. лучшие творения русской научной и научнофилософской, научно-метафизической мысли, но и его духовный образ следует вообще считать путеводной звездой и носителем всех лучших заветов моральной чистоты и полного бескорыстия, с присоединением к этому обаянию высшей духовной красоты, разлитой вообще в русском творчестве, включая музыку, поэзию и живопись... Станкевич — явление как бы Платоновой идеи новой русской культуры.

Н. В. Станкевич происходил из богатой украинско-русской помещичьей семьи Воронежской губернии. 17-ти лет он в 1830 г. поступил в Московский университет, стоит на квартире у известного шеллингианца проф<ессора> М. Г. Павлова, который прививает ему интерес к философии, в частности к философии Шеллинга, знакомится с известными московскими эссеистами — Шевыревым, Погодиным, Максимовичем и др. Тогда же Станкевич изучает немецкий язык и немецкую литературу — Гете, Шиллера, Гофмана, увлекается немецкой музыкой — Бетховеном и Шубертом, изучает русскую литературу — Пушкина и Гоголя, занимается проблемами общей эстетики и сводит ее к общей философской проблематике. Университет Станкевич окончил в 1834 г. В 1834-1835 гг. Станкевич учится у Шеллинга и тогда изучает Канта. В начале 1836 г. пишет работу «О возможности философии как науки», рукопись которой утрачена. Весной того же года изучает Фихте и постепенно приходит к пониманию Гегеля. В марте 1836 года Станкевич изучает полностью 13 томов полного собрания сочинений Гегеля — явление редчайшее и все случаи которого известны наперечет. Он говорит о своем состоянии в этот период: «Оковы спали с моей души, когда я увидел, что вне одной всеобъемлющей идеи нет знания, что жизнь есть самонаслаждение любви, что все другое призрак... Теперь есть цель передо мною: я хочу полного единства в мире моего знания, хочу дать себе отчет в каждом явлении, хочу видеть связь его с жизнью целого мира, его необходимость, его роль в развитии одной идеи. Что бы ни вышло, одного этого я буду искать» (цит. у Чижевского, с. 73, там же). Уже давно подтачивавшая его злая чахотка развилась в этот период. Он поехал за излечением и за философской мудростью в Европу, которая для него означала Германию. Осенью по дороге в Германию Станкевич останавливается в Киеве, сыгравшем столь большую роль в истории русской культуры, там посещает Максимовича, который к тому времени стал отдавать все силы самому дорогому для него делу — украиноведению. Между ними завязался очень характерный для состояния духа обоих философов диалог — Максимовича, разочаровавшегося в философии, и Станкевича, видевшего в ней единственный смысл жизни и единственный источник счастья. Впоследствии, после смерти Станкевича, Максимович рассказывал в письме к Погодину об этом диалоге: «Я вспомнил о нашем Веневитинове, о Рожалине, о Станкевиче, который навещал меня в Киеве по дороге в другие страны. Разговорились о науке и жизни, я сказал ему, что в гегелевской науке он не найдет себе искомого им счастья. Так я не хочу и жить на свете, если не найду для себя в ней счастья! — таков был ответ Станкевича» (письмо Максимовича к Погодину в украинском подлиннике цитирует проф<ессор> Д. И. Чижевский в уже приведенном неоднократно монументальном труде «Гегель в России», с. 73).

Из Киева Станкевич поехал в Берлин через Краков, Ольмюц, Прагу, Карлсбад, Дрезден. Берлин в это время был вообще местом философского паломничества русских, и Станкевич здесь встретил Т. Н. Грановского и Я. М. Неверова. В Берлине Станкевич слушал лекции не только таких философов, как Вердер[572], Ранке[573], Штур[574], Ганс[575]и Гото[576], но еще, что очень характерно для русского умонастроения, стремясь приносить пользу народу, слушает лекции о сельском хозяйстве... Станкевич усердно посещает русско-немецкий салон Фроловых, где знакомится с самыми замечательными людьми эпохи — с Беттиной фон Арним[577], с семьей уже умершего Гете, с Фихте младшим[578], с историком русской литературы Кенигом[579], с Варнгагеном[580]. Тогда же он заводит отношения с такой крупной литературной величиной, как Тик[581]. Интересны и полны интеллектуального смысла и его русские встречи за границей — напр<имер>, с Варварой Ивановной Дьяковой, сестрой М. А. Бакунина, с Ефремовым, с Тургеневым. Время это есть для Станкевича время непрекращающихся и самых усердных трудов. Он работает над «Логикой» и «Философией права» Гегеля, над Декартом, Спинозой, Лейбницем, Фихте и другими классиками философии, читает новую гегельянскую литературу — именно «Энциклопедию» Розенкранца, «Историософию» графа Цешковского[582], сочинения Гото, много пишет и полон литературных проектов. Но болезнь делает свое дело еще быстрее, и в ночь с 4 на 5 июня 1840 г. Станкевич умирает в Нови, в Италии.

Такова была эта короткая жизнь «божественного юноши», весь смысл и содержание которой определяется одним словом:философия. Он воплотил раз и навсегда русский философский энтузиазм и стал олицетворением русского философского эроса. Сверх этого, т. е. сверх создания в России духовных предпосылок и духовной атмосферы для чистого философствования, за Станкевичем есть одна неучитываемая заслуга не только специального русского, местного значения, но и значения общего: он вместе с Гегелем создал то, что можно было бы назватьфилософией истории философии,или историософию философии, творчески продолжив и снабдив новыми данными ту совершенно новую область философской науки, типичного создания историософского XIX века. Правда, свои идеи в этой области он распространял в эпистолярной и диалогической форме, т. е. в форме живого человеческого общения, но от этого применения столь свойственного и характерного для России сократического метода идеи Станкевича только выиграли в своей эффективности. Конечно, прибавим к этому, что для середины XX в., столетия роботов, пошлости и тоталитарного бесчестья, — этот метод не годится, и может даже возникнуть полное недоумение за всецелым отсутствием опыта бескорыстного дружеского общения на почве взаимного свободного служения идее: нынче идее служат из-под палки (вернее, из-под пулемета) концлагерной полиции, а друзья существуют гл<авным> обр<азом> для плагиатов и доносов. В тоталитарном быте, ставшем давно (с 1918 г.) нормой, «друг» — это прежде всего вор и секретный осведомитель, и больше ничего. Поэтому атмосфера, окружавшая Станкевича, и сама его личность — это нечто абсолютно непонятное и трансцендентное для человека XX в. — и скоро исчезнут лица, доживающие свой век, еще могущие себе составить представление о том, что это значит...

Читая Шеллинга с Ключниковым, Станкевич говорит об этих занятиях: «Мы хотим непременно понять его, ясно увидеть ту точку, до которой мог дойти ум человеческий в свою долговременную жизнь» (цит. у Чижевского, там же, с. 76). И прибавляет чрезвычайно важное историкофилософское замечание: «Я себе составил свои понятия об истине философских систем: она условная — все основано на методе. Кант показал, до чего ум человеческий может дойти, основавшись на рассуждении. французы — на вере во внешние впечатления, Шеллинг — на чистом самосознании и созерцании. Выше возможна одна только ступень (может быть, еще будут системы, но, кажется, полнее, смелее, выше этой едва ли будут) — проникновение этой системы религией, или религией системы. Она может развиться в чистое христианство» (цит. там же). Если в этом направлении пойти дальше, то получится точка зрения И. В. Киреевского, развитая им позже в его знаменитой статье «О возможности и необходимости новых начал в философии» (1856 г.). Сверх этого предсказана дальнейшая судьба философии Шеллинга, написавшего «Положительную философию» и «Философию откровения», оказавшего огромное влияние на конкретную религиозно-философскую метафизику России, особенно на Вл. Соловьева и на все «социологическое» направление.

Для Станкевича Кант — это, прежде всего, «основание, на котором утверждается новая немецкая философия», «с Канта, кроме того, философия стала наукою». С необычной для того времени проницательностью и свежо и для XX в. звучат утверждения Станкевича: «Кант навсегда оградил религию от ударов свободного мышления, а с другой — указал новую задачу философии: отыскать начало и возможность знания, как прежде отыскивали начало и возможность мира» (цит. у Чижевского, там же, с. 77). Лишь только значительно позже, у Александра Введенского и о. Павла Флоренского найдутся, у каждого из них по-своему, возможности подхватить и развить эту до сих пор звучащую парадоксом идею Станкевича о том, что Кант оградил религию от ударов свободного мышления. Это типично русское историческое открытие. По мнению Станкевича, Шеллинг «со строгою последовательностью отыскал. что основное начало нашего знания естьсамосознание. Оно выше всего, ему нет причины, оно не доказывается, а чувствуется и служит опорой всякому другому знанию. Из этого начала. он должен был построить все человеческое разумение по закону необходимости и нашел, что между чистым отрешенным самосознанием и полным разумением лежит целая природа, как необходимое звено, как условие, под которым простое самосознание может развиться в полное разумение. Он исследовал одно только знание, но как будто мимоходом решив происхождение природы» (цит. там же). Станкевич сознается, что его «не столько манит... решение вопросов, которые более или менее решает вера, сколько самый метод как выражение последних успехов ума» (цит. там же). С типичной для русского национального мышления силой Станкевич настаивает на том, что «упрочить религию может одна философия». Но одновременно философия есть предпосылка и всякого знания. Станкевич до такой степени увлечен философией немецкого идеализма в его стадии Кант — Шеллинг, что, не зная того огромного по мощи толчка, которым он положил начало русскому гегельянству, — его можно было бы принять за самого ревностного и компетентного из «любомудров» эпохи князя Одоевского. Переход от Шеллинга к Гегелю, в сущности, означал для Станкевича доведение до конца и заострение тех или иных научных предпосылок для метафизики, которая уже содержится у автора «Трансцендентального идеализма». То правда, что Станкевич романтиком в философии никогда не был и искал в ней прежде всего абсолютное обоснование всякого знания. Но по духу и осуществлению, по наполнявшему его энтузиазму, которым он горел до последней минуты своей короткой жизни, по отношению к литературе и искусству вообще — он был и оставался высшим выражением «вечной романтики», т<ак> ск<азать>, платоновской идеи романтизма. В этом и есть главное непреходящее очарование личности Станкевича, что он сочетал в себе то, что по Гомперцу[583]характеризует Сократа: «холодную голову и горячее сердце». Холодную голову он и сделал орудием философского мышления. Станкевич тем самым и один из важнейших факторов насаждения и развития в России научного духа вообще. Но так как Станкевич считал, что в России наблюдается преобладание практических интересов над прочими, то философская наука именно в России должна выполнять гуманизирующую функцию, побудить в русском человеке «человеческую сторону». Здесь Станкевич словно предчувствовал тот бесчеловечный, железно беспощадный практицизм русских революционеров, начавшийся с шестидесятников с их глубочайшим презрением ко всему тому, чего нельзя «пощупать руками» (Писарев) или «съесть» (Чернышевский). Но в отказе принять и понять то, что Станкевич именует «темным поэтическим чувством», чувствуется надвигающаяся революция шестидесятников и с ней революция вообще. Но в отказе принять «фактическое, эмпирическое знание, не оживленное исканием общего», Станкевич является противником революционной установки. Но такой же двойственностью в отношении к революции и просветительству отмечена и философия Гегеля, да и сам ее автор. Именно, как и сам Гегель, Станкевич находит «поэзию» и «упоение» в единстве знания. По мнению Станкевича, двигатель наук один и тот же: «жажда души, которая все ищет себя и свое единство с жизнью природы и Бога» (цит. у Чижевского, с. 80, там же). Чисто по-гегелевски Станкевич проникнут презрением к эмпирии, всецелыми рабами которой окажутся шестидесятники: «Действительность, в смысле непосредственного, внешнего бытия, — есть случайность... действительность, в ее истине, есть разум, дух» (цит. у Чижевского, там же, с. 80). Отсюда ясно, что для Станкевича, так же как и для Гегеля, знание есть вершина человечности и основная задача человека. «Божество лишь в человеке достигает полного проявления себя самого, (бывает) конкретно, а вся остальная природа — только путь Бога к самому себе, храм только еще ожидаемого Бога» (цит. там же). Этой же цели достигаетлюбовьв качестве высшей ступени одухотворения природного, естественного и снятия индивидуального. К этой цели стремится и мироваяисторияс необходимостью. Однако действующие в ней лица, индивидуумы, не только средства, но и живые «соучастники творения» и «сотрудники Бога». В знании, в любви и в истории — в одинаковой степени происходит самораскрытие Божества, в котором принимает участие человек в качестве сотрудника. Человек — сотрудник Бога <воплощается> в акте самопознания. Все это классическая гегелевская идея, изящно и сильно заостренная и доведенная до предела у Станкевича. Таким же правоверным гегельянцем оказывается Станкевич в его философии истории, философии государства и в философии искусства, к которому Станкевич чувствовал всегда сильное тяготение. Всюду только заострена и подчеркнута сильнее, чем у Гегеля, идея единства, то, что можно было назвать моментом монистического спиритуализма у Гегеля. Через Станкевича перешла от Гегеля к такому крупному ученому, как Борис Николаевич Чичерин[584], высокая, даже высочайшая оценка государства. История есть «государство в движении, в развитии» (цит. там же у Чижевского, с. 81). Мало того, «государство есть полнота, целость, Totalität, разумная действительность». Это есть уже абсолютизация государства и, если угодно, обожествление.

Также в духе Гегеля развивает Станкевич очень характерную мысль, что искусство и другие деятельности, в которых проявляет себя «абсолютный дух», должны рассматриваться как сознание государства. Станкевич признается: «Я теперь более и более убеждаюсь в том, что утверждает Гегель: что сфера государства есть одно спасение от субъективных Launen (капризов), что здесь человек находит себе Halt — опору» (цит. у Чижевского, там же, с. 81). Однако, по мнению Станкевича, в государстве «момент натуральности» должен быть снят самосознанием и, следовательно, исчезнуть. Цель человеческого пути — наука, которая у Станкевича, так же как у Гегеля, занимает высшую ступень самосознания абсолюта. Но и, подобно государству, этот «момент науки» должен быть снят ради некоторой высшей ступени, которую Станкевич не называет: «В ходе науки ум постепенно обособляется от чувственной коры. Он прозревает. Отдельные мертвые очертания постепенно сдвигаются с мест своих, чтобы исчезнуть в общем веселом хороводе жизни. Туман редеет, ночные призраки бегут — и вдругполный свет любвиизливается на создание и довершает дело преображения. Вот жизнь, говорит философ, понятая умом, которая сначала являлась нашему глазу в грубой непосредственности. Хорошо. Не заботься же более об этих призраках, которые прогнало солнце. Это не истина, не абсолютное — и твой труд был только ход к абсолютному. Теперь в нем забудь прошедшее. Разверни нам новую жизнь. Под лучами этого солнца построй нам мир, проникнутый этой любовью! Но здесь кончаетсянаука. Да. Философия есть ход к абсолютному. Результат ее естьжизнь идеив самой себе. Наука кончилась. Далее нельзя строить науки, и начинается постройка жизни» (цит. у Чижевского, там же, с. 81). <В> это<м> отрыв<ке> наброска, сделанн<ого> в последние месяцы своей жизни, Станкевич, по мнению профессора Д. И. Чижевского, говорит о Царстве Божием, не называя его. Конечно, при желании этот исполненный пророческим пафосом фрагмент можно принять за возвещение Царства Божия, пришедшего после того, как наука и философия выполнят свое назначение и исчерпают себя. Но это может быть также и реализованная утопия «Царства Божия» на земле, т. е. совсем не Царство Божие, но царство человекобога в какой-либо из его коллективистических форм. Здесь сказалось коренная двусмысленность как самого гегельянства, особенно в его русской форме, так и самого идеала Станкевича. Этим и объясняется, почему от него пошли такие различные лица и течения. Произошло то же, что и с дифференциацией гегельянской школы в Германии, во всяком случае, можно и должно говорить о полной аналогии судеб русского гегельянства с гегельянством немецким. Однако стать утопистом Станкевичу помешал дар иронии, этот сугубо философский дар, пошедший от Сократа и делающий философию, поскольку она есть подлинная философия, недоступной для снижения и вульгаризации, особенно социально-политической.

Кружок Станкевича, куда входилвесьцвет русской интеллигенции того времени и где господствовал Гегель, — не был единственным. Сюда относятся: кружок, собирающийся около Герцена и Огарева[585], кружок Аполлона Григорьева и Немчинова[586], куда входили такие величины, как гениальный поэт А. А. Фет (впоследствии шопенгауэрианец, как и его друг гр. Л. Н. Толстой), поэт Полонский, философ и психолог К. Д. Кавелин, русский историк С. М. Соловьев (отец знаменитого философа Владимира Соловьева), славянофил И.<С>. Аксаков, известный славянофил Калайдович[587]и др. В этом кружке интересовались не только Гегелем, на мысль его участников позже стали влиять вновь возникший интерес к Шеллингу, Карлейль[588], Эмерсон[589], Ренан[590]. К кружку впоследствии примкнул и великий русский драматург А. Н. Островский, читавший там свои произведения. В кружке культивировались и музыкальные интересы, и вообще интересы искусства, он был своего рода вольной ассоциацией поэтов, писателей и мыслителей, где вырабатывались литературные и художественные вкусы, независимые от диктатуры Белинского и последующих шестидесятников, это было своего рода братство свободных художников слова, о котором А. А. Фет писал, обращаясь все к тем же нетерпимым и деспотическим эпигонам кружка Станкевича и шестидесятникам:

и еще:

Собственно, друг Аполлона Григорьева рано умерший студент Н. А. Немчинов образовал как-то второй кружок, позже возникший тоже вокруг Аполлона Григорьева и напитанный его духом. Этот-то «вторичный» кружок и культивировал, гл<авным> обр<азом>, литературные интересы и образовывал некоторое время редакцию славянофильского органа «Москвитянин». В общем, в этом кружке не только господствовало правоверное гегельянство, но там не знали и, по-видимому, знать не хотели о расколе между гегельянцами в Германии и о таком явлении «левого» гегельянства, как Людвиг Фейербах. Были гегелевские кружки в Петербурге, в Твери, в Казани, в Киеве, в Харькове и в Нежине, знаменитом своим лицеем и впоследствии историко-филологическим институтом, где культивировалась классическая филология. В Твери гегелевский кружок был образован в 1836 г. братьями известного Михаила Александровича Бакунина — Павлом, Александром, Алексеем, Ильей. О характере занятий кружка в Казани, собиравшегося под эгидой библиотекаря университетской библиотеки Н. И. Второва, осталось свидетельство К. Александрова-Дольника, разысканное проф<ессором> Д. Чижевским. Вот что говорит этот источник: «.работали за полночь, читая Шиллера, Гете и других поэтов, переводя Гердера. или изучая Канта и Гегеля. Изучение последнего мы начали с феноменологии. Целые ночи просиживали мы иногда над одной страницей.» (Чижевский, цит. соч., с. 54). Второй кружок в Казани при славном университете этого города, стяжавшем себе мировую славу именами математика Н. И. Лобачевского и химика М. А. Бутлерова, был чисто профессорским, и там работали философ и историк Н. А. Иванов[593]и известный математик Котельников[594]и др. Впрочем, в этот кружок пускались и студенты. К кружку при Харьковском университете, где философия сильно пострадала вследствие удаления проф<ессора> Шада[595], принадлежал украинский поэт К. Росковшенко[596], известный филолог И. И. Срезневский[597]и ряд других лиц — преимущественно из готовившихся к профессуре молодых людей. В Киеве, где в интеллектуальной жизни играло большую роль знаменитое украинское Кирилло-Мефодиевское братство[598], — последнее было скорее шеллингианским, и гегельянцами были профессора Неволин[599]и Костырь[600]. Все время надо иметь в виду, что речь идет о кружках.

Благодаря школе мысли, приобретенной в философских кружках, можно говорить о возникновении философской элиты, подобно тому как значительно раньше возникла элита литературная, теперь вступившая в общение с элитой философской, почему можно говорить о возникновении философских салонов наподобие салонов литературных. Душа таких салонов — литературная критика, разговоры, обмен мнениями — все это на достаточно высоком и утонченном интеллектуальном уровне и при господстве общей атмосферы взаимоуважения и взаимопризнания — хотя бы мнения и диаметрально расходились. В России, столь наклонной к нетерпимости и исключительности, к взаимоненавистничеству и взаимоистреблению, сама возможность существования такого рода явления интеллектуально-духовной культуры, как салоны — литературные и философские, — представляется вещью совершенно невероятной. Однако литературные салоны в России существуют со второй половины XVIII в. и просуществуют в первой половине XIX века, а философские возникают и достигают относительной высоты именно в сороковые годы XIX в., именно под воздействием высокодуховной атмосферы, созданной гегельянством. Долго, конечно, эти новоявленные, скороспелые салоны существовать не могли. Возникшая волна революционного вандализма, и особенно шестидесятничества, парализовала надолго и философскую, и литературную утонченность искусства общежития, заменив и то и другое партийным бандитизмом и массовым появлением партийного дикаря-вырожденца, набросившегося на все, в чем он видел малейший признак дарования и культуры: то и другое переходит под влиянием этого прочно установившегося красного террора на положение нелегального существования внутренней эмиграции и литературно-философскогоизгоя, <если> употребить удачное выражение В. В. Розанова.

Душой литературных салонов в первой трети XIX в. были Пушкин, Грибоедов и будущие декабристы — элита революционного дворянства, органическая, культурная и утонченная. Философский момент в этих салонах был представлен слабо, гл<авным> обр<азом> Шеллингом. Совсем другое дело — сороковые годы, философская культура быстро выросла под воздействием Гегеля. Салоны собирались у Елагиных, у Чаадаева, у Свербеевых, у Павловых — знаменитостью стала и приобрела себя бессмертие Каролина Павлова[601], женщина совершенно исключительной духовной культуры. В этих салонах спорят цвет западничества и славянофильства и вырабатывается, выковывается окончательный тип русской национальной философии в его основном диалектическом противопоставлении и заострении западничества и славянофильства. Но философский закал те и другие получили в школе гегельянства и в непрерывных спорах и диалектических схватках в кружках и салонах. Тогда же выработался окончательно и русский философский язык.

Сейчас же после смерти Станкевича и занятия осиротелого места руководителя московского гегельянского кружка Михаилом Александровичем Бакуниным все резко меняется и в святилище чистой мысли врывается не только базарная суета, но и разъяренные вопли остервенелой революционной улицы, а сам кружок превращается в арену из кипящих страстей, в революционное подполье, а там вовсе дифференцируется и раскалывается по признаку философской метафизической мысли и революционного «дела», причем люди этого «дела» постепенно превращаются в ярых врагов всякой философии — в том числе и вскормившей их философии Гегеля. Любопытно, что и противники революционеров нередко заражаются от своих врагов тем же пороком философского метафизического обскурантизма, что мы видим на примере М. Н. Каткова[602]. Наследниками духа Станкевича становятся совершенно другие люди, и гораздо позже происходит философский Ренессанс. Теперь мы проследим состав и судьбы кружка Станкевича.

Михаил Александрович Бакунин (1814-1876) известен на Западе не как философ-гегельянец с очень интересной духовной судьбой, но как темпераментный интернациональный боец-анархист, противник Маркса, отец современного анархизма и первого Интернационала. Отпрыск древнего дворянского рода, блестящий офицер, он все бросает ради философии и выработки миросозерцания, когда в июне во время лагерного сбора перед Красным Селом он стал внимательно читать произведения шеллингианца Веневитинова, человека, у которого много черт в личной судьбе и духовном складе, сближающих его со Станкевичем. Посвящение Бакунина в таинство философии совершает как бы заочно «Станкевич шеллингианства» — Веневитинов, ученик Велланского. Под руководством доктора Краснопольского Бакунин знакомится с произведениями Окена[603], Велланского, Галича и «других писателей немецкой школы». Тогда Бакунин воспринял в шелленгианстве главным образом то, что он именует «вечным стремлением части к целому» и что выражает себя в «любви к людям, к человечеству и в стремлении к целому, к совершенствованию» (цит. у Чижевского, там же, с. 87). Тогда же Бакунин почувствовал, что его судьба особенная, говорит о себе характерные слова, определяющие не только его миросозерцание, но и жизнь, и деятельность в их неразрывном единстве, словом, то, что он тогда именует на языке Шеллинга «идеей жизни»: «рука Божия начертала в моем сердце эти священные слова, обнимающие все мое существование: он не будет жить для себя» (цит. там же, с. 87-88). И еще: «Быть в состоянии пожертвовать всем для этой священной цели — вот мое единственное честолюбие» (там же, с. 88).

Этим, в сущности, как бы предизображена вся биография Бакунина, которая будет неистовым, всепожирающим служением миросозерцательной идее, особенно тогда, когда она, пройдя этап левого гегельянства, вся без остатка растворится в идее политически-социальной борьбы и всепоглощающей устремленности к разрушению, что объединит его с самой страшной фигурой русской революции — с Нечаевым, совместно с которым он и напишет тоже самый страшный революционный документ — знаменитый «Катехизис революционера». Следует заметить, что наряду с Гегелем Бакунин испытывает огромное влияние Фихте, самого революционного из великой философской тройки. Отныне, особенно после знакомства со Станкевичем (кажется, весной 1835 г.), скитальчество становится второй природой Бакунина. Он выходит в отставку и, переселившись в Москву, живя грошовыми уроками, питается, так сказать, исключительно идеями. До самого конца своей жизни он не будет иметь ни занятий определенных, ни определенного положения. Кажется, он первый станет в это время профессионалом международной анархореволюции и международного атеизма, пройдя предварительно длинный ряд неуклонно ведущих его к этому промежуточных стадий от философии германского идеализма (в ней тоже поступенно и постепенно — от Шеллинга через Канта к Фихте, от Фихте к Гегелю, а в гегельянстве — от правого к левому и к полному выходу из него), <затем> вообще к нигилистическому разрыву со всякой философией и культурой, с вычеркиванием всей феноменологии духа как историософского процесса, со стремлением сделать из души человека и человечества <tabula rasa>, пустое место, в котором все ценности культуры были бы с корнем выжжены анархической революцией. Не подлежит никакому сомнению, что первый основной толчок к начальной и философской стадии этого всеобщего революционизирования миросозерцания, к теоретико-практическому культу «восставшего или революционного человека» у Бакунина надо искать в философии Фихте, этого апологета и философа Французской революции (впрочем, культ этот вместе с культом революционного цезаризма наблюдается не в меньшей степени и у Гегеля). Но в то же время, как для Фихте и для Гегеля революция — диалектический, хотя и очень важный этап, для Бакунина очень характерен этот упор на перманентную революционность, стремление стабилизировать стадию отрицания в диалектической цепи — откуда финальная необходимость в конце концов порвать и с диалектикой, и с философией вообще. В «Бесах» Достоевского, как это мы увидим ниже, эту стадию, к которой финально пришел Бакунин, можно назвать стадией обезбоженного, «Федьки каторжного», культом «Мертвого дома» — применяя терминологию другого произведения Достоевского. Однако обезбоженный и материалистически распропагандированный Федька Каторжный — это та его стадия, когда он образует с Петром Степановичем Верховенским двуединство, которого нет у Достоевского, но до которого в теории и практике революции дошел Бакунин и дальше чего он уже не мог пойти за невозможностью вообще двигаться в этом направлении. Отсюда своеобразное двуединство Бакунина с Нечаевым в его «Катехизисе революционера». Чрезвычайно важно отметить, что в противоположность Нечаеву и Ткачеву, людям без размышления и совершенно «готовым» раз навсегда, людям, не знавшим внутренней драмы и философски совершенно неинтересным, — идеологическая биография Бакунина полна самого жгучего интереса, ибо она есть биография вполне и до конца философская и биография одного из самых рафинированных и культурных людей XIX века вообще и означает разрыв с культурой и философией изнутри культуры и философии. В этом колоссальное различие и непроходимая пропасть между Бакуниным и шестидесятниками с воинствующей пошлостью безбожно-материалистического мещанства и глубоко буржуазным (особенно у Писарева и Чернышевского) духом. Бакунин очень страшен, но в нем нет ни признака пошлости, он жжет и замораживает одновременно, он как зарево грандиозного пожара и сверкает как северное сияние, в то время как шестидесятники совсем не страшны, они только гадки, серы, пошлы и, прежде всего, невыразимо скучны и бездарны — какая-то сыпно-тифозная вошь. Бакунин сжигает культуру, шестидесятники ее сгнаивают...

Чтобы понять внутреннюю, философскую биографию Бакунина, надо принять во внимание одну черту в начальной стадии этой биографии, глубоко роднящую его с Достоевским, — это трепетный культ страдания. В письмах его к сестре от 28 февраля 1836 г. мы читаем:

«Для меня настало поприще деятельности; душа моя. проснулась, заволновалась, все струны издали звуки... Человек, который не страдал, не жил, одно только страдание может привести к сознанию жизни, и если счастье есть полное сознание жизни, то страдание есть тоже необходимое условие счастья» (цит. у Чижевского, там же, с. 88). Эта краткая и выразительнейшая «философия страдания» связана с тем, что, по мнению Бакунина, страдание есть необходимый этап на пути к сознанию, что «вне духовного мира нет истинной жизни», что «душа должна быть собственной целью, что она не должна иметь другой цели» (там же). Под влиянием Фихте он приходит к заключению, что «любить, действовать под влиянием какой-либо мысли, согретой чувством, — вот задача жизни». Этим предметом, по мысли Бакунина, может быть только Бог: «предмет истинной любви», «цель жизни — Бог» (там же, с. 88). Но уже в этот период Бакунин проводит резкую границу между Богом, как он раскрыт в предании и в откровении, и Богом в его собственном, Бакунина, понимании. Впоследствии к Богу, раскрытому в предании, и вообще к самой идеи Бога Бакунин обнаружит непримиримую и самую радикальную ненависть, он войдет в историю западно-русского безбожия как одна из его самых ярких и живописных фигур. Но уже к 1836 г. в только что цитированной переписке он говорит: «Мой Бог выше вашего». Это типично революционно-сектантскаяпсихология. Он и определяет свою ближайшую задачу как борьбу за «своего Бога». Вместе с борьбой «за своего Бога» идет уже тогда у Бакунина рука об руку борьба против «обязанностей», против «условностей», против «усложненностей», против «условий», выкованных унижением человека, и против «относительных идей... ограничивающих волю» (там же, с. 88-89). При этом разумеется воля человека. Это уже революция, но революция не путем утверждения, но разрушения ценностей внутренней культуры личности и ее творческого порыва. Это порыв, связанный с увлечением романтической немецкой литературой и поэзией, которая в ту пору вообще вдохновила русских романтиков, а также Достоевского. В особенности Бакунин увлекался Шиллером, Жан Полем Рихтером[604], Гофманом, Беттиной фон Арним — которых он впоследствии всех нигилистически отвергнет. Уже в этот период он придерживался так называемого субъективного метода в определении и нахождении истины, того самого субъективного метода, который станет господствующим впоследствии у народников, в частности у Н. К. Михайловского, с их несомненной анархической настроенностью. В описываемый период поражает у Бакунина его психология типичного русского религиозного сектанта. Он пишет: «Существует одна только истина: это та, которую я понимаю, которую я так живо чувствую, а эта истина ревнива, она хочет царить одна, безраздельно» (цит. у Чижевского, там же, с. 89). Отсюда жестокая, всегда свойственная сектантам и партиям нетерпимость, в пределе дух «великого инквизитора». «Нужно разбить все ложное без жалости и без изъятий для торжества истины» (цит. там же). Как и подобает человеку сектантски субъективистической складки, Бакунин исполнен чувством собственной непогрешимости, он по самочувствию «райский человек», выражаясь в терминах В. В. Розанова[605], вполне совпадающий с признаниями самого Бакунина: «Я чувствую в себе Бога. Я ощущаю рай в душе» (там же). Он носится в этот свой фихтеанский период с идеей религиозно-нравственной общины и действует очень сильно на окружающих — в том числе и на Белинского, который вообще как натура слабая и женственно-истерическая всегда был медиумом каких-либо влияний — очень редко хороших.

Скоро для Бакунина наступает период депрессии, вместо рая в его душе водворяется, по его признанию, «ад». Но вот начинается гегельянский период его духовной биографии, с ним возвращается его энтузиазм и с еще большей силой — что отмечено <в письмах> 1837 г. На этот раз с некоей диалектической закономерностью Бакунин ищет спасения и счастья на путях совершенного убийства своего «я» и его полного растворения в «абсолюте»: «Я не должен ничего искать для себя... я должен совершенно растворить свою личность в абсолютном» (письмо от 10 янв<аря> 1837 г.). Но предыдущее влияние Фихте было так сильно, что здесь «Наставление к блаженной жизни»[606]просвечивает сквозь формулы Гегеля. И в этот период, как <и в> период предыдущий, очень сильны мистические тона. И сочетания мистики с гегельянством, вернее, гегельянские идеи в мистической оболочке дают у Бакунина очень интересные формулы, в которых порой даже слышатся отзвуки святоотеческой мистической аскетики: речь идет у Бакунина в этот период даже об «обожествлении», т. е. об «обожении» (<θεοσις>). Это достигается, по мнению Бакунина, полным отождествлением воли человеческой с волей Божией, ибо только в Боге дана свобода. «И это единение людей в Боге во всех этих разнообразных формах — вот что составляет божественный внешний мир, святую общину, святую церковь, в которой человек должен жить, чтобы быть человеком» (письмо от 2 февр<аля> 1837 г.). Но здесь диалектика создания нового мира необходимо требует разрушения старого: «Гармония должна быть разрушена соприкосновением с миром, ибо, как говорит Гегель, гармония, выносимая из дому, не есть еще истинная гармония. Она должна подвергнуться противоречиям бурь, пережить страшную борьбу, дать разрушиться, заставить человека страдать и принудить его восстановлять ее при помощи мысли» (там же, цит. у Чижевского, с. 90). Здесь не мешает заметить, что для Бакунина как для человека в высшей степени доступного действию чар искусства эта именно сторона мировой драмы символизировалась в «Девятой симфонии» Бетховена, которую ему в этом смысле растолковал Рихард Вагнер[607], в свою очередь политически распропагандированный Бакуниным. Это случилось, впрочем, значительно позже, в знаменитом 1848 г. в Дрездене, когда из Бакунина уже выработался классический международный революционер. Теперь же еще Бакунин все же думает не столько о разрушении, сколько о созидании, и разрушение для него еще лишь средство, т<ак> ск<азать>, «опростания места»: «Человек становится действительно человеком, он заново строит храм, более прекрасный и более возвышенный, божественный, чем разрушенный бурями. Отныне этот храм абсолютной любви не будет бояться бурь, ибо он прошел все ступени своего развития. Инстинктивная гармония, гармония чувства, восстанавливается в гармонии мысли» (цит. у Чижевского, там же, с. 90).

Кажется, только один Бакунин сообщил явственно ощутимое направление апокалиптики и эсхатологического финализма завершительному моменту философии Гегеля и до конца оправдал идею позднего Кронера, уловившего эсхатологический момент в философии немецкого послекантовского идеализма, но не смогшего толком выявить и убедительно показать его. Это сделал задолго до Кронера Бакунин. Вместе с тем Бакунин и только он показал, в чем может и должна состоятьэсхатология, вытекающая имманентно из философии, и почему додуманный до конца философский опыт неминуемо приводит к эсхатологическим и одновременно утопическим выводам, т. е. к мнимой парусии, парусии без бога, т. е. к безбожной парусии. Бакунин единственный из мыслителей Нового времени показал утопичность философии по существу, и притом утопичность всякой философии, не только философии материалистической. Вместе с тем он — единственный русский интеллигент, у которого действительно по-настоящему выявлена эта эсхатологическая струя и этот «апокалипсис философов», в период нематериалистический и не революционный в общепринятом значении этого слова. Далее, как мы увидим, с переходом к действительной анархической революции и к воинствующему безбожию этот апокалиптический момент утопии будет заострен и доведен до предела.Доведя до полного выявления момент безбожной эсхатологии и безбожной парусии у Гегеля как у философа абсолютизированной науки и логически имманентного сверхпозитивизма, Бакунин показал, что природа науки и мысли, природа знания по самому существу своему эсхатологична, апокалиптична и в то же самое время в силу имманентности своего эсхатологизма утопична и, следовательно, неминуемо должна привести к идее безбожной парусии или парусии имманентного «Бога» и имманентного «Мессии». Как закрепляя свою идею философской эсхатологии печатью вечности, Бакунин утверждает, что достигнутая гармония «есть в вечности непоколебимый залог вечного блаженства». Это и есть сообщение «Наставлению к блаженной жизни» Фихте гегельянского слога и гегельянского подхода и диалектического гегельянского существа. Это было связано с занятиями Гегелем, начавшимися в начале 1837 г. Но еще в одном из писем от апреля 1836 г. Бакунин упоминает Гегеля вместе с Кантом, Фихте, Шеллингом — и высказывает типично «кронеровскую мысль» до Кронера о том, что идеализм немецкий в лице указанных мыслителей, и особенно Гегеля, «подготовляют явление Бога через мысль» (Чижевский, там же, с. 90). Еще замечательное признание в письме от февраля 1837 г., что «Гегель дает мне совершенно новую жизнь» (цит. там же,Чижевский, с. 91). Теория, самым сильным и характерным представителем <которой> надо именно считать Гегеля, вызывает у Бакунина новый подъем духа и приводит его <к> дальнейшему утверждению построенной на ней и идущей от Фихте своеобразной мистики блаженства без Бога, мистики имманентной, посюсторонней. В связи с этим — очень характерный интеллектуальный оптимизм, идущий еще со времен Сократа и струя которого заметна и в христианстве — именно, что зло есть лить отрицательное понятие — ограничение, недопонимание. Все это связано с последовательно проводимым спиритуалистическим монизмом, очень характерным для «тройки», и особенно для Гегеля. Отрицание свободы, очень характерное для Гегеля, есть тоже, по Бакунину, источник блаженства, освобождая человека в качестве «святой необходимости» от власти случая, делающего человека рабом. С этим связано и всеобщее одушевление: нет ничего мертвого, ибо все действительно разумно и проникнуто духом. Здесь, несомненно, философия Гегеля для Бакунина (так же как и для самого автора) вполне заменяет религию, становясь на ее место, — она обладает силой очистительной и благодатной, силой обожающей и воссоединяющей распавшееся единство человека с Богом. Очень характерно, что на такой ступени понимания теоретической, чистой и философской мысли она противополагается «рассуждальчеству», т. е. «просветительству»: мистика чистой мысли изгоняет «просветительскую философию»: «Мыслите, но не рассуждайте; мысль питает, просветляет душу; рассуждения убивают ее». То, что для Бакунина является истинной мыслью, т. е. мысль, показывающая необходимость и разносторонность всего сущего, — такая мысль примиряет с миром и «возносит вас на крыльях своих в царство бессмертного, вечного блаженства» (письмо от 18 февр<аля> 1838 г.). В этом смысле можно говорить, по Бакунину, что в борьбе живущих в человеке двух основных противоположностей — откровения и рассудка — мысль занимает положение примирительницы и посредницы, она «вырывает ум наш из конечного определения рассудка и преображает его в разум, для которого нет противоречий и для которого все благо и прекрасно» (там же). На почве этой религии философствующего разума и из почвы этого оптимизма у Бакунина происходят столкновения с членами кружка, с Белинским, его не понявшим, с братьями, с сестрами и вообще с окружающими, на которых он стремится давить силой авторитета и которые для него являются «не субъектами, а объектами», — по выражению Т. Н. Грановского. Теперь мечта Бакунина — поездка в Берлин, являющаяся для него «вопросом жизни и смерти», ибо от Берлина Бакунин «ожидает перерождения, крещения от воды и духа» (об этом он пишет за границу Станкевичу в письмах от 13 мая 1839 г. и от 11 февр<аля> 1840 г.). Читает в это время Бакунин массу <книг>, знания его нарастают как снежный ком, ибо память у него огромная и он, так же как и славянофил А. С. Хомяков, отлично помнит прочитанное, всегда готов к услугам. Особенно, конечно, изучает Бакунин Гегеля. <Среди прочитанных им книг:> «Догматика и история лютеранства» правого гегельянца Мархайнеке[608], история Церкви Неандера[609], история иудейства и раннего христианства Сальвадора[610], мистики Нового времени, уже известные нам по истории русского мистического масонства, Сен-Мартен[611], очень популярный в России Эккартсгаузен[612], кажется, сочинения Давида Штраусса[613], исторические сочинения Геерена[614], Роттека[615], Лудена[616], Раумера[617], Лео[618], Гизо[619]; из философов продолжается изучение классиков — Локка, Гельвеция, Фихте, Канта, Шеллинга, Гердера, правых гегельянцев — Розенкранца[620], Гешеля[621], Шаллера[622], Хинрикса[623], Ротшера[624], романтических философов — Окена, Крейцера[625], Франца фон Баадера[626], даже второстепенных философских писателей — Круга[627]и Кизеветтера[628]; историю философии Рейнгольда[629], Эрдмана[630], Михелета[631]; не был забыт греческий язык, без которого не может быть серьезных занятий философией... Наконец, благодаря материальной помощи Герцена и Огарева в 1840 г., порвав с кружком уже умершего Станкевича, место которого он занял, Бакунин уезжает за границу, совершая тем самым акт своеобразного путешествия в «святую» и «обетованную» землю, какой являлась очень долго, до 1917 г. Зап<адная> Европа для русских, особенно для русских интеллектуалов — равно западников и славянофилов; лишь революция прекратила эти «паломничества», и притом по двум причинам: вследствие истребления подлинной элиты и по той причине, что интернациональный марксизм превратил бывшую Россию в «Запад» в большей степени, чем сам «Запад», так что люди Запада стали ездить теперь на восток, мгновенно одним фактом марксистской революции и убиением государя из отсталой «варварской» Московии <Россия> скоро превратилась в «авангард мирового прогресса». Но во времена Бакунина было еще обратное положение вещей, и «комплекс ничтожества», созданный Петром Великим и доведенный до апогея русскими западниками во главе с Чаадаевым и Владимиром Печериным, этот комплекс ничтожества действовал в полной мере и посылал на Запад целые толпы паломников самого разнообразного духовного склада и самой разнообразной духовной культуры — от высочайших степеней, как это мы видим у Станкевича и Бакунина, до полного отсутствия, как это мы видим у Добролюбова и Чернышевского и «шестидесятников». За границей с Бакуниным медленно, но неуклонно совершается своеобразный переворот, отчасти аналогичный с переворотом, который произошел с Герценом: по мере роста революционно-нигилистических, воинствующе безбожных и материалистических установок происходит оттолкновение от Запада как от умеренного и аккуратного прибежища буржуазно-мещанской устойчивости и не только этих свойств, но вообще как от прибежища охраняющей культуру инстанции, мешающей немедленному разгулу максимализма, как инстанции правопорядка и свободы, к которой русские интеллигенты стали мало-помалу испытывать полное оттолкновение, считая ее несовместимой с принципом интегрального социализма. На этой почве у таких крайних западников, как Герцен и Бакунин, происходит нарождение своеобразных «славянофильских» терзаний, мало или ничего общего не имеющих с настоящим славянофильством, но скорее приближающихся к революционно-анархическому и максималистическому народничеству типа Нечаева, с которым Бакунин в конце концов и сблизился до полного почти тождества, несмотря на то, что по культуре они представляют противоположности. Но дальнейший отрезок духовной биографии Бакунина представляет историю его культурной смерти и даже, если угодно, «смерти вообще»... Помимо эпистолярных данных — так же как и у Станкевича, самых интересных — период гегелевский у Бакунина ознаменован переводом «Назначения ученого» Фихте, переводом «Гимназических речей» Гегеля, снабженного очень значительным по содержанию и очень оригинальным предисловием, и статьей «О философии». Напечатанное в «Московском наблюдателе» «Введение» к «Гимназическим речам» Гегеля в 1838 г. характерно тем, что у него принятие философии Гегеля означало принятие и не только осмысление действительности, но еще и «примирение» с ней, так сказать, своеобразное, философское «фактопоклонство». Знаменитые слова Гегеля в его «Философии права» — «все действительное разумно» — укладываются Бакуниным в основание его находящегося в это время в апогее интеллектуального оптимизма. Собственно, оптимистической установке <Бакунин> не изменит, он только заменит философское примирение с «действительностью» нефилософским и даже антифилософским отрицанием, в то же время на базисе которого оптимизм приобретет уже крайне вульгарный и в то же время крайне зловещий оттенок. В своем воинственном оттолкновении от пессимизма идет у него такое же воинственное оттолкновение от просветительства и его носителя — XVIII в. — совершенно в гегелевском духе, с очень важным и интересным вариантом в аргументировке: ученик не подражает здесь учителю, но продолжает его. По мнению Бакунина, XVIII век есть «век падения человека в области мысли». В эту эпоху человек «потерял созерцание бесконечного и, погруженный в конечное созерцание конечного мира, не нашел и не мог найти другой опоры для своего мышления, кроме своего “я”, отвлеченного, призрачного, когда оно находится во вражде с действительностью» (цит. у Чижевского, там же, с. 95). Жизнь подобного рода отрицателя действительности, по мнению Бакунина того периода, вообще — не настоящая жизнь, но «цепь беспрестанных мучений, беспрестанных разочарований», «борьба без выхода и конца», это — «внутреннее распадение» и «внутренняя разорванность», которая является необходимым следствием «отвлеченности и призрачности конечного рассудка, для которого нет ничего конкретного и который превращает всякую жизнь в смерть» (цит. там же). С этой точки зрения он относится отрицательно к Шиллеру, к Якоби и, разумеется, к Франции новой эпохи, к ее классицизму, к ее романтизму, к новым политическим течениями, включая и сенсимонизм. А так как новые французы не хотят знать христианства, а «истинные бесконечные средства лежат в религии, в святом откровении Божием — в христианстве», то поэтому вся жизнь новой Франции «есть не что иное, как сознание своей пустоты и мучительное стремление наполнить ее чем бы то ни было». Но эти средства «призрачны и бесплодны» (там же). Приблизительно ту же аргументировку применяет Бакунин и к байронизму, и к самому Байрону, в котором он видит единственный возможный выход — «стоицизм, окаменение и насильственное равнодушие пустого “я”» (цит. там же, с. 96). Все это — критика современных Бакунину течений, игравших очень значительную роль в истории русской культуры. Бакунин не ограничивается критикой, т. е. отрицательным моментом, но дает примеры великого, гениального утверждения действительности и примирения с нею: в философии — это Гегель, в поэзии — Пушкин и Гете. Одной из главных заслуг Пушкина является преодоление байронизма. Это показывает, что «Пушкин не мог долго оставаться в этой призрачности» и что «его гениальная субстанция вырвала его из этой бесконечной пустоты духа и насильно привела его к примирению с действительностью» (цит. там же, у Чижевского, с. 96). По мнению Бакунина этого периода, вообще счастье заключается «не в призраке, не в отвлеченном сне, а в живой действительности. Восставать против действительности и убивать в себе всякий живой источник жизни — одно и то же» (там же). Бакунин считает задачей эпохи примирение с действительностью во всех отношениях и во всех сферах жизни (цит. там же).

Обращаясь к новому поколению, Бакунин призывает его «сродниться наконец с нашей прекрасной русской действительностью и... оставить все пустые претензии на гениальность, ощутить наконец в себе законную потребность быть действительными русскими людьми» (цит. у Чижевского, там же, с. 96). Это утверждение, этот вместе с тем императивный призыв, написанный в духе и стиле манифеста, чрезвычайно характерном для властной, не терпящей возражения личности Бакунина, есть апогей «прикладного» гегельянства и вместе с тем лучший аргумент против распространенных утверждений по поводу безжизненной теоретичности и «абстрактности» Гегеля, на деле самого конкретного и самого жизненного, наиболее погруженного в историческую действительность мыслителя. В дальнейшем Бакунин, совершенно расставшись, совершенно порвав с Гегелем, совершенно поправ философскую и всякую иную культуру в образе «конкретной действительности», на этот раз представшую перед ним в образе, противоположном первому, — в области непримиримой борьбы с конкретной действительностью, в облике революционно-анархического максимализма — тем самым и в силу закона диалектики оставался тем более гегельянцем, чем более и яростнее он отрицал и философию, и Гегеля во имя конкретности ведомой им борьбы с конкретной действительностью. Змея диалектики, угрызающая свой собственный хвост, ярость и ад от безвыходности и дурной бесконечности именно в Бакунине тогда-то и нашли свое наиболее полное воплощение... Как-то раз Герцен выразился, что, «раз попав к немцам, из них очень трудно выйти», — это в особенной степени подтверждается на примере философии Гегеля, нашедшей именно в лице Бакунина свое новое темпераментное воплощение тогда, когда он стал ее отрицателем. Это же надлежит сказать и по поводу философии вообще.

Утвердив на основании Гегеля «прекрасную русскую действительность», Бакунин закончил периодутверждения, первую половину своей биографии, рядом чисто философских статей о философии, из которых напечатанными оказались только две, и вторая значительно позже. О судьбе прочих статей у нас нет сведений. Первая из указанных статей озаглавлена «О философии» и появилась в «Отечественных записках» в 1840 г. Эта статья хочет быть правоверным как бы «Введением» в философию Гегеля. Особенно основательной и жестокой критике подвергнут эмпиризм, как не могущий дать всеобщего и необходимого знания, — знания с точки зрения идеальной науки, понятие которой выковал Гегель. Абсолютное знание может быть только умозрительным, «спекулятивным». Эмпирическое же знание подвержено случайности, оно имеет частный, а не всеобще обязательный характер. Только чистая мысль может гарантировать направленность на высшее единство частого, только она дает живое и всеобщее знание, цель которого —абсолютная истина. Но такое всеобщее знание всегда было предметом философии, ибо и «мысль по существу своему есть всеобщее» (цит. у Чижевского, там же, с. 97). Доэмпирическая философия искала отвлеченной всеобщей истины, эмпиризм пробудил интерес к частному и многообразному — в этом его заслуга; однако подлинная истина — «конкретная и целостная». Эта подлинная истина есть «неразрывное и разумное единство всеобщего и особенного, бесконечного и конечного, единого и многообразного», единство «отвлеченного конечного и неотвлеченного бесконечного». Философия поэтому и есть знание именно такой истины, знание о «единой, необходимой, всеобщей бесконечной истине, осуществляющейся в многоразличии и в конечности действительного мира» (цит. там же). Отсюда единство субъективного и объективного моментов истины как объекта философии, то, что «понять предмет — значит найти в нем самого себя, определение своего духа» (там же, с. 98). Здесь Бакунин высказывает замечательную мысль, показывающую, что задолго до истинного по существу, но совершено негодного по форме «субъективизма» народников, и в частности Н. К. Михайловского, и новейшего экзистенциализма то и другое было предвосхищено в точных и чеканных формулах школы Гегеля, к числу самых талантливых и острых представителей <которой> относится Бакунин. «Если бы “закон, найденный мной в действительности”, был только объективен, “тогда бы остался он недоступным для моего разумения”» (цит. там же, с. 98). Однако философия не может быть ни субъективной, ни объективной, она должна возвышаться над обеими категориями, она должна быть априорным познанием, системой «чистых мыслей», «необходимо развивающихся из единой и всеобщей мысли». Эти «чистые мысли» — «необходимо развивающиеся» — имеют «свое необходимое развитие независимо от опыта» (там же, с. 98). Самым важным здесь является то, что такое познание, по мнению Бакунина и в полном согласии со стилем Гегеля, «в состоянии объяснить тайну реализации», в состоянии показать, как единичное и особенное происходит из всеобщего.

Вторая статья, где поставлена и решена проблема о возможности и пользе философии, менее оригинальна и слишком дублирует Гегеля, показывая, однако, совершенно исключительное, тотальнейшее знакомство с его подлинниками, которое во второй раз в русской философии встретится в такой же и, пожалуй, в еще больше степени у проф<ессора> Б. Н. Чичерина, совершеннейшего гиганта гегелеведения, и в наше время у проф<ессора> И. А. Ильина. Заметим, кстати, что обоих этих мастеров русского и мирового гегелеведения объединяет с их политическим и миросозерцательным антиподом Бакуниным переживание «конкретности»Гегелевой мысли, ее реально-онтологической насыщенности и, вопреки тому, что принято обыкновенно думать о Гегеле, его сильнейший «экзистенциализм», но только взятый в плане историософского оптимизма. Остается пожалеть, что специальная статья «О пользе философии» осталась ненаписанной. Кажется, этому помешала высокая эволюция этого бурнопламенного духа в сторону конкретной революционной акции и, следовательно, против философии и против культуры вообще. Однако некоторое время философский спиритуалистический пафос Бакунина продолжает все нарастать, нарастает и своеобразный пафос философской религиозности, очень характерной для Гегеля и для гегельянства. Бакунин прежде всего хочет путем философской мысли очиститься «от духовных страстей» и «от эгоизма». Религиозно-философский пафос у Бакунина совпадает с пафосом аскетическим и антимещанским, антибуржуазным. Он создает даже своеобразную теорию спасающего философского смирения и пишет: «Как осчастливливает признание нашего ничтожества, нашей слабости, если оно в то же время является полной самоотдачей, — познанием бесконечного могущества, живущего в нас святого Духа» (цит. у Чижевского, с. 101). Осознанная собственная конечность, осознанное собственное ничтожество преодолеваются, по замыслу Бакунина того периода, средствами и путями философскогогнозиса. Да вся философия немецкого послекантовского идеализма, особенно Шеллинга и Гегеля, конечно, есть типичный гнозис — т. е. религия спасающего познания. Бакунин, как натура несомненно религиозная, заразился этим «нео-гностицизмом» в высшей степени, рассматривая долг познания как религиозно-нравственный долг спасения. Этим для него вскоре станет революция как религия разрушения. «Мои занятия, — пишет он, — не есть педантическое собирание полезных, но мертвых знаний, а религиозное и искреннейшее стремление всего моего существа к истине. Теперь я переживаю выполнение моей внутренней жизни» (цит. там же, у Чижевского, с. 102). Бакунин полон антипросветительского пафоса и стремится «разрушить мир рефлексии», он пишет по поводу именно этого антипросветительского пафоса: «Я вновь чувствую себя вновь живым и свободным; вера в Бога и в вечное бессмертное достоинство каждого отдельного человека во мне вновь оживилась» (там же). Далее Бакунин возвышается до подлинного и высокого религиозного пафоса и до прекрасного содержательнейшего философского красноречия: «Стать человеком — вот высшее призвание человека; сделать своего гения, сделать своего Бога, который предвечно стал в его личности, сознательным содержанием своей жизни — это единственная задача жизни; все великое, таинственное, святое заложено в непроницаемом и неразложимом своеобразии, которое мы называем личностью, всеобщее, взятое абстрактно... остается всегда мелким, поверхностным и мертвым; только как личность открывшийся Бог, только бессмертная и просветленная Духом Божиим единичность и своеобразность человека как личности является живою истиной, и осуществление этой истины есть одна только любовь, и высшая ступень всякого делания и хотения — именно там, где оно поднимается из себя самого, переходя в живое пламя любви и святую действительность личного духа» (цит. там же, с. 102). Отсюда персоналистический онтологизм истины: она, истина, «находится в сердце каждого человека, как его единственная сущность, как единственный живой источник богочеловеческой сущности» (там же). Уже совершенно святоотеческим духом веет от определения личности как эссенциальной простоты. Оригинальным творческим своеобразием отличается интереснейшая попытка сочетать это наследие святоотеческой мысли с терминологией и установками новой философии, в частности немецкого идеализма: «Простота — это истинная, божественная простота — а это не что иное, как изначальная личность (Ur-Persönlichkeit) и изначальное своеобразие (Ur-Eigentümlichkeit) каждого человека в Боге, — должна сама произвести себя во множественности, посредством преодоления самой себя». Отсюда и экзистенциальный вывод, очень характерный для конкретности установки Бакунина, никогда его не покидающей: «Надо жить широко и просто, — все внешние требования должны отступить на задний план перед требованием изначальной простоты и красоты как единственного источника всякой истинной, исполненной Божества жизни» (там же). Эти философско-богословские и морально-аскетические высказывания увенчиваются утверждением безусловной веры в личное бессмертие, не связанное с какими-либо эгоистическими устремлениями, но с «блаженным, вечно присущим самосознанием исполнившего и себя обнимающего личного духа. Индивидуальность должна пройти, исчезнуть — для того, чтобы стать личностью» (письмо от 3 янв<аря> 1842 г.). И при этом Бакунин прибавляет по поводу этого тончайшего и в то же время крайне существенного, фундаментального различия между индивидуальностью и личностью, что это «не личность вообще, но эта, неделимая личность» должна стяжать бессмертие. С неменьшей тонкостью и возвышенной глубиной строит Бакунин завершающий этот свой гностико-философско-христианский период духовной своей биографии, теорию отрицания как необходимого диалектического этапа на пути бессмертия, следовательно, и смерти индивидуальности ради бессмертия личности, и вообще философии смерти: «Самоотрицание есть общий и высший закон духовной жизни... Дух имеет только то, что отдает. И смерть, это совершенное разрушение индивидуальности, есть высшее исполнение этого таинства, а потому и высшее исполнение личности. И вот почему смерть присутствует в своем утвердительном значении в самых высоких и блаженных минутах жизни. Утвердительное, благородное, исполняющее значение смерти должно быть проведено через всю жизнь нашу — для того, чтобы она была жизнью. Человек должен беспрестанно умирать для того, чтобы беспрестанно жить, — беспрестанно отдавать себя всего, без всякого исключения и без всякой рефлексии, — для того, чтобы всегда обладать собой. И только для жизни, лишенной благодати, смерть есть худое отрицание, а жизнь — худое продолжение.» (цит. у Чижевского, там же, с. 102-103).

Как бы ни относиться к конкретному, исключительной, можно сказать, предельной глубины содержанию этого фрагмента, ставящего его на высоту величайших достижений среди древней и новой богословско-метафизической мысли, можно сказать одно: и самому Гегелю не приходили в голову те сокровища гностической метафизики, какие извлек диалектическим отрицанием его безусловно самый значительный ученик — великий русский мыслитель Михаил Александрович Бакунин.

Дальше идти было трудно, если <не> вовсе невозможно — был антиципирован и достигнут «потолок» всей последующей русской религиозной философской метафизики эпохи Ренессанса — т. е. конца XIX и начала XX в. Дальше осталось только одно — умереть и истлеть — это и случилось. Дух революционного разрушения, убиения и смерти давно уже, «подобно кроту» — чтобы употребить выражение самого Михаила Александровича, — копался и рылся в тесных глубинах исторической подпочвы, ища себе выход на дневную поверхность — и нашел себе этот выход в лице самого Бакунина, который с тем большей яростью станет отрицать и сжигать все то, что он только что утверждал и лелеял, — словно в действительное, а не только мнимое подтверждение его величавой мысли о жизни через смерть. Он становится международным революционером такого калибра и темперамента, из него выходит такой вечный прототип анархиста, что по сравнению с ним все революционеры — до Маркса и Ленина включительно — кажутся бледными и нехарактерными по той причине, что им не от чего было отрекаться: их духовное богатство в прошлом не только равнялось нулю, но представляло величину вполне отрицательную, что также нужно сказать о всех без исключения «шестидесятниках», и особенно о Чернышевском.

Дальнейшая духовная биография Бакунина состоит в том, что он далее и далее идет по пути «конкретности», справедливо уловленной им у Гегеля, и вследствие этого все более и более подвергается воздействию «левого» гегельянства, распространяя это влияние на все сферы культуры, включая сюда и религию, этику, физику, искусство, и, конечно, политику, которая начинает естественно преобладать над всем и в конце концов поглощает все без остатка. Это объясняется очень просто тем, что политика есть наиболее широко развитое понятие действительности, ее наиболее широкое и богатое возможностями поле, а деятельность отныне становится для Бакунина всем. В конце 1841 г. для него уже и левое гегельянство кажется недостаточно радикальным и односторонним даже в лице такого крайнего человека, как Арнольд Руге[632], приятель Карла Маркса. В 1848 г. он с особенной силой настаивает, что уже повторял и <в> предыдущем году, именно, что противоречия — не просто теоретические противоречия, а «действительные, полные крови противоречия». «Долой логическое и теоретическое фантазирование о конечном и бесконечном: такие вещи можно схватить только живым делом». (цит. там же, с. 104). Переворот совершился, и на этом пути Бакунину уже не было возврата — здесь он мог идти только все далее и далее, произведя, как принято выражаться в таких случаях, полную «переоценку ценностей». Уже в этот период Бакунин работает над статьей (осень 1849 г.), где ставит знак равенства между немцами и филистерами, разумея под тем и другим не что иное, как гегельянство... Бакунин рвет со всем цветом тогдашней культуры — с Тургеневым, с Вердером, с Беттиной фон Арним, рвет с искусством, даже с музыкой (с последней, однако, не до конца), словом, со всем тем, на чем была печать творчества и культуры. Однако и здесь сказывается яркая талантливость, даже гениальность, и его статья в «Немецких ежегодниках» (17-21.X, № 247-251), озаглавленная «Реакция в Германии» и подписанная псевдонимом «Жюль Элизар», хотя уже совершенно «газетна» по теме, но ярко выделяется даже среди таких в своем роде замечательных сотрудников журнала, <как> Арнольд Руге, Бруно Бауэр[633]и сам Фейербах. Статья эта, можно сказать, есть последний яркий взлет Бакунина в качестве гегельянца, хотя бы и «левого», даже «левейшего», но все же гегельянца и человека религиозно одушевленного. Задачей статьи является историософское доказательство, что так называемая реакция, т. е. историческая школа, положительная философия Шеллинга, вообще консерватизм уже более исторически не оправданы, хотя в свое время и имели смысл существования, свое <.>[634]. Однако «свобода», под которой Бакунин разумеет всю совокупность революционно-демократических установок в их крайнем виде, представителем которых он уже тогда был, вступает в «порядок дня мировой истории», несмотря на свою культурную бедность и чисто отрицательный, только революционный характер. Бакунин признает всю «силу», т. е. все не только внешние, но и внутренние преимущества «реакции» как культурно политической силы, в свое время исторически необходимой. Демократия только отрицает все это — тоже с необходимостью, по Гегелю и в историософском порядке, и не имея ничего от тех ценностей, которыми обладает отрицаемый ею противник, все свое полагая в будущем. Здесь у Бакунина опять выплывают религиозно-эсхатологические и даже прямо апокалиптические тона и апокалиптическая терминология. Он пророчествует о том, что в будущем демократия раскроется как «новое небо и новая земля, молодой и прекрасный мир, в котором все диссонансы современности растворятся в гармоническом единстве» (цит. у Чижевского, там же, с. 105). Диалектическая схема по Гегелю здесь дана с классической прозрачностью, хотя и до крайности одушевлена и подогрета характерным пророческим энтузиазмом самого Бакунина — на примере которого видно, что и само пророчество по Гегелю есть энтузиазм по поводу грядущей необходимости и смены персонажей и сил на сцене мировой истории. Из этого также видно, что кроме этой философски просветленной необходимости для Бакунина, который был и остается гегельянцем даже в фазе, отрицающей самого Гегеля, — никакой иной свободы не существует. И выясняется, что «Бог философов и ученых», т. е. «Бог» Декарта и Гегеля, против которого восстал Паскаль, есть «Бог» необходимости и насилия, а не свободы, т. е. Бог ненависти. Отныне служению этому «Богу» насилия и ненависти и отдаст все свои силы Бакунин, и отныне никакой иной страсти, кроме «холодной» страсти революционного разрушения, постепенно из средства превращающегося в цель, не будет знать его душа. Он люто и навсегда возненавидит «Бога Авраама, Бога Исаака, Бога Иакова» и станет одной из самых значительных, если только не самой значительной, фигурой новейшего воинствующего мирового атеизма. Но именно в этом-то и его преимущество перед Марксом, тоже его лютым врагом, в противостоянии которому он объединится с очень родственным ему по таланту и по настроенности Прудоном, в этом его преимущество перед Чернышевским, которому так поклонялся Маркс, в этом его преимущество перед всеми шестидесятниками: он не интересовался постройкой нового безбожного «Вавилона» с его полицейской борьбой с религией и деловым, техническим атеизмом на инженерной базе, он не был холодно циничным счетчиком, коммерсантом социализма в духе Ленина — он был и оставался пророком разрушения всякого Вавилона — здесь невидимая, но несомненно нить, связывающая его с гр<афом> Львом Толстым.

Пафос стадии отрицания по диалектике Гегеля Бакунин принял всерьез и с необходимостью признал его стоящим впереди утверждения, и с такой же необходимостью превратил его в пафосуничтожения. Здесь он резко расходился с самим Гегелем, и постепенно последний не только перестает для него существовать, но тоже превращается в объект уничтожения, ибо «радость разрушения есть созидательная радость». Эти заключительные слова своеобразного философского манифеста, возвещающего выход старого крота революции на дневную поверхность истории, связаны и с другой декларацией, торжественно возвещающей разрыв с культурой и противопоставление Беттине фон Арним — Жорж Санд. Здесь уже Бакунин становится на уровень Белинского, противопоставляющего Кольцова Баратынскому и Купера — Гоголю, т. е. принимает раскультуривающее революционное «крещение». Это произошло в письме из Цюриха от 20 нов<ого> ст<иля> (8 ст<арого> ст<иля>) февраля 1843 г. С этого времени он уже принадлежит не истории философии, но истории социально-политических движений и социально-политической публицистики, т. е. того, что растерявшаяся на путях и распутьях социально-политической борьбы и социально-политических страстей русская псевдоинтеллигенция курьезно по сей день именует «мыслью» и даже русской идеей, хотя это вещь в такой же степени интернациональная, как и венерические болезни и психоневрозы... К последним эту борьбу придется отнести во всяком случае в значительной доле, если только не совершенно. Со времени вступления Бакунина на это путь особенно чувствуется в нем патологический момент, и в такой степени, что он временами становится классическим объектом клинического наблюдения наряду с Белинским и тому подобными маньяками. Здесь кстати заметим еще раз, что в силу террора «просветительства» и всего с ним связанного до сих пор считалось, что только область искусства и религии может и должна исследоваться в психо-невротическом смысле, но что область социально-политической борьбы и социально-политический писаний и их представителей есть абсолютное «табу» в том случае, если это область «слева». Мы это табу презираем и считаем, что исследованию может и должно подвергаться все, в том числе и социально-политические психоневрозы и духовно-патологические явления, все без исключения и независимо от партии, направлений и разных «табу», накладываемых не только патологическими субъектами, но и теми дельцами, «Чичиковыми революции», которые из этой темной области обслуживания царства «светлых личностей» сделали выгодную профессию, наживая дома, капиталы и сомнительную славу, не подвергая себя риску, что и к их мнениям и писаниям может и должна быть применима теория надстройки...

В общих и кратких чертах дальнейшие факты биографии Бакунина, дальше последовавшие за его разрывом с культурой и историей и, следовательно, с философией сводятся к следующему. Он принимает вместе с композитором Рихардом Вагнером, очень много полагавшим неоправданных надежд на революцию в смысле «искусства будущего», — участие в Дрезденском вооруженном восстании, дерется на баррикадах и присуждается к смертной казни, получает помилование. В 1850 году его высылают в Австрию, где опять <он> присуждается к смертной казни, опять избегает ее. В 1851 г. он выдан России и попадает в Шлиссельбургскую крепость и в 1857 г. ссылается в Сибирь. В 1865 г. Бакунин бежит из Сибири через Японию и Калифорнию в Лондон, где встречается с Герценом и его окружением. С этого момента его деятельность как интернационального революционера-анархиста с очень характерным оттенком славянофильства достигает своего апогея, и так же низко падает его культурно-философский уровень, сводясь не только к нулю, но и прямо-таки к отрицательной величине. От прежнего религиозно-философского мыслителя не остается и следа — все без остатка заменяется вульгарнейшей нигилистической демагогией, например до сближения Церкви с кабаком и проч<ее> в том же роде. В 1868 г. он становится членом I Интернационала, но не удовлетворяется этим учреждением, да и им остались недовольны, почему он и основывает около того же времени свой собственный «Союз социалистической демократии». Его нарастающая ярость и фанатическая ненависть ко всему тому, что он считал связанным со «старым миром» — в том числе и к тому, что с этим старым миром не имело ничего общего и даже было ему в гораздо большей степени противоположно, чем проектируемый революционерами социальный переворот, — все это приводит его к компрометирующей связи с Нечаевым в 1869 г. Однако эта связь продолжилась лишь всего год. Даже для Бакунина того периода оказалось невозможным дышать атмосферой чистой (в химическом смысле) революционности, какую, без сомнения, представлял Нечаев. Весьма возможно, что совместная работа над самым характерным и последовательным изложением сущности революции и революционной акции, каким является «Катехизис революционера», привела Бакунина к невозможности жить и дышать в атмосфере чистой ненависти, принципиального и чистого предательства и перманентной и принципиальной автофагии. К тому же по природе и в силу связи своей с проникнутым в сильной степени гуманистическими элементами французским социализмом и своего отвращения к Марксу и к марксизму Бакунин культивировал идею беспощадной борьбы <по отношению> к учреждениям, а не к людям, в революции он видел «триумф человечности», а не триумф идеи, и у него была революция для человека, а не человек для революции, как это мы видим у Маркса и Нечаева. Даже для этой стадии полного культурного нигилизма у Бакунина сохранилось унаследованное им от предыдущего религиозно-метафизического периода уважение к человеку и к человеческой личности. По мысли Бакунина, революция должна свирепствовать не против людей, но против условий и против предметов (с. 126, ср.Эльцбахер-Кропоткин, «Анархизм», с. 118). Но весь «Катехизис революционера» есть, прежде всего и после всего, организация активной, действенной ненависти к человеку, и для него революция совсем не есть «постоянное зло» и «страшное зло», «большое несчастье», оправданное целями (с. 309, цит. у Эльцбахера-Кропоткина, с. 118), но самоцель. Некоторыми авторами, в том числе и упомянутыми специалистами проблемы — князем Петром Алексеевичем Кропоткиным и Паулем Эльцбахером, — прямое участие Бакунина в написании «Катехизиса революционера» <признается> сомнительным или, во всяком случае, недоказанным, так же как остается сомнительным авторство в «Принципах революции» (напеч<атано> у Драгоманова в работе «Михаил Бакунин. Социально-политическая переписка с Герценом и Огаревым»). Что касается «Катехизиса революционера», то одна часть его первоначально была напечатана по-французски в 1873 г., а остальное — у Драгоманова (цит. соч., с. 371-383).

Как бы там ни было, но с Нечаевым Бакунин очень скоро разошелся. Его неукротимый своенравный характер, его ярко выраженная индивидуальность, органически неспособная подчиняться ничему и никому и представлявшая постепенно и с годами все более и более идею чистого личного анархизма, вызвали к нему ненависть его единомышленников, и в 1870 г. он был исключен из I Интернационала, кажется, не без происков Карла Маркса, доносившего на него, между прочим, и совершенно «по-нечаевски» властям. Оставаясь все той же яркой и бурно-пламенной личностью, он умер в Берне в 1876 г.

Из прочих членов быстро дифференцировавшегося кружка Станкевича и вообще гегельянцев сороковых годов надо назвать типичного либерала и западника чрезвычайно тонкой душевной организации, профессора истории Московского университета Тимофея Николаевича Грановского (1813-1857). Так же, как и Станкевич, Грановский действовал не столько своими произведениями, очень незначительными, сколько своими письмами, лекциями и общим обаянием личности, как бы воплощавшей лучшие порывы гуманной и культурной свободы поколения сороковых годов. Его тоже надлежит отнести к создателям русской интеллигенции в лучшем смысле этого слова.

Помимо распространения идей и основоначал Гегелевой философии и историософии Т. Н. Грановский важен еще и тем, что он занимал посредствующее и, так сказать, синтетическое положение между западниками и славянофилами, роковая трещина между которыми к концу сороковых годов превратилась в непроходимую пропасть. Грановского можно назвать, если угодно, с оговорками «славянофильствующим западником», в историософии России он отдавал должное ее древнему периоду, признавал за Россией и русской культурой самостоятельное значение независимо от грядущей революции и осуществления социальной утопии, от чего он, по-видимому, даже отвращался, и, наконец, <отличался> положительной оценкой религии и ее роли в истории, что особенно, напр<имер>, сказалось в его отличном этюде о Людовике Святом[635]. Так же, как <о> Станкевиче, о Грановском одинаково хорошо отзывались люди диаметрально противоположных миросозерцательных и политических установок. Он был учителем таких двух крупных ученых величин, между собой ничего общего не имевших, как крупный историк России Сергей Михайлович Соловьев, отец гениального русского философа Владимира Сергеевича Соловьева, и крупный историк права и ученый гегельянец Борис Николаевич Чичерин. Быть может, в этом примиряющем не только идеологически, но и фактически действии, ввиду уже начавшейся гражданской войны в России, с указанием путей, на которых эта война могла быть прекращена и мир восстановлен, а враждующие стороны поняли бы друг друга, не поступившись существом своих убеждений, — и заключается важнейшее значение Т. Н. Грановского в истории русской миросозерцательной культуры. Даже в истории его более всего интересовали так наз<ываемые> переломные эпохи...

В его скромной и, так ск<азать>, бесшумной биографии следует отметить следующие даты: 1832 г. — поступление в С<анкт->П<етер>б<ургский> университет, 1836 г. — определяющая его духовный путь встреча со Станкевичем, 1838 г. — заграничное, главным образом германское, путешествие, 1839 г. — начало преподавательской деятельности в Московском университете, 1844 г. — ряд публичных лекций о средневековой истории, положивших начало русской медиевистике, 1845 г. — чтение публичного курса сравнительной истории Англии и Франции, в 1849 г. — неприятное объяснение и примирение с митрополитом Московским Филаретом — одной из крупнейших и ярких фигур русского высшего духовенства, человека исключительной учености и ума, конечно, во всех смыслах стоявшего бесконечно выше бедного либерала, превращавшегося в песчинку перед необъятной горой Московского владыки.

Б. Н. Чичерин так формулирует историософский основной взгляд Т. Н. Грановского, проводившийся им на лекциях по истории: «История перестает быть случайной игрой событий или фаталистическим продуктом механических сил, она становится самооткровением человеческого духа во всей многогранности и глубине» (Чижевский, «Гегель в России», с. 150). Гораздо ярче и глубже передает основную историософскую идею Т. Н. Грановского А. И. Герцен: «Дух, понимая свое достоинство, хочет оправдать свою биографию, осветить ее восходящим солнцем мысли, освободить от могильного тлена бессмертную душу прошедшего. История если не страшный суд человечества, то страшное оправдание, всех скорбящее прощение его. История — чистилище, в котором мало-помалу временное и случайное воскресает вечным и необходимым. Память человечества есть память поэта и мыслителя, в котором прошедшее живет как художественное произведение» (цит. там же). Грановский очень увлекается идеей Гегеля о «хитрости разума», которую он понимает как извлечение Провидением «из деятельности великих людей неожиданного и им наперед неизвестного результата» (цит. там же). Грановский придает чрезвычайно большое значение роли личности в истории, ибо, по его мнению, личность есть, в противоположность массе, — орган исторического сознания, да и сам исторический процесс в этом смысле есть борьба старых и новых «форм». Эти «формы», по мнению Грановского, воплощены в исторических личностях и представлены ими. Аналогичную роль играют «великие события», особенно в переходные, катастрофические эпохи. Грановского и в еще большей степени А. И. Герцена следует считать зачинателями и самыми сильными представителями русской историософии.

К кружку Н. В. Станкевича принадлежат, как в качестве крайних западников, так и гегельянцев, типичные по первоначальному духовному заряду люди сороковых годов, такие знаменитости, <как> писатели Иван Сергеевич Тургенев (1818-1883) и Александр Иванович Герцен (собственно Яковлев). Первый знаменит главным образом как великий писатель, один из «классиков» великой русской литературы XIX в., а другой главным образом как большой мыслитель и революционный деятель, но, собственно, оба не только являются и тем, и другим, т. е. принадлежат к категории больших мыслителей и писателей, но и еще в очень значительной степени представляют русскую культуру.

И. С. Тургенева принято ныне, что называется, «снобировать» и даже отказывать ему в титуле великого, несравненного писателя и одного из величайших мастеров русского языка. Это отношение к И. С. Тургеневу отчасти внушено противостоянием ему Достоевского, но главным образом тем духовным вывихом XX в., который мы только что именовали как снобизм. Однако И. С. Тургенев не только великий писатель — он очень крупный мыслитель категории крайнего западничества, а сверх того литературный выразитель борьбы и кипения идей и политико-социальных установок своего времени, между прочим, и выразитель и художественный изобразитель гегельянства в его разнообразных разрезах и в его влиянии на русскую культурно-интеллектуальную жизнь.

Немногим известно, что И. С. Тургенев имеет ученую степень магистра философии[636]и, стало быть, имел право на преподавание в университете. Высшее образование свое великий писатель получил в Московском, Петербургском и Берлинском университетах, где он слушал гегелев<скую> философию в 1840-1841 уч<ебном> году, имея в качестве русских коллег Бернарда фон Икскюля[637]и М. А. Бакунина. В это время Тургенев находится еще на перекрестке философии и литературы. Возвратившись в Россию, он принимает весьма активное участие в жизни литературно-философских салонов, встречается, разговаривает и спорит с С. М. Соловьевым, Кавелиным, Аполлоном Григорьевым, Юрием Самариным, Грановским, и тогда же происходили его встречи и с Белинским, который убедил его посвятить себя литературе, что было сопряжено для И. С. Тургенева с душевной борьбой, так как он очень долго утверждал себя в качестве ученого работника философской мысли и пишет на эту тему еще в 1842 году письмо Бакунину. Однако и призвание, и толчок Белинского сделали свое дело. Тургенев стал писателем, но писателем с чрезвычайно насыщенным миросозерцательно-философскими мотивами. Тургенев был очень осведомлен в классической филологии и мог писать по-латыни — на этом языке он и написал две экзаменационные работы о философии древних римлян, в которых исследовал, что в этой философии самостоятельно и что в ней усвоено от греков. Заслуживает всяческого внимания магистерская работа Тургенева о пантеизме на заданную тему: «Показать внутренние причины беспрестанно возникающего пантеизма и привести его многообразные формы, данные в истории философии, к немногим видам». В этой работе царит влияние правого гегельянства и Якоба Беме. Имеется цитата и из Фейербаха. В этой работе по чистому гегелевскому методу указаны сильные и слабые стороны пантеизма и проведена чисто гегелевская идея о ритме в истории человеческой мысли, т. е. диалектика. Также совершенно по-гегелевски Тургенев рассматривает пантеизм как явление динамическое и служащее «переходом, на котором опасно останавливаться, но который всякий должен быть в состоянии перейти, потому что условия его возникновения — вместе и условия его уничтожения из самого себя» (цит. у Чижевского, «Гегель в России», с. 158). Сильная сторона пантеизма, по мнению Тургенева, — чувство вездеприсутствия Божия, слабая сторона — безличный характер пантеистического Бога. Диалектика пантеизма, по мнению Тургенева, ведет уже у древних софистов к антропологизму.

По отношению к философии Гегеля в рассматриваемом вопросе Тургенев приходит к двойственному решению: с одной стороны выходит, что Бог являет себя в человеческой личности, и в то же время существует независимо от человека, почему и должен был бы быть признан самостоятельной личностью. Однако обе школы — Шеллинга и Гегеля, — по мнению Тургенева, остаются пантеистическими, причем наиболее характерным выражением гегельянства Тургенев считает его «левое» крыло, <которое> есть наиболее характерный продукт его эволюции, и ссылается при этом на Фейербаха: «Но тот Бог, от которого они ждут откровений, — есть их же Я — “ставшее для самого себя объективным”» (цит. у Чижевского, там же, с. 159). Тургенев имеет в виду книгу Фейербаха «Сущность христианства». Дальнейшие слова Тургенева, с мудрой мерностью выраженные, показывают в нем выученика Гегеля именно в области истории человеческой мысли — самого замечательного достижения Гегеля: «Новейший пантеизм есть наукообразная и полная система человеческого знания, в которой все человеческое покорено человеку с исключительночеловеческойточки зрения; и потому и Бог и даже так называемое спекулятивное развитие Бога имеет в ней свое место. Новейший пантеизм есть воцарение человека — но так как человек самого себя менять может только от Бога, то и это учение должно покоряться откровению и только тогда постигнет свое назначение и поймет себя» (там же). Здесь нет и признака отвержения или осуждения пантеизма. Да и все его литературное творчество проникнуто пантеистическими и панпсихическими мотивами, переходящими нередко в оккультно-магические, метапсихические и пандемонические. С этим соединен и его позднейший пессимизм годов зрелости и старости, причем от Гегеля ничего не остается, но происходит возвращение через глубь веков к магическому политеизму и оккультному спиритизму гностиков и эпохи заката античности, к которой, собственно, и восходят корни «вюртембергской традиции», куда относятся и Беме, и Шеллинг, и Гегель. В плане чисто богословском Тургенев высказывается за спекулятивное богословие, <которое понимается> как венец философии и как «абсолютное знание». «Религия христианская, — говорит Тургенев, — есть Религиядухав том смысле, что она не только не исключает движения бескорыстного иверующегоизыскания, но и доставляет мысли человека в самой себе полное исознательноеудовлетворение» (цит. там же, с. 160). Самым замечательным и даже, если угодно, пророческим является заключение Тургенева, согласно которому новейшая эпоха, т. е. эпоха, современная Тургеневу, характеризуется «последней борьбой философии с религией», причина чего «в состоянии религии». Но «чем глубже ее теперешний разрыв, тем теснее будет ее примирение» (цит. там же, с. 160). Вместе с проф<ессором> Чижевским можно предположить, что речь здесь идет ни в коем случае не о православии, но, в связи с тем, что Тургенев был учеником «правого гегельянства», — о протестантизме как по преимуществу спекулятивной форме христианства. Конечно, и здесь нужно сделать оговорку, что речь идет о протестантизме новейшей формации, т. е. о протестантизме не самого Лютера — врага спекулятивного богословия, но о протестантизме, прошедшем через рационалистическую критику и спекулятивную философию. Гегелевская манера мыслить еще долго будет давать себя знать у Тургенева, как в его художественных произведениях, так и в критических статьях, хотя он будет проделывать вместе с Европой его эпохи, в частности Германией и Россией, эволюцию в направлении к позитивизму, материалистическому атеизму и детерминизму. Еще сильно окрашена в гегелевские тона рецензия на перевод «Фауста» Гете, сделанный М. Вронченко, но это скорее уже левое гегельянство; гегелевские реминисценции слышатся в воззрениях Тургенева на искусство, связанных на этот раз с противоположным начинавшему свое победное шествие материалистически-нигилистическому натурализму («реализму») взглядом на искусство как на стоящее независимо от природы и выше нее. Сюда относятся статья о «Бесприданнице» Островского (1851) и письма к поэту фетовской школы Я. П. Полонскому[638]и к <В. Л.> Кигну[639]. Отрицанием подражания природы проникнуто своеобразное мрачно-пессимистическое <credo> артиста, своеобразный художественный манифест «Довольно», осмеянный вместе с самим автором в «Бесах» Достоевского. Гегельянские мотивы содержатся в статье о гениальном поэте-мыслителе Ф. И. Тютчеве, написанной в 1854 г., где, так же как и в статье «Дон Кихот и Гамлет» (1850), проведена идея о связи поэзии с духом народа и эпохи. Даже в речи о Пушкине (1880), сказанной незадолго до смерти в разгаре пессимистически-шопенгауэровских настроений и установок, находясь во власти оккультно-метапсихической тематики и соответствующих ей литературных сюжетов («Клара Милич», «Песнь торжествующей любви» и проч<ее> в этом роде), — Тургенев мыслит и выражается в стиле и духе Гегеля.

Но в художественном творчестве Тургенева есть один вполне философский роман или, лучше сказать, роман русского философа, трагедия русского гегельянства. Роман этот — «Рудин». Как «человеческий документ», как «мемуар» и «свидетельство» «Рудин» просто драгоценен для историка русской философии. Но и художественно-артистического элемента в нем вполне достаточно, чтобы во всей полноте раскрыть природу русского гегельянства в его существе и истоках — наряду с тайной рождения того удивительного феномена, который именуется «русской интеллигенцией», и именно из духа сороковых годов и из русского гегельянства еще до его дифференциации. Сверх того, в «Рудине» автору удалось зарисовать образ как противника философии вообще, так и умственной культуры в частности, образ злого обскуранта-обывателя, полукарикатурного — не по вине Тургенева — «червя» — Писарева. Образ этого последнего замечателен еще и тем, что, несмотря на свою полнейшую конкретность и образность, несмотря на полное отсутствие «книжности» в его зарисовке, он представляет общую формулу обывательски-антифилософского обскурантизма. Эта общая формула может быть наполнена любым социально-политическим содержанием — Писарев останется Писаревым — будь он «красным», или «черным», или тем и другим вместе (в двадцатом веке встречается и это). Мало того, под формулу «Писарева» очень легко и естественно подойдут очень многие — почти все «шестидесятники» и очень многие — огромное большинство — марксистов, особенно из выкинувших лозунг вроде лозунга тов<арища> Минина — «философию за борт». Этим даже ставит<ся> вопрос: да можно ли отнести всю эту массу черно-красной утилитарной обывательщины к категории интеллигенции? Невольно напрашивается отрицательный ответ...

Не может быть никакого сомнения в том, что сам Рудин моделирован с Бакунина, а Покорский — это Станкевич. Собрание кружка Покорского и молодое духовно-интеллектуальное горение, горение самозабвенное и жертвенное во имя философской истины, подлинное явление философского Эроса зафиксированы Тургеневым несомненно с натуры, и притом с полным знанием дела, ибо сам автор был философ-специалист. То же самое придется сказать и о свидетельстве А. И. Герцена. Оба писателя драгоценны тем, что они являются историческими свидетелями высокой компетентности.

Среди представителей радикально-революционной интеллигенции, так сказать, «первого призыва», выросших из духа дифференцировавшегося кружка Станкевича по линии крайнего западничества, Александр Иванович Герцен (Яковлев, 1812-1870) отличается ярким и очень своеобразным литературным талантом и относительным отсутствием, вернее, малым присутствием общих мест, что в направлении, которого придерживается Герцен, есть вещь невозможная, немыслимая — и тем не менее осуществившаяся. Мало того, вопреки всем ожиданиям А. И. Герцен — великий мастер парадоксов — занимает очень видное место не только в истории русской мысли XIX в., но он есть вообще характерное явление XIX в. и одно из лучших его украшений — как мыслитель и как стилист — не как нравственный и политический деятель, ибо в этом отношении он падал иногда до Нечаева и очень был наклонен к лжи и фразерству. При всем том, барин и аристократ до мозга костей, Герцен в этом смысле был вольным и невольным носителем культурных ценностей и органически не выносил духа шестидесятых годов с их мещанским нигилизмом. Герцен есть в известном смысле модель или образец того, чем мог стать пореволюционный человек, он был пророчеством о пореволюционной культуре и пореволюционном антинигилизме в России с принятием, прежде всего, Пушкина, без которого нет русской культуры, ибо он есть ее центральное солнце, и притом во всех смыслах.

В мыслительском смысле, в общефилософской установке для Герцена совпали и сложились в одно две типичные темы философии XIX в.: антропологическая или, если угодно, «антропософская» тема и тема историософская, тема философии культуры. В этом синтезе — его непреходящее и большое общефилософское значение, которое усугубляется еще и тем, что для самого Герцена его духовная биография и выявление его философии в значительной степени совпали. Он в этом отношении есть сугубо философская натура, для которой жить и мыслить значило почти одно и то же. К его главному и по справедливости прославленному и ставшему классическим произведению «Былое и думы» можно смело поставить пушкинский эпиграф:

Но так как в сороковые годы, когда начинал свой мыслительски-житейский путь А. И. Герцен, мыслить или, во всяком случае, начинать мыслить означало неизбежно соприкосновение в том или ином смысле с Гегелем и его гигантской техникой и культурой философской мысли, — то и для истории русского гегельянства Герцен значит очень много, и прежде всего как исторический свидетель. Сверх того Герцен, несмотря на приступы овладевавшей им порой нечаевщины, был одним из величайших революционных гуманистов и может быть назван внутриреволюционной антитезой Марксу и марксизму, в котором много писаревского и мещанского мракобесия и мещанского бесчеловечия — недаром плоский и серо-бездарный Чернышевский является не только кумиром Маркса, но по сей день он — главный «божок» или «болванчик» всех идололатров этого духа. Под конец, в связи с разочарованием в мещанском духе Запада, что тоже объясняется органическим антишестидесятничеством и верностью принципам сороковых годов, в миросозерцании Герцена образовался комплекс того, что можно было бы назвать радикально-революционным славянофильством — и это несмотря на то, что Герцен начал как ярый западник и «официально» пробыл западником до конца...

Родившись незаконным сыном помещика Яковлева, барина, аристократа и богача, Александр Иванович Герцен всю жизнь прожил в двусмысленном положении незаконнорожденного сына и полудобровольного изгнанника-эмигранта, ибо не только его неопределенное положение в обществе делало его вечным изгнанником, но и еще потому, что он родился с огнем революционного протеста в крови. К тому же тогда в воздухе носился «дух Чаадаева» — антитеза официальному оптимизму.

И в то же самое время во всем его существе было неистребимо барское и аристократическое начало — на нем вполне оправдывались слова Достоевского о неотразимости аристократа, идущего в демократию. Герцен никогда не знал материальной нужды, и вообще ему, что называется, везло — как, впрочем, и всем революционерам, ибо начиная с 1789 г. ставить на революцию — значит играть без проигрыша и быть удачником в жизни большей частью и наверняка прославиться после смерти, каким бы низким ничтожеством ни был «ставящий». А в лице Герцена мы имеем не только человека, делающего беспроигрышную ставку, но еще и к тому же необычайно одаренного. Не приходится удивляться поэтому его удачливой и гладкой общественной карьере «красного генерала» при жизни и все возрастающей посмертной славе. Гораздо более его одаренный и тонкий во всех отношениях, но противоположный по убеждениям, хотя являющийся поклонником его дара, Константин Леонтьев — просто пария и пролетарий — к тому же и бедняк — сравнительно с Герценом. Что же касается семейных неприятностей, причиненных Герцену, то от таких «пассажей» не застрахованы даже сами революционеры. Гонения, которым подвергся Герцен в России, были так мягки, что по сравнению с нравами XX в. и их техникой революционного третирования инакомыслящих эти «гонения» — просто «авантюра» и развлечение и очень дешевая покупка лавров гонения. А с 1847 г. Герцен проживал в качестве богатого помещика и наследника всей «фортуны» отца за границей. Этот помещичий <...>[640]Герцена сыграл очень положительную роль в его творчестве: нисколько не смягчив и не ослабив революционного огня Герцена, он избавил от вредящих творчеству плебейских рессантиментов, на которых, между прочим, целиком стоит шестидесятничество и марксизм.

В первую половину своей писательской деятельности Герцен главным образом является беллетристом — но тут его сочинения безнадежно устарели, и читать их больше нет возможности, они интересны лишь историку, и то в очень малой степени. Лишь один из его романов, публиковавшихся в свое время под псевдонимом Искандер, именно роман «Кто виноват» (1847), в свое время очень популярный, пропитан радикально гуманными и сентиментально-романтическими настроениями. Яркий представитель французского гуманистического социализма — в противоположность социализму материалистическому, антигуманистическому, — Герцен пишет замечательные в этом отношении произведения «С того берега» и «Письма из Италии и Франции» (1850). Герцен тратил большие средства на финансирование революции, поддерживая даже таких людей, как Нечаев, на нелегальное издательство «Свободная русская типография» и основывает журналы: сначала «Полярную звезду», а потом, через два года, знаменитый революционный «Колокол» (1857), где он, идя до конца в логикерусскойреволюционности XIX и XX вв., превратился в классического пораженца-русофоба и государственного изменника, предавшего Россию внешним врагам: он проповедовал отдачу буржуазно-помещичьей, шовинистически-империалистической и конфессионально-католической Польше коренных русских областей с включением Киева, Смоленска и др. — в полном согласии с проектировавшейся тогда войной европейской коалиции во главе с Англией и Францией против России. В полном согласии с этой коалицией буржуазной Европы, жаждущей полного уничтожения России и ее народа (и только с этой стороны интересовавшейся русскими революционерами), — он, в сущности, оказался активным в пределах возможности сторонником той карательной экспедиции, предпринятой польскими помещиками и ксендзами с организованными ими отрядами «жандармов-вешателей» против освобожденного в 1861 г. царем-освободителем русского крестьянства, карательной экспедиции, предпринятой под громким именем «польского восстания 1863 г.». В сущности, это так называемое «восстание» имело по своему характеру такое же право называться восстанием, как и наполеоновская экспедиция 1812 г., Крымская война 1853-1856 гг., первая русско-германская война 1914-1918 гг. и вторая русско-германская война 1941-1945 гг., составлявшие с «восстанием 1863 г.» одно целое по замыслам и трактовкам и только разнившиеся по претендентам на «русское наследство». Будь Герцен не так удивительно умен, незнание и неведение, слепоту в духе русских курсистов и студентов можно было бы приписать «головным» обстоятельствам. Но, повторяем, такова была специфическая логика русского западника. Но ни Герцен, ни его сподручный в проекте уничтожения России и русского народа Владимир Печерин не были «передовыми» дамами — наоборот, тот и другой были сильнейшими умами эпохи, они отлично, до мельчайших деталей, знали, что делали и кого обслуживали... Т. е. они отлично знали, что служат буржуазно-капиталистической и тиранистически-расистской Европе, собирающейся совершить реакционный в социальном отношении поход на Россию, уже тогда обвинявшуюся вместе с ее царем в несении в мир ни более ни менее как коммунистической заразы. Ибо так рассматривалось освобождение русских крестьян от крепостной зависимости у польских политиков, права которых над низшей расой считались неотменимыми, а потому нарушение последних и считалось коммунистическим как бы отнятием орудий производства. К этому присоединился ужас Европы перед русской общиной, перед которой равно преклонялись такие противники, как западник Герцен и славянофил Хомяков. Но такова была железная специфическая логика западничества и русской революционной идеи, которую по сей день некоторые популярные публицисты считают русской идеей наравне с православием и даже впереди последнего. Поэтому Герцен, несмотря на то, что видел единственный смысл существования России в общине и в том, что на ее основе она принесет миру социализм, был тем не менее с теми, победа которых означала бы прежде всего истребление, кровавое и беспощадное, не только общины, но и самого народа, означала бы одну их самых свирепых социально-политических реакций, какую только видели в истории. Это вроде того, как друг Герцена Владимир Печерин, тоже крайний западник, эгоист в России и по отношению к России, и по ненависти к России, на Западе оказался фанатическим римско-католическим священником. Здесь тоже железная и последовательная логика в развитии западнической идеи: последняя, особенно в ее истребительском противостоянии России, определилась внутренней парной противоположностью: просвещенство — римский католицизм. При всей противопоставленности внутри Запада они оба в равной степени представляли идеи отрицания России: просвещенцы по линии истребления тела России, римские католики — по линии истребления души, но так как душа и тело теснейшим образом связаны в своих судьбах, то, естественно, те и другие, представленные в данном случае Герценом и Печериным, одинаково стремились истребить Россию, фактическую, наличную Россию. У них был с представляемой ими Европой, собственно, и один взгляд на Россию как на объект колониального «культуртрегерства» — Герцен с его окружением по насаждению революционного атеизма, Печерин — по насаждению истребительно воюющего с православием римского католицизма. По существу и в этом это идеологическое культуртрегерство ничем не отличалось от предполагавшейся завоевательно-истребительной экспедиции капиталистической Европы, стремящейся сделать из России «вторую Индию» (в лучшем случае). Поэтому Владимир Печерин заканчивает свою литературно-ничтожную, но политически очень характерную поэму «Торжество смерти», где Россия, ее царь и русский народ потопляются в водах океана, и в заключительных строфах, после того, как потопление совершено, автор, обращаясь к Англии, которую он здесь именует «Карфагеном», говорит:

Из этого можно видеть, правы ли те популярные в Европе публицисты, которые в нижеследующих словах другого стихотворения все этого же друга сподвижника Герцена, эмигранта Печерина <видят> «пламенную любовь к Родине»:

В свое время, да и теперь, иногда любят «стихотворцев бездарных, но с затаенными мыслями». Но именно ни у Владимира Печерина, когда он писал цитируемые стихи, ни у его атеистического <alter ego>, т. е. Герцена, когда он проектировал отдачу дворянско-католической Польше древнего русского Киева с его святынями и поддерживал западную военно-колониальную капиталистическую акцию против православной крестьянской общины, теоретически которую он одобрял, — конечно, ничего, кроме истребительной ненависти к России, и притом без всяких затаенных мыслей, не было и не могло быть. Ненависть к исторической и наличной России означала ненависть ковсякой реальной России. Это и был тот западнический «ноттубизм» по отношению к России, о котором уже было сказано и который был вполне и до конца выявлен Чаадаевым, Печериным и Герценом и означал для западников не только теорию, но и практику. Да и вообще, поскольку не роняют безответственных слов на ветер, но говорят с убеждением, не может быть просто теоретической ненависти. Слова св<ятого> ап<остола> Иоанна Богослова «всякий ненавидящий своего брата есть человекоубийца»[641](I послание) вполне применимы и к Владимиру Печерину, и к Герцену: Нечаев и европейские армии были только теорией для их практики. Это же следует сказать и по поводу вообще центральной линии или, если угодно, «генеральной линии» всего русского западничества, логический и реальный предел которого означал содействие внешнему врагу России и ее внутреннее уничтожение методом революции: идеи суть реальности, и такова была именно реальность западничества. Таково было практическое приложение для теоретической историософии Герцена, поскольку она была доведенным до конца западничеством. Еще интересно и то, <что> здесь с железной логической последовательностью Герцен заменил войну с реакцией — войной с Россией и социализм заменил дружбой и союзом с польскими крепостниками.

Против Герцена выступил в «Русском вестнике» известный блестящий публицист и довольно посредственный профессор Михаил Никифорович Катков (1818-1887), сначала гегельянец, потом шеллингианец. Несмотря на то, что сила философской одаренности его далеко отставала от дара Герцена, — ему удалось открыть русскому народу глаза на грозившую ему и в идеях, и на деле смертельн<ую> опасност<ь>. В этой полемике «Русского вестника» Каткова с «Колоколом» Герцена, превратившейся в настоящую дуэль между Катковым и Герценом, широкие круги русского народа оказались определенно на стороне Каткова, вызывавшего сильное недовольство правящих кругов своей бурнопламенностью. В общем, произошло в малом виде то, что повторилось в 1941 г., в гигантском, грандиозном масштабе. Европа увидела, что с ней может произойти неприятность 1812 г., и военно-карательная и колонизационно-культуртрегерская экспедиция в Россию не состоялась, — вернее, была отложена... Герцен пришел в ярость и назвал патриотический порыв, охвативший русский народ, «помоями» и заявил, что ему стыдно быть русским. Философского в спекулятивном смысле во всем этом было мало, но это был один из тех моментов, когда идеи становятся исторической реальностью, и тогда, конечно, кажется, что философии уже нет места, хотя она здесь присутствует в своем воплощенном инобытии — в данном случае в виде реальной победы «тубизма» над «ноттубизмом». Ибо победа западничества до конца есть и небытие России. Сначала может показаться странным, что Герцена поразил такой неизмеримо слабейший его в мыслительном и литературном отношении противник, как М. Н. Катков. Однако последний только, в сущности, оказался лишь застрельщиком и вольным стрелком на поле политического приложения идеологии. За Катковым против Герцена и всего западничества виднелась неизмеримо более грозная во всех отношениях сила — славянофилы и Достоевский. Перед таким противником и сам очень сильный Герцен, несмотря на всю свою философскую силу, так же как и все западничество, превращались буквально в ничтожество, не говоря уже о том, что и самого Герцена подстерегал на каждом шагу еще и внутренний враг — нигилизм, и притом нигилизм философско-миросозерцательный, хотя Герцен и не принадлежал к установкам шестидесятников. Однако материализм и атеизм сделали свое дело. К ближайшим друзьям и сотрудникам Герцена, прошедшим с ним параллельный, хотя и не тождественный философско-миросозерцательный и политически-идеологический путь, надо отнести Н. А. Огарева (1813-1877). Это была натура крайностей и увлечений в гораздо большей степени, чем Герцен — включая и увлечение философией. Философский путь Огарева <был>, можно сказать, «классический» для эпохи сороковых годов: от углубленного изучения Шеллинга к углубленному изучению Гегеля, далее к левому гегельянству и от него к безбожию, к крайнему просветительству, к материализму и крайнему социальному утопизму с уходом из философии и культуры — нечто аналогичное Бакунину. Но Огарев в такой степени усиливал философский и революционный, впоследствии антифилософский пафос Герцена, что вряд ли Герцен стал бы тем, чем он есть, без Огарева, этого, так сказать, «Станкевича слова»...

Почти одновременно с изданием «Колокола» Герцен пишет свое классическое «Былое и думы», вещь такого литературного достоинства и такой глубины мысли, равной которой в мемуарной литературе нет в мире. Здесь-то и развиты его заветные философские мысли — почему это произведение и есть основной источник по ознакомлению не только с философией самого Герцена, но и вообще с духом и генезисом русской миросозерцательной мысли и русского гегельянства сороковых годов и русской радикально-революционной интеллигенции в ее, так сказать, элитной части, т. е. в той ее части, которая философски мыслила, хотя бы и приходя к отрицанию философии.

Несмотря на то, что Герцен исходил из такого гения философского эссенциализма, каким был Гегель, — сама философия Герцена была в ее существенной части явлением глубоко экзистенциальным, что и сказалось в том, что гуманистический французский социализм лежал в основе этого герценовского экзистенциализма. Атеизм и материализм были для Герцена и ему подобных средством аксиологического и социалистического антропологического экзистенциализма — почему ясно, что с философией, природа которой глубоко эссенциальна, должно было Герцену рано или поздно покончить, что и случилось: сначала Герцен отошел — и очень скоро — от Гегеля, а потом и от философии вообще. Чтобы понять это, достаточно вспомнить, что, начав как противник материализма, Герцен пришел к примитивному материализму в духе шестидесятых годов и признал себя, так же как и Бакунин, финальнотолько разрушителем(см. его предсмертный дневник). Герцен буквально говорит о себе и о русских революционерах периода интенсивной их деятельности, апогеем которой надо считать убиение царя-освободителя 1 марта 1881 г.: «Мы сложились только разрушителями. ничего не создали, не воспитали».

Экзистенциальной была и философия истории Герцена, поскольку она была тесными узами связана с социалистическим антропологизмом. Многое Герцен дает, исходя из своего жизненного духовного, душевного и эмоционального опыта, ибо его мышление есть, как это очень характерно для значительной части экзистенциализма, то, что Генрих Майер[642]называет «эмоциональным мышлением» и что очень характерно и для антипода Герцена — Достоевского. Но Герцен не только душевно автобиографичен — он автобиографичен духовно. В этом отношении он прямо противоположен философии Гегеля, которая вся есть автобиография мирового духа, не оставляющая места для частной автобиографии. Как и у Спинозы, у Гегеля в его Боге-Абсолюте сущность (эссенция) совпадает с существованием (экзистенцией) — но это есть принадлежность только божественной субстанции в ее бесконечном целом. У Герцена, выражаясь на языке Спинозы и Гегеля, этим свойством обладают модусы и конкретные антропологические явления — откуда богоборческий бунт и средство этого бунта — материализм. На этом Герцен и его направление и застряли — Достоевский пошел далее и преодолел в себе бунтаря, т. е. революционно-атеистического и материалистического Ивана Карамазова с его неизбежным двойником — лакеем Смердяковым...

Любопытно, что поначалу, т. е. когда Герцен сочетал в себе несочетаемое — правое гегельянство кружка Станкевича и крайний революционный социализм и бунтарство, — антропологизм и антропоцентризм делают Герцена очень тонким критиком материализма и поначалу основателем своеобразного спиритуалистического социализма, по всей вероятности, не без влияния французского социализма, говоря конкретно, может быть, социализма Сен-Симона. Много моментов в этом гуманистическом социализме Герцена приближают и подводят его к христианству и даже иногда — к евангельской манере выражаться. Но сила безбожия эпохи, гордыня самого Герцена помешали последнему по-настоящему увидеть Бога. Он не только остался безбожником, но в дальнейшем дегенерировал в сторону вульгарного «просветительства», впадая по временам <в> стиль Чернышевского и Варфоломея Зайцева[643]. Однако в молодости Герценом подчас владели эмоции неопределенного пантеистического характера, что видно из написанного в 1832 г., стало быть, двадцати лет от роду, сочинения «О месте человека в природе». Эта начальная неопределенная религиозность Герцена была все же определенно враждебна христианству, в котором Герцен видел антигуманизм, плотоубийство и отказ от красоты. Герцен считал, что цельность природы человека расстроена догматической традицией церковной веры. Он искал «оправдания плоти» («Былое и думы», изд<ание> Павленкова, II, с. 120) и это оправдание рассматривал как религию жизни и красоты — тут было что-то от стилизованных возрожден<че>ских мотивов, особенно когда он утверждает, что эта религия должна прийти на смену религии смерти и самоотречения. Все это инвективы против христианства в его обычном понимании — Герцен был слеп к церковному христианству, и здесь его просветительство было вполне шаблонным. В конечном счете Герцен был сторонником некоторой разновидности монизма — очень характерного для всего миросозерцания XIX в.

Подобно всей почти русской элите первой половины XIX в., Герцен исходил из французской культуры и французских влияний. Заметим в скобках, что это влияние дало себя чувствовать на таких двух гигантах, столпах русского духовного творческого величия, как Пушкин и Достоевский. Первые шаги в философии Герцена отмечены эклектизмом, особенно характерным для французской философии той эпохи и самого талантливого представителя этого эклектизма — Виктора Кузена (1792-1857). Уже было сказано, что не следует преуменьшать значение этого мастера неоэклектизма, тем более что национальные картезианские традиции у него подчас очень сильны. К тому же его восприятие германской литературно-философской культуры (Шеллинг, Гегель, Якоби, Гете) было творческим и органическим.

Кроме того, Виктор Кузен оказался важнейшим из мостков, по которым Герцен перешел к философии немецкого идеализма, в частности к Гегелю. Кузен в качестве истинного романо-германца был настоящим кладом для таких западников, каким был Герцен в начале и в середине своей жизни. В юности Герцен к тому же воспылал энтузиазмом к Шиллеру (сыгравшему столь значительную роль в духовном развитии Достоевского). На этой-то почве и возникла горячая романтическая дружба Герцена с Н. Огаревым. Очень естественно предположить, что идеалистический гуманизм Шиллера навсегда остался в душе Герцена закваской и подосновой антропологического гуманизма как подосновы его философии.

Крест, который понес Герцен во вторую половину его жизни, был тяжелым: потеря матери, сына, измена жены (Натальи Александровны, урожд<енной> Захарьиной), которая сошлась с известным революционным немецким поэтом Гервегом. Все романтическое прошлое, светлое и благоухающее, вся святыня воспоминаний оказалась оскверненной и вычеркнутой. Наконец, по меткому определению проф<ессора> Бориса Яковенко, для революционеров Герцен оказался недостаточно радикальным, а для либералов-государственников — недостаточно умеренным (см. <«История русской философии»,> 1939, с. 98). К этому надо прибавить, что для крайних революционеров, так же как и для умеренных, Герцен со своей необычайной серьезностью и глубиной мысли оказался не по плечу — оценить его могли только его ярые противники, как Достоевский и Константин Леонтьев. Наступала пора массового вторжения внутреннего варвара, и для него Герцен, конечно, оказался не по плечу. Для многих простых русских людей, просто и без затей любивших свою Родину, Герцен покрыл себя несмываемым позором измены. Ледяное одиночество, покой полярного круга — есть удел последних годов Герцена...

Перешагнув через Кузена, Герцен осудил французов за неимение философии как науки и вследствие того за «невозможность твердой философии истории». Проф<ессор> Г. Г. Шпет считает, что в утверждении философии как науки уже виден Гегель. Это молодое отталкивание от французской философии связано именно с тем, что можно назвать «метафизической молодостью», которая видела во французской философии, и особенно в французском материализме (а иного тогда еще не было, за исключением материализма античного), — выражение дряхлой омертвелости и неподвижности, тупика, из которого не было выхода, но генезис которого из картезианства трудно было оспаривать. Для уничтожающего опровержения материализма Герцен находит лучшие перлы своей философской прозы: «С ножом и огнем идут естествоиспытатели на природу, режут ее, жгут и после уверяют, что кроме вещества ничего не существует. Все приведено в беспорядок, всего множество, оно лишнее; нет жизни, и никто не знает, зачем эта груда костей, зачем эти животные, и в числе их одно лучшее прочих — животное — человек. На сих-то развалинах царит бледный, хладнокровный материализм, и, подобно всем тиранам, он окружен трупами и уверяет, что это самое высшее состояние науки, и уверяет, что он никогда не падет» (именно на основании этого удивительного, можно сказать, антиматериалистического текста проф<ессор> Г. Г. Шпет полемизирует с Э. Л. Радловым, приводя и другие тексты, позднейшего происхождения, I, 77, 79, 80, также III, 22 и III, 437-438 по изданию Павленкова, см.Г. Г. Шпет.Философское мировоззрение Герцена. Петроград: Колос, 1921. С. 5). Там же Шпет справедливо утверждает, что «материализм отвергается Герценом за односторонность, за аналитичность, но, может быть, прежде всего за неуважение к самобытности человека и за игнорирование специфического отличия его от всего остального бытия» (там же, с. 5). Тогда же, в этот период Герцен определяет человека как синтез, единство («эклектизм») духа и тела: «эклектизм духа и тела и есть человек» (I, 75). Конечно, такое определение легко подходит под общую формулу психофизического монизма и тем самым — пантеизма. Но Герцен избегает здесь общего места указанием на самостоятельность и, следовательно, на свободу человека: «Человек отдал себя природе, природа строго смотрит за животными» (там же). Как человек с естественно-научным стажем, Герцен отдает должное «частному исследованию», т. е. эмпирии, накоплению фактов, но не желает останавливаться на этом, что для него равносильно «бесплодию, умственной спячке» (I, 81). По мнению Герцена, подлинные плоды приносит лишь умозрение, спекуляция. Это уже решительный переход от натурфилософии к философии. Такой переход у Герцена был достаточно подготовлен не только Кузеном, но и Шеллингом, с которым Герцен познакомился под влиянием В. И. Оболенского[644]и проф<ессора> М. Г. Павлова — еще в университете. В этом отношении, по-видимому, оказали еще на него влияние и проф<ессора> Давыдов[645], Витберг[646], и чтение Св<ященного> Писания и мистической литературы. Результатом этого первичного шеллингианства и была уже цитированная нами здесь работа «О месте человека в природе», относящаяся к 1832 г. В 1836 г. Герцен читает «Историю немецкой философии» Баршу де Пенэн[647], и эта книга наталкивает Герцена на чтение Гегеля, который и захватывает всецело его внимание как дающий живительное слияние мысли и откровения. Годы 1838-1839 — это годы нарастающего влияния Гегеля в миросозерцании молодого Герцена, сосланного тогда за свой безвредный французский социализм в Вятку. Знакомство с Гегелем идет тремя путями: личным через кружок Станкевича и под влиянием замечательного польского гегельянца графа А. Цешковского[648]. Уже в этот период для Герцена философия и немецкая философия как понятия покрывают друг друга, так же как Гегель и немецкая философия покрывают друг друга, а в философии Гегеля последняя покрывается ее «левой школой». Это левое гегельянство в историософии означало для Герцена, прежде всего, соответствующую социально-политическую активность — совершенно то же, что для новейшего «диалектического материализма» означает понятие «диалектики». Труд гр<афа> А. Цешковского, оказавший <влияние> на Герцена, в этом смысле есть «Пролегомены к историософии». В ней-то как раз и содержится «философия дела» и «философия истории будущего». Для Герцена самым важным является то, что на этих путях интерпретации Гегеля человек и его свобода оказываются не абстракцией, но темой реализации, конкретной активности — куда его толкают в равной степени как религия, так и философия Гегеля, раз и навсегда вытеснившая из его души религию. Другими словами, в связи с социалистическими установками молодого Герцена философия Гегеля с самого начала стала для него, так сказать, «прикладной историософией». На этих путях интересы Герцена и гр<афа> Цешковского только скрестились или, в лучшем случае, шли некоторое время параллельно. Гр<аф> Цешковский слишком был пропитан конкретной религиозной историософией и польским национально-мессианским духом и агрессивной римско-католической идеей. Косвенно длящееся влияние его на Герцена можно, пожалуй, проследить в том смысле, что он навсегда сделал Герцена польским патриотом и ненавистником России, что и сказалось в позиции, занятой «Колоколом» в 1863 г., что тоже могло быть названо «прикладной историософией» в духе польского мессианизма гр<афа> Цешковского. Правда, Герцену недоставало римско-католического фанатизма. Но его в этом смысле восполнил друг Герцена и так же, как и он, политический эмигрант Владимир Печерин, соединявший с польским патриотизмом и ненавистью к России римский фанатизм католического священника, каким он стал, сделавшись тем самым последовательнейшим из всех русских революционеров. Но конкретное церковное христианство, хотя бы и в виде крайне враждебного православию и России римского католицизма, проводило между Герценом и Печериным непроходимый ров, и горячие споры атеиста с католиком не привели ни к чему, и им оставалось лишь сходиться на известном и уже цитированном двустишии Печерина «Как сладостно отчизну ненавидеть»... Гр<аф> Цешковский и прочие польские мессианисты во главе с гениальным Мицкевичем, польским Пушкиным, были совсем иного и противоположного мнения о своей польской отчизне. Главные сочинения гр<афа> Цешковского «Отче наш» (т. I, 1848, т. II, III, IV и V — 1899-1909) и «О путях духа» (1863 г.) сочетают религиозную философию с историософией и ничего с Гегелем <общего> не имеют. От Гегеля Герцен и гр<аф> Цешковский в конце концов пошли прямо и диаметрально противоположными путями: Герцен к атеизму и активному отрицанию бывшей родины, гр<аф> Цешковский — к конкретно-церковной религиозной метафизике и к активному национальному мессианизму — что скорее формально сближало его с некоторыми течениями — весьма немногочисленными — русского славянофильства и позднейшей русской религиозно-философской мысли. По-немецки написаны гр<афом> Цешковским только «Пролегомены к историософии» (1838), где, как мы видели, сильнее всего чувствуется гегельянская струя, и «Бог и палингенесия» (1842). Цешковский по существу и по глубинному духу своему чужд внутреннему существу сочинений Гегеля, он стремится использовать их инструментально, методологически. В то же время он хочет прагматическо<го> приложени<я> и продолжени<я> гегельянства, <т. е. стремится> сделать его действенным. В этом смысле граф Цешковский не только повлиял на Герцена, но и решительно определил тот вариант гегельянства, который в известном смысле стал исторической монотемой философии Герцена. Гр<аф> Цешковский также приблизил (невольно) Герцена к немецким левогегельянцам. Вот это-то стремление определить гегельянским методом жизнь и деятельность привело к открытию конкретной жизненности, так ск<азать>, плотянности Гегеля, с одной стороны, а с другой — превратили левое гегельянство для Герцена в своеобразную, очень характерную для русской революционной интеллигенции безобидную религию. Проф<ессор> Чижевский утверждает, что Герцен — «первый русский гегельянец, достаточно оценивший “Феноменологию духа”» («Гегель в России», с. 192). В этот период жизни Герцена Гегель для него — «Шекспир и Гомер вместе»... Он находит в Гегеле «высокохудожественность», качество, мимо которого проходят, как правило, все читатели, изучающие германского гения. Однако это мирное и уравновешенное отношение к Гегелю, обусловленное, главным образом, художественным даром Герцена, длилось недолго. Он пошел путем Бакунина и, избрав левое гегельянство как интерпретацию Гегеля, в этой интерпретации усвоил одномоментную так называемую «критику», которая на деле совсем не была критикой, а односторонним, и притом недиалектическим, отрицанием религии и истории. Это приводит Герцена к релятивистской интерпретации исторической динамики, очень часто совершенно произвольной и специально приспособленной к образованию действительной философии революции. Проф<ессор> Чижевский подчеркивает искажения, которым при этом подвергалась оригинальная мысль Гегеля при этой ее революционной стилизации — но таков вообще путь революции, который ныне безоговорочно избрал Герцен и который приведет его в конце концов к отрицанию философии и к полному отходу от нее. В таким образом понятом и стилизованном разуме истории Герцен видит не только «постоянный революционный трибунал», но и «гильотину» — «внутри человека». Характерные образы — и с совершенно определенным историческим фундаментом уже проделанной революции, от которой люди, подобные Герцену и Бакунину, ждут неопределенного, бесконечного расширения.

Герцен, так же как и Бакунин, и Огарев, и Печерин, и вообще этого типа люди сороковых годов, стоявших «влево» от Станкевича, родились уже с политическим радикализмом в крови, представляя от природы как бы внезапно и в мутационном порядке возникшую касту, ни в какой степени не связанную именно с самим радикализмом, с философией и у которых философия, так же как и наука и литература, шли параллельно этому радикализму, эклектически его подкрепляя там, где это было возможно, и притом в порядке интерпретации и приспособления — это была культура, привлеченная на службу политическому радикализму и революции, персоналистическому социализму. Для Герцена не может быть свободной личности, которая бы в то же время служила конкретной откровенной и вообще какой-либо религии или каким бы то ни было конкретным историческим выработанным историческим или государственным формам, — в этом отношении он является предтечей народников. Далее, так же как и народники, он будет стремиться освободиться и от философии истории, во всяком случае от детерминизма в истории, и перейдет к концепции истории как свободной импровизации или свободной игры исторических сил, свободного исторического динамизма — что есть не только полная противоположность Гегелю, но даже есть противопоставление Гегелевой историософии несвободы — негегелевой историософии свободы. А так как всю жизнь для Герцена философия и Гегель означали понятия, покрывающие или почти покрывающие друг друга, то отсюда и вообще отход от философии. Тайна атеистического миросозерцания Герцена есть своеобразный социализм свободной личности, и отсюда — дуэль с Гегелем и с религией, и притом так, что при помощи левого гегельянства вытеснялась и религия, и историческая философия в духе правоверного гегельянства, а потом происходил и отказ от самой философии. Но так как, оставаясь культурным человеком, можно бороться с философией только философскими же средствами, а философом продолжал оставаться Гегель, то отсюда подмеченный проф<ессором> Г. Г. Шпетом факт в интеллектуальной биографии Герцена, что он остается зачарованным Гегелем, особенно если принять во внимание одну важную черту изложения Гегелем его доктрины — красочную, полную жизни конкретность, что должно было очаровать Герцена как художника. А так как всю свою жизнь художником он был и оставался, то отсюда и то, что он был и оставался поклонником Гегеля. Таков парадокс философской биографии Герцена, который признается: «Нет ничего смешнее, что до сих пор немцы, — а за ними всякая всячина, — считают Гегеля сухим логиком, костяным диалектиком, вроде Вольфа, в то время как он, увлекаемый (часто против воли) своим гением, облекает спекулятивнейшие мысли в образы поразительности, меткости удивительной. И что за сила раскрытия оболочки мыслью, что за молниеносный взгляд, который всюду проникает и все видит, куда бы ни обернул взор. Я читаю теперь его историю философии. Что за изложение Софисты, Сократ, Аристотель — да это такие оконченные высокохудожественные восстановления, перед которыми долго останавливаешься, пораженный светом. И все это сухой логик» (цит. по изд<анию> Павленкова, III, 352-354).

Можно смелее сказать:Герцен открыл заново Гегеля, именно Гегеля как художника, как артиста научно-философской мысли. И в этом бессмертная заслуга Герцена в истории философии. В этом смысле, идя по стопам Герцена, который был сам художником мысли и единственным в своем роде художником революционной радикальной идеи (второго такого, за исключением, может быть, Шелли[649], и нет), мы открываем для разработки новую богатейшую залежь нетронутых богатств истории философии. Герцен со своим оригинальным подходом к Гегелю знал, что мышление в образах так же свойственно философии, как и мышление в понятиях, и что в этом смысле вполне возможна философия как искусство и что эту сторону не только философского выражения и изложения, но и исследования игнорировать историку философии ни в коем случае не приходится, если он не желает впасть в односторонность, а значит и в неточность. Но так как образность, конкретность — это и есть красота, а красота и жизнь неотделимы, то отсюда у Герцена стремление к осуществлению живой красоты через живое действие в истории, отсюда революция как художество... Герцен был и оставался свободным художником революционного миросозерцания.

Герцен никогда не интересовался и, по-видимому, даже никогда не понимал не только положительной религиозно-догматической проблематики, поставленной как самим Гегелем, так и его школами, включая и Фейербаха. Это станет понятным, если вспомнить, что он никогда не пережил и не осознал по-настоящему собственной философской проблематики, оставшейся у него навсегда заслоненной действенным миросозерцанием и революционным эстетизмом, вернее, эстетикой революции. И это несмотря на то, что он постоянно, согласно собственному его признанию, возвращается к Гегелю, перечитывая его, ища в нем ответы на разные вопросы и постоянно находя у него что-либо новое (<издание> Павл<енкова>, III, с. 337). Проф<ессор> Г. Г. Шпет замечает, что «действительное величие Гегеля, его наиболее положительная заслуга перед философской мыслью: анализ философских проблем в рефлексии на предметное сознание — это оставалось для Герцена недоступным». Но религиозно-догматическая проблематика формально совершенно аналогична философской — независимо от оценок, на которые эстет Герцен так тароват. Отсюда и его глухота и слепота к подлинным проблемам как религиозно-гносеологическим, так и даже религиозно-психологическим. Наукопоклонство Герцена мешает ему рассмотреть толком и толком понять как проблему науки, так и проблему философии как строгой науки. Замечательно, что наукопоклонником он стал позже, в этом смысле несомненно пошел назад сравнительно с его «Письмами об изучении природы», где вслед за Гегелем критикует эмпиризм в качестве «низшей ступени познания» и констатирует антагонизм между философией и естествознанием, т. е. понимает, что натурализм есть один из злейших врагов не только философии, но вообще умственной культуры — хотя и не выражается именно так. Герцен ставит себе задачей преодоление дуализма и эмпиризма, хотя это «преодоление может идти в двух диаметрально противоположных направлениях: в направлении натуралистического позитивизма и “монизма отношений” и в направлении “анализа философских проблем в рефлексии на предметное сознание”». Можно идти и дальше и преодолевать натурализм интенциональным актом, направленным на узкие сущности вещей, на их онтологическое ядро, т. е. преодолевать натурализм феноменологической интуицией, которая есть полное и окончательное устранение остатков позитивного просвещенства, еще наблюдавшегося временами у Гегеля. Феноменологии, как ее знают ее основатели Гуссерль и Брентано, не было во времена Герцена, <но> интенциональный акт верующей интуиции, присутствующий в догматическом сознании Церкви, был всегда. Его-то и не увидел, и не смог увидеть Герцен — почему так грубо, беспомощно и примитивно звучит его критика верующего сознания, с полным пониманием существа дела, с полной слепотой к самому феномену, который очень хорошо рассмотрел даже Фейербах. Герцен в этом важном вопросе стоит гораздо ниже не только Фейербаха, но и прочих гегельянцев — например, Бауэра, Штрауса и др., которые ведь тоже не блещут глубиной понимания религиозной проблематики (см. «Ответ русской даме» Герцена в «Колоколе» от 15 февр<аля> 1859 г.). Здесь он обвиняет религиозных людей в «корыстолюбии», правда, несколько расширяя эту инвективу, и выражается так: «Религиозный человек свечки грошовой даром Богу не поставит, — это ему все векселя на будущую болезнь, на будущий урожай, наконец, на будущую жизнь» (там же). Ниже падать в умственном отношении, чем здесь упал такой умный человек, как Герцен, невозможно, и здесь уже достигнуто «дно», о которое шлепнулись русские коммунисты вслед за Марксом, Лениным и Емельяном Ярославским (Губельманом). По-видимому, безбожие и антирелигиозность, действительно, не представляют исторической проблемы — так же как материализм. В конечном счете, и философия Гегеля для Герцена есть предмет революционного использования. «Прямо и кратчайшим путем прошел Герцен от сенсимонизма через Цешковского кЕжегодникамРуге — отидеи“человека” черезидеюосуществления деяния кфактическим условиямвозможности этого осуществления» (Шпет, цит. <соч.,> с. 9). Далее тот же Шпет остроумно замечает, что на «неудачах русской философии... Герцен вслед за немецкими единомышленниками, под давлением нефилософских условий самой жизни, переходит отидеик этимусловиям, от философии к нефилософской фактической “практике”» (Шпет, там же, с. 10). И очень тонко и глубоко замечает: «Идея деяния перешла в самодеяние, первым движением которого было умерщвление породившей его идеи. Матереубийство — таково, по-видимому, необходимое последствие всякого идейного деяния» (ср. «С того берега» Герцена,Шпет, цит. соч., с. 10). Это, пожалуй, наиболее правдоподобное объяснение утраты русской культурой Герцена как философа. Несмотря на большое количество тонких замечаний о преодолении дуализма и эмпиризма (соч. Герцена, изд. Павл<енкова>, IV, с. 22-23; 26-27, 166 и др.), фактически у самого Герцена это «преодоление» произошло именно только что указанным путем «матереубийства», т. е. уходом не только в эмпирию деяния, но и идеологическим оправданием такого ухода, т. е. принципиальным отказом от философии. Политика и здесь оказалась всепожирающим Молохом, которому в жертву оказался принесенным философский дар одного из замечательнейших людей не только в России, но и эпохи вообще. Герцен приближается к ничтожному сравнительно с ним Арнольду Руге.

Конечно, вполне задушить такую величину, как Герцен, трудно и такому могучему удаву, как политика. И здесь у Герцена прорываются тончайшие наблюдения и замечания на темы того, что можно было бы назвать «философией деяния» (соч., <издание> Павл<енкова>, III, 217, 221, 229, также «Дневник», соч. I, 41, 53, 58, 106, 107; письмо к Огареву от 1-13 янв<аря> 1845 г., соч. III, 433-434). Герцен сознается в своей нелюбви и даже ненависти к абстрактному мышлению и вследствие этого в своей нелюбви к математике и астрономии, вообще к точным наукам — и в то же время требует полной рационализации всего человеческого существа и всех человеческих отношений, причем для Герцена явно рационализация совпадает с действенным осмыслением: «Если само дело показывает, что наша жестокая и пошлая действительность неразумна, то задача эпохи в том и состоит, чтобы теоретически понятое совершить в практической действительности, в том, чтобы сделать действительность разумной. Пусть она неразумна, она должна стать разумной» (Шпет, цит. соч., с. 80). Герцен не ставит вопроса — как действительность стала или могла стать неразумной, — вследствие чего, т. е. вследствие правильной постановки такого вопроса, могли бы быть указаны верные пути и осмысления действительности. Герцен не видел и не мог видеть совпадения в этом пункте философии и богословия. Не мог этого видеть и Шпет. По поводу спасительной и спасающей рационализации Герцен говорит: «Ктоне всеисторгнул из груди, не оправданное разумом, тот не свободен и может дойти до того, что отвергнетвесьразум» (Герцен, соч., V, с. 16). Здесь мы узнаем магистральную идею XIX в., которая заставит подвергнуть все предание уничтожающей и отвергающей отрицательной критике, а гр<афа> Л. Н. Толстого подвигнет на вторичное, следующее по стопам Канта издание Евангелия «в пределах одного только разума». Но не может принять Герцен отвлеченной полноты и чистой науки — и еще менее — чистой философии: «От того, что наука выше жизни, — ее область отвлеченна, ее полнота неполна» (Герцен, соч., III, с. 232). «Мысль должна принять плоть, сойти на торжище жизни, раскрыться со всею роскошью и красотой временного бытия, без которого нет животрепещущего, страстного, увлекательного деяния» (там же). Здесь Герцен тоже является глашатаем не только одной из магистральных идей XIX в., и притом взятой в типичном русском ракурсе, свойственной не только гуманистическому социализму народников, одним из основателей которого и предшественником является Герцен, но также и марксистов, и Н. Ф. Федорова — противника тех и других. По Герцену, воплощение осмысливающей действительность идеи должно произойти обязательно в индивиде, вличности —причем Герцен, разумеется, не делает и не может делать различия между индивидом и личностью. Любопытно, что здесь, требуя всецелой отдачи себя рационалистическому знанию, «погублению своей души», Герцен даже прибегает к евангельской терминологии, метафизике, не имеющей вне этого для него никакого значения и к которой он остается обычно слеп и глух. «Личность, имевшая энергию себя поставить на карту, отдается науке безусловно, но наука не может уже определить такой личности, да она и сама по себе не может уничтожиться во всеобщем — слишком просторна. Погубящий душунайдет ее. Кто так дострадается до науки, тот усвоит ее себе не токмо как остов истины, но как таковую истину, раскрывающуюся в живом организме своем; он дома в ней, не дивится более ни своей свободе, ни ее свету; но ему становится мало ее применения, ему мало блаженного спокойного созерцания или видения, ему хочется полноты упоения и страданий жизни; ему хочетсядействования, ибо одно действование может вполне удовлетворить человека. Действование — сама личность» (Герцен, соч., III, 216). Все время выступает монотема Герцена — вдохновленный сенсимонизмом персоналистический революционный социализм. Согласно мысли Герцена, природа лишь через человеческую мысль и, следовательно, через человека есть то, что она есть, и входит в полноту бытия. Здесь антропологический момент Герцена вполне исключает и делает ненужной какую бы то ни было форму трансцендентной религии, и Герцен становится одним из основателей характерного антропологического атеизма, свойственного XX в. В этом пункте, отправляясь от сенсимонизма, он параллелен Прудону в весьма многом, настолько, что даже можно его назвать русским Прудоном, а Прудона — русским Герценом. Все это — типичный XIX век с его антропологизмом самых разнообразных, иногда противоположных разновидностей.

«Быть человеком в человеческом обществе, — говорит Герцен, — вовсе не тягостная обязанность, а простое развитие внутренней потребности; никто не говорит, что на пчеле лежит священный долг делать мед: она его делает потому, что она — пчела. Человек, дошедший до сознания своего достоинства, поступает по-человечески потому, что ему так поступать естественнее, легче, свойственнее, приятнее, разумнее» (соч. V, 21). Герцен во имя человечности даже восстает против гениальности, и здесь роковой автоматизм революции, не выносящей исключений и насильственно ратующей за среднюю линию «гармонии», выступает особенно отчетливо. Однако прихотливо капризный и парадоксальный Герцен резко отмежевывается от двух злых и жестоких божков революции, во имя которых проливались, проливаются и, по всей вероятности, будут проливаться реки невинной крови — именно, он отмежевывается от морали и справедливости, и здесь он резко направлен и против Канта, и против Прудона («Былое и думы», <издание> Павл<енкова>, III, 137; также V, с. 176). Герцен во имя персонализма в любви провозглашает право на пристрастье и несправедливость. Во имя требований личности отрицает Герцен и еще третий божок революции и религии прогресса — т<ак> наз<ываемое> человечество — и этим возвышается глубиной и оригинальностью своего парадоксализма до степени Достоевского, Константина Леонтьева и Розанова. Да и общественно-социалистический момент Герцен понимаеткак служебный по отношению к личности, у него не личность служит социализму, но социализм личности — нечто совершенно неслыханное и, кажется, за всю историю социализма единственное. Он не хочет и слышать о провиденциализме, считая, что этим приносится в жертву личность, — отсюда и вражда к тому, что он именует «богословием». «Слово “человечество” — препротивное, оно не выражает ничего определенного, а только к спутанности всех остальных понятий подбавляет какого-то пегого полубога»... «Всеобщее без личности — пустое отвлечение». Личность, по Герцену, и есть истинный деятель истории, но личность, взятая, так сказать, с коэффициентом общественности, совместно с которой и творится историческая импровизация, приобретающая у Герцена характер, так сказать, абсолютного творчества. «Только отнимая у истории всякий предназначенный путь, человек и история делаются чем-то серьезным, действительным и исполненным глубокого интереса. Если события подтасованы, если вся история — развитие какого-то действительногозаговораи она сводится на одно выполнение, на одну mise en scène[650], — возьмемте, по крайней мере, и мы деревянные мечи и щиты из латуни. Неужели нам лить настоящую кровь и настоящие слезы для представления провиденциальной шарады? С предопределенным планом история сводится на вставку чисел в алгебраическую формулу, будущее отдано в кабалу до рождения». Отсюда ясно, что ни механицистом, ни экономистом, ни диалектическим материалистом Герцен быть не может, ибо все это отрицает абсолютную импровизацию или, если угодно, абсолютное творчество («Былое и думы», <издание> Павл<енкова>, III, с. 394; V, с. 213-214; III, с. 390-391). Язык Герцена, протестующего против механического принципа в истории, очень напоминает своей яркостью язык Гете, протестующего против мертвенности «Системы природы» Гольбаха[651]. И вообще все протесты против морали, закономерности, и в частности против «плана» и «провиденциализма» в истории, заставляют думать об Иване Карамазове и даже о «Записках из подполья» Достоевского.

Если отвергнуть исторический фатализм и вместе с Герценом проникнуться персонализмом с его атрибутом абсолютной свободы, то останется принять его концепцию истории как свободного создания личности, которая борется, отстаивает свою идею принимать на себя полностью ответственность за свои деяния. По мнению Герцена, носитель исторического разума — «не всеобщие категории, не отвлеченные нормы, как в логике, и не безответные рабы, как естественное произведение, а личности, воплотившие в себе эти вечные нормы и борющиеся против судьбы, спокойно парящей над природой» (соч., IV, с. 34-35; V, с. 406-407). Из этого видно, что антирелигиозность Герцена отнюдь не чисто теоретического характера, но имеет яркий оттенок прометеизма, противления всякому стремлению превратить личность, действующую в истории, в объект сохранения за ней при всех обстоятельствах характер субъекта...

«История импровизируется, редко повторяется; она пользуется всякой нечаянностью, стучится разом в тысячи ворот — кто знает, которые отопрутся?. <...> В истории все импровизация, все воля, все ex tempore[652], вперед ни пределов, ни маршрутов нет; есть условия, святое беспокойство, огонь жизни и вечный вызов бойцам пробовать силу, идти вдаль, куда хотят, куда только есть дорога, — а где ее нет, там ее сперва проложит гений» (соч. V, 403 и 407; «Былое и думы», <издание> Павл<енкова>, III, 309; «Записки доктора Крупова» — V, 80, также — 105). Герцен здесь не принимает во внимание, что полное отсутствие плана, полная свобода и рабское следование плану и полная несвобода по эффекту и даже по смыслу — совпадают.

Персонализм Герцена идет так далеко, что он склонен не только историю в целом <видеть с точки зрения личности>, но каждый шаг ее самой личен, он сам может рассматриваться как личность. По этому поводу Герцен вспоминает Гегеля, ссылаясь на его «Философию права», хотя отход от Гегеля уже превратился в настоящее противостояние ему, что мы и видели из предыдущего — по всем пунктам противоречащего Гегелю. Против Гегеля стоит утверждение Герцена, что «логика разумнее, история человечней» (соч., IV, с. 35). По Герцену, «человек свободнее, чем обыкновенно думают» (соч., V, с. 472). Гармонируя или дисгармонируя с обществом или со средою, «свободная личность должна оставаться свободной, хотя бы она и пришла в столкновение с обществом и т<ак> наз<ываемыми> массами» (там же). Утверждать персонализм сильнее невозможно, и здесь Герцен должен быть назван антитезой не только Гегеля, но всей обычно проводимой теории и практики социализма. Проводя персоналистический социализм, Герцен с самого начала делает ударение на личности и ее свободе и кончает ее абсолютным утверждением.Абсолют Герцена есть человеческая личность. И в этом неосознанное им великое его религиозное значение, несмотря на его противление религии и невидение ее существа.

«Неужели человек менее прав оттого, что с ним никто не согласен? И с чего же общее безумие может опровергнуть убеждение?» — патетически задает себе вопрос Герцен (соч., V, с. 475), ибо уже чувствует себя раздавленным надвигающейся на него со всех сторон и всех видах «социализацией», которую прежде всего он ощутил и пережил в философии Гегеля. Герцен строго различает две социально-экзистенциальные категории: категориюсвободного человекаи категориюосвободителейчеловечества, — разумея под последними главным образом революционно-политических деятелей. Здесь Герцен находит самые горькие и мрачные слова для характеристики масс и их вожаков — «освободителей человечества»: «К личной свободе, к независимости слова они равнодушны; массы любят авторитет, их еще ослепляет оскорбительный блеск власти, их еще оскорбляет человек, стоящий независимо, они под равенством понимают равномерный гнет, боясь монополий и привилегий, они косо смотрят на талант и не позволяют, чтобы человек не делал того же, что они делают. Массы желают социального правительства, которое бы управляло ими для них, а не против них, как теперешнее. Управляться самим — им и в голову не приходит. Вот отчегоосвободителигораздо ближе к современным переворотам, нежели всякий свободный человек». И с горько-величественным презрением по адресу утилитаризма Герцен прибавляет: «Свободный человек, может быть, вовсе ненужный человек, но от этого не следует, что он должен поступать против своих убеждений» (соч., V, с. 477). Ответственность Герцен связывает непосредственными узами с достоинством личности. И выходит, что «освободители человечества», освобождая от ответственности, — «освобождают» его и от достоинства. «Освобождать людей от ответственности — значит их не уважать, не принимать их за серьезное. Покрыть все действия человечества широкой амнистией исторической необходимости — очень легко, но с тем вместе это значит утратить достоинство личности и лишить историю всего драматического интереса» (там же). Достоевский договорит и додумает идею «освободителя» в его конфликте с «свободным» до конца, и у него получится конфликт Великого Инквизитора с Сыном Человеческим — это конфликт освободителя со свободой, ибо выясняется, что «освободитель» мил массам, мил «бессмысленному» и лишенному человеческого достоинства стаду — именно по этой причине, что пришел освобождать его от несносной для него свободы, принесенной Сыном Человеческим. Но Герцен не мог извлечь всего богатства идей, открытого им конфликта противоположностей «освободителя» и «свободного» — для этого понадобился гений Достоевского. Но здесь Герцен стоит, несомненно, в одной линии с творцом «Братьев Карамазовых». С ними объединяет его протестующая историософия достоинства личности и ее свободы — словом, вся совокупность тем не только Ивана Карамазова, но и «Бесов». Но что особенно наводит на аналогию Герцена с Достоевским, это то, что подобному тому, как Достоевский вышел из петрашевцев и из каторги (невольная эмиграция), так и Герцен вышел из сенсимонизма и, что еще гораздо важнее, из кругов, близких Нечаеву и Бакунину, из эмиграции (вольная каторга). Остается еще из серии основных историософских вопросов, разобранных Герценом, проблема идеала, тесно связанная с проблемой веры, благодаря чему метафизическая проблематика религии вновь выдвигается в новом аспекте.

Откуда черпает человек образ, подлежащий осуществлению в творчески реализуемой истории, или, говоря иначе, где источник реализуемого идеала? Во всей глубине Герцену мешал поставить эту проблему не недостаток таланта, но чрезмерный перевес экзистенциализма над эссенциализмом, обусловленный религиозной ограниченностью и слепотой, что вызывало и общую метафизическую ограниченность. Однако даже при этих неблагоприятствующих обстоятельствах сказанное Герценом остро и достаточно глубоко, а главное — имеет несомненную объективно-историософскую и просто историческую научную ценность. «Образ подлежащего осуществлению идеала — по Герцену — может черпаться в идеализированном прошлом или в фантастически туманном невидимом будущем. В первом случае у нас романтизм, во втором — утопизм», — так можно, пользуясь счастливой аббревиатурой Шпета, формулировать основную идею Герцена в этом вопросе. По определению Герцена, романтики — «запоздалые представители прошлого, глубоко скорбящие об умершем мире, который им казался вечным; они не хотят с новым иметь дела иначе, как с копьем в руках: верные преданию средних веков, они похожи на Дон Кихота и скорбят о глубоком падении людей, завернувшись в одежду печали и сетования» (соч., III, с. 165, IV, с. 125). Прямо противоположен этой позиции утопизм, «то мировоззрение, которое в поисках за идеалом поворачивает свою фантазию в сторону будущего и лепит его, подстегивая его неудачами настоящего, снедаемое завистью к достигнутому, гонимое озлоблением бедности, незнатного происхождения, ущемленных самолюбий. Без предков, без истории в прошлом и без дела и серьезных занятий в настоящем, без общественного положения, люди такого миросозерцания становятся жестокими мечтателями, чуждыми больших и малых радостей сегодняшнего дня, готовые за свои фантастические “идеи”, колеблющиеся на неуравновешенности словечка “не”, жертвовать чужою и своею жизнью. Фанатические проповедники и агитаторы, они возбуждают похоти черни фантастическими образами царства в будущем времени бездельников и посредственностей. Несвоевременные ни в каком времени, они грезят ни о каком времени, неуместные ни в каком месте, без племени и роду, они грезят о роде безродных, без лика индивидуального они живут грезой об универсальном безличии. И здесь большой диапазон форм: от чистой и безобидной отвлеченной фантазии до реального презрения ко всему человеческому, до наглого надругательства и над непосредственным весельем, и над слезами, над жизнью и смертью, до просто физического истребления детей, мужей и старцев» (у Шпета, цит. соч., с. 44)... «Кто однажды продумал смысл и психологию этого мировоззрения, враждебного настоящей жизни, тот с осторожностью и опаской будет прислушиваться к звукам марша, призывающего в бездушный град безликого будущего, ибо эти звуки только для того, чтобы заглушить стоны и рыдания тех, на чьих настоящих слезах и на чьей настоящей крови воздвигается в настоящем этот безумный и бессердечный град» (там же у Шпета). И Герцен задает вопрос «утопистам» и «прогрессистам»:

«Объясните мне, пожалуйста, отчего верить в Бога смешно, а верить в человечество не смешно, верить в Царство Небесное глупо, а верить в земные утопии умно? Отбросивши положительную религию, мы остались при всех религиозных привычках и, утратив рай и небо, верим в пришествие земного рая и наслаждаемся этим» (соч., V, с. 167, там же, V, 17). «Людям страшна ответственность самобытности». И на этом всем только высказанном Герцен строит своюкритику понятия будущего, которая тем самым оборачиваетсякритикой прогресса. Этим самым Герцен разрушает основной устой интеллигентски-утопического миросозерцания и расчищает дорогу Достоевскому, Константину Леонтьеву и «Трем разговорам» Владимира Соловьева.

Отсюда и чреватая одновременно грозными и благими последствиями совершенно гениальная новаяфилософия настоящего уГерцена, который и здесь не извлек того богатейшего содержания, которая она потенциально содержит, и — да будет нам здесь позволена эта острота — завещал будущему свою философию настоящего. Но это «будущее» совсем не есть «будущее» прогрессистов-утопистов и идеологов «будущего», у которых как раз будущего совсем нет, за бедностью и пустотой их отправной «идейки лилипутов» — подобно тому как и с «Что делать» Чернышевского — «делать решительно нечего» — пользуясь печальноиронической остротой блестящего критика Ю. И. Айхенвальда[653].

«Смотреть на конец, а не на самое дело — величайшая ошибка. Природа рада достигнутому и домогается высшего; она не хочет обижать существующее; пусть оно живет, пока есть силы, пока новое подрастет. Вот отчего так трудно производимое природой вытянуть в прямую линию: природа ненавидит фронт, она бросается во все стороны и никогда не идет правильным маршем вперед — будущего нет, его образуют совокупность тысячи условий, необходимых и случайных, да воля человеческая, придающая неожиданные драматические развязки и coup de théâtre[654]» (цит. у Шпета, там же, с. 44). Неверующий в Бога Герцен вынужден оставить человека на этом бесконечно неизвестном и исполненном бесконечных потенций, жутком перекрестке, где скрещивается, с одной стороны, бесчисленное множество сторонних условий и силовых линий и причинных рядов, а с другой — спонтанная творческая инициатива человека, которой дано все это отменять и изменять — если <достанет> силы воли и умения. Это вот то, что можно назватьфилософией абсолютной творческой свободы, подлинным автором которой в русской философии надо считать Герцена и не кого-нибудь другого, хотя эти другие — имя им легион — и придерживаются латинского правила <.>[655], а потому и замалчивают эту важную сторону миросозерцания Герцена, предпочитая выставлять его по старинке «революционером, пострадавшим от царизма и обличавшим старый режим», хотя <он> еще в большей степени и раз навсегда обличил «новый режим» уже по той причине, что в нем нет ничего нового.

«История и исполнение судеб человечества не имеет строгого и неизменчивого предназначения точно так же, как не есть она слепой и механический ход физического процесса. И мы знаем, на что положиться: на личную волю и мощь». «Чего тут жалеть? Бабу-ягу или жизненную силу, сказку о золотом веке сзади или о бесконечном прогрессе впереди... тайный умысел химических заговорщиков или natura sic voluit[656]? Первую минуту страшно, но только одну минуту. Вокруг все колеблется, несется; стой или ступай, куда хочешь; ни заставы, ни дороги, никакого начальства». Это, конечно, так — но дело начальства предвидеть и предопределять, а так как все это невозможно, то и начальство тоже невозможно, буде оно и захотело бы быть начальством. О такой неприкаянности человека, брошенного на самого себя, Герцен говорит:

«Вероятно, и море пугало сначала беспорядком, но как только человек понял его бесцельную суету, он взял дорогу с собой и в какой-то скорлупе переплыл океаны. Ни природа, ни история никуда не идут и потому готовы идти всюду, куда им укажут, если это только возможно, т. е. ничего не мешает. Они слагаются au fur et à mesure[657]бездной друг на друга действующих, друг с другом встречающихся, друг друга останавливающих и увлекающих частностей; но человек вовсе не теряется от этого, как песчинка в горе, не больше подчиняется стихиям, не круче связывается необходимостью, а вырастает тем, что понял свое положение, в рулевого, который гордо рассекает волны своей лодкой, заставляя бездонную пропасть служить себе путем сообщения» (соч., III, с. 389-390). Вместе с отвержением философии как предопределения и особенно в этом отношении завершенной философии Гегеля, Герцен радикальнее, чем кто бы то ни было из других мыслителей, отрицает связанную с философией <fatum’a> и с предопределением утопию. Это и есть самый радикальныйантиутопизмиз всех когда-либо существовавших, и притом диалектически вышедший из социализма и из философии Гегеля как радикализм антитезы. Отсюда и замена утопии —ухронией, т. е. философией и метафизикой настоящего.

«Не проще ли понять, что человек живет не для свершения судеб, не для воплощения идеи, не для прогресса, а единственно потому, что родился и родился для (как ни дурно это слово)... для настоящего, что вовсе не мешает ему ни получать наследство от прошедшего, ни оставлять кое-что по завещанию. Уж не перестанут ли люди есть и пить, любить и производить детей, восхищаться музыкой и женской красотой, когда узнают, что едят и слушают, любят и наслаждаются для себя, а не для достижений бесконечного развития или совершенства» (Былое и думы, соч., III, с. 338-393;Шпет, цит. соч., с. 46).

После Герцена наступление варварства и нигилистического мещанства шестидесятых годов, дух которых Герцен глубоко презирал, кажется непонятным анахронизмом и как будто бы живой иллюстрацией кухрониисамого Герцена. Но если вспомнить, что реальное содержание этой герценовской ухронии до мельчайших деталей совпадает с психологией и пневматологией «человека из подполья» Достоевского, с неминуемым переходом к плану Свидригайлова и его финалом, «никуда не ведущим», т. е. в знаменитую баню с пауками по всем углам, то из этого выясняется два пути преодоления утопического социализма, основанного на философии предопределения Гегеля и с которым эта философия тесно связана и падает вместе с ним. Путь этот — стать или субъектом установок Достоевского и изгоняющим хозяином «бесов» и подполья, в котором они живут (если это только можно назвать жизнью), или стать их объектом и в конечном счете самому попасть в богатейший пандемониум русского Данте. Не желая пристать к сонму «бесов» шестидесятничества, Герцен должен был уйти в подполье, ибо «Былое и думы» со всем сюда относящимся материалом, конечно, не что иное, как близкое к гениальности издание «Записок из подполья». Там Ивана Карамазова и, увы, Смердякова у Герцена тоже достаточно.

Так или иначе, но после Герцена Достоевский становится историко-философской актуальностью. Но предварительно русская мысль должна пройти через противоположный искус славянофильства и шестидесятничества.

Однако, прежде чем приступать к этой центральной проблеме русской мысли и русского миросозерцания, необходимо проследить судьбы русского гегельянства в его предельных, боковых и академических течениях.

Я. Неверов (1810-1893) интересен гл<авным> образом как интимный друг Станкевича и свидетель-информатор. <Он> был попечителем Казанского учебного округа, написал автобиографию и библиографические статьи. К кружку Станкевича принадлежал также В. П. Боткин (1812-1869), информатор Белинского и член кружка Герцена по поводу левых гегельянцев и их изданий — ежегодников «Галльских» и «Немецких». М. Н. Катков (1818-1887), известный публицист, победитель Герцена по польскому вопросу, вначале шеллингианец, потом слабый гегельянец и информатор Белинского в «Эстетике» Гегеля. В свой средний и последний период философский обскурант, отрицатель философии. В молодости автор слабой диссертации и плохой профессор философии.

Любопытно, что гегельянцем был известный композитор и писатель о музыке и философ музыки А. Н. Серов (1820-1871), человек очень разносторонней и богатой культуры. Как исторический свидетель имеет значение очень талантливый и оригинальный критик и мыслитель славянофильского типа, а также композитор романсов в так называемом «цыганском стиле», отличный гитарист-виртуоз Аполлон Григорьев (1822-1864), затравленный радикальной и политиканствующей критикой шестидесятников. Впоследствии он стал шеллингианцем. Гениальный хирург и талантливый мыслитель проф<ессор> Н. И. Пирогов (1810-1881), враг позитивизма и материализма с атеизмом, критиковал утилитаризм в духе правоверного гегельянства, что было впервые отмечено проф<ессором> Д. И. Чижевским.

Как и следовало ожидать, Гегель оказал в том или ином смысле влияние на академических ученых — т. е. на профессоров университетов и духовных академий, а также и на свободных ученых. Сюда относятся как собственно гегельянцы, так и вообще знатоки его учения в общем порядке немецкого идеализма. Среди них самой большой величиной, бесспорно, является Б. Н. Чичерин (1828-1903). За ним следует Н. Н. Страхов (1828-1896), С. С. Гогоцкий (1813-1889), Н. Г. Дебольский (1842-1918), проф<ессор> Ф. А. Голубинский (1797-1854), П. Г. Редкин (<1808-1891>), <Д. Л.> Крюков (<1809-1845>), В. С. Печерин (1807-1885), П. Н. Кудрявцев (1816-1858), С. М. Соловьев (1820-1879), Ф. И. Буслаев (1818-1897), К. Н. Бестужев-Рюмин (1839-1897), М. И. Касторский (<1809-1866>), К. Д. Кавелин (1818-1885), Н. Д. Иванишев (1811-1874), А. Д. Метлинский (1814-1870), Н. Т. Костырь (1818-1869), О. М. Новицкий (1806-1844), М. А. Тулов (1814-1883), В. И. Лашнюков (1823-1869), М. М. Кунин (1806-1844), А. К. Реславский-Петровский (1816-1870), А. А. Куник (1814-1899), граф Е. Е. Комаровский (1803-1873) и др.

В сороковые годы, по всей вероятности, под влиянием кружка Станкевича начинается работа переводов творений Гегеля.

Борис Николаевич Чичерин (1828-1903) был один их тех редко встречающихся ученых атлетов, которые громадностью своей эрудиции и моральной безупречной строгостью к самому себе и серьезностью давят <на> окружающих, несмотря на то, что в них нет ничего темного. Можно сказать, что в его лице на русской почве Гегель как бы повторился.

Б. Н. Чичерин — старого дворянского рода, питомец Московского университета, ученик Редкина и Грановского, специализировался по истории права, с 1861 года профессор Московского университета, который оставил в 1868 г., и с этого времени живет и работает в своем имении как частный свободный ученый до смерти. По политическим признакам тяготел к либерализму с умеренным социалистическим оттенком. Классическим является его 5-томный труд «История политических учений» (1869-1902), плод тридцатилетнего упорного и тщательного труда. Другие важнейшие труды Б. Н. Чичерина — «Основания логики и метафизики» <(1894)>, «Наука и религия» (1879) и «Философия права» (1900).

Проф<ессор> Б. Яковенко называет очень верно философию Чичерина «абсолютным систематизмом» (<«История русской философии»>, с. 277). Для Чичерина схема не только метод — она есть раскрытие тайны бытия, она характеризует не только внешнюю, но и внутреннюю сторону духовных реальностей. Идет он в этом направлении дальше Гегеля и вынужден раскрывать свое учение полемикой на два фронта — с позитивизмом и с мистицизмом. В качестве законченного западника полемизирует со славянофильством. Для него философская научность и «Логика» Гегеля покрывают друг друга, ибо «основной исторический закон» состоит в том, что дух движется от единства к раздвоению и от раздвоения обратно к единству. Бог для Чичерина есть «внутренний бесконечный дух», а христианство для него «религия прошлого» — здесь сказалось влияние Давида Штрауса и левогегельянства. Кроме того, Б. Н. Чичерин внес в диалектику Гегеля изменения в смысле значительного усиления в нем рационалистического элемента, ибо для Чичерина философия и рационализм неотделимы друг от друга и саму философию Гегеля Чичерин именует «абсолютным рационализмом». Таким образом, изменения, вносимые Чичериным в ход и стиль идей Гегеля, направлены к усилению в нем рационалистически-сциентического и просветительского момента. Крайности в этом отношении он отвергает и очень удачно полемизирует с Огюстом Контом[658]. Важным делом философии Чичерин считает выведение системы категорий, чего, напр<имер>, нет у Канта, и вообще замечается ослабление у Чичерина момента онтологического в пользу гносеологического и формальнологического и формально-диалектического, т. е. приближение к Канту внутри гегельянства. Основная функция разума, по Чичерину, есть либо соединение, либо разделение, либо то и другое вместе. В связи с этим единство и множество — суть у него основные категории. Остальное — дело формальной дедукции. Единство и множество в их противоположности подлежат преодолению в процессе мышления, которое совершает это преодоление, соединяя или разделяя — как это ему и свойственно по природе. От соединения получается сочетание единого и многого, от разделения получается отношение. Возникает две пары противоположностей, которые перекрещиваются: единству противостоит множество, а сочетанию противостоит отношение. Полнота познания требует обязательного присутствия обеих пар, наличность которых, по Чичерину, и есть гарантия этой полноты познания. Чичерин считает свою систему категориального схематизма стоящей на линии историко-философских традиций — т. е. в линии анализа и синтеза, в русле учения Аристотеля о четырех видах причин. К тому же, по мнению Чичерина, его система динамична, т. е. находится и в линии Гегеля. Но это не столько движение бытия, которое для Чичерина есть только постулат движения познания, динамика гносеологической функции разума. Понятия разума идут, согласно замыслу Чичерина, — от единства, которое содержит в себе в непосредственной слитности два противоположных начала — общее и частное, далее познающий разум переходит через «обе противоположности в их отвлечении, т. е. отвлеченно общее и чисто частное», и от них к «высшему или конечному единству обеих». Это последнее может быть начальным моментом нового процесса этого типа. Ритм этот есть основной тип диалектики. По закону этого диалектического ритма и совершается развитие мирового духа, совершается мировой процесс, совершается история — в виде ее конкретных фактов и в виде собственно духовного развития — науки, философии, религии и государственноправового сознания, чему, как и конкретному государству, Б. Н. Чичерин придает исключительно важное значение, превышающее даже значение, которое государство занимает в системе самого Гегеля. Но в противоположность Гегелю Чичерин ставит религию выше философии. Россия не занимает в его историософской схеме никакого места.

Б. Н. Чичерин открывает собой ряд крупных ученых и мыслителей на Руси, которым не нашлось места и оценки в так называемом общественном мнении России XIX и XX вв., схваченной в железные тиски диктатуры социально-политических интересов и социально-политических страстей, и гл<авным> обр<азом> диктатуры так наз<ываемых> левых течений. Гегельянство 40-х годов удачно совместило пробуждение философско-миросозерцательной мысли и идеалистических оценок истории и культуры западной и русской, где и политическая сторона нашла свое место. Но это золотое время быстро прошло, оно, можно сказать, отцвело, не успевши по-настоящему расцвести, будучи смято между обеими борющимися сторонами, между двумя «просветительствами» — правительственным и общественным. Правительственное «просвещенство» так или иначе уступило «почет и место» культуре, и в частности философии. Общественное нарастало в своей обскурантной агрессивности, перед которой цепенело в бездействии правительство или же просто и фактически склонялось перед ним. Всем сторонам культуры, ставшей запретной и строго преследовавшейся «левой контрабандой», пришлось плохо, но в особенности плохо пришлось искусству, в частности поэзии и философии. Прозаическая литература пропускалась под флагом политики, но строго цензурировалась и официально толковалась с обязательным принятием этих толкований и оценок к сведению и исполнению. Неукоснительно стала действовать гильотина замалчивания и травли. Под эту гильотину подпали Чичерин, Страхов, Дебольский, Павел Бакунин, Новицкий и бесконечный ряд других жертв этих «сухих казней», пока наконец не пришла настоящая массовая гильотина умаривания голодом и бесчисленными кровавыми казнями. Прежде всего и раньше всего за религиозные и философско-метафизические взгляды...

Николай Николаевич Страхов (1828-1896) был человеком естественно-научной закваски и получил степень магистра зоологии, защитив при Петербургском университете в 1857 г. диссертацию «О костях запястья млекопитающих». Вследствие происков «левых» кафедры не получил и, выйдя в 1861 г. в отставку, сделался свободным ученым и писателем, гл<авным> обр<азом> на философские и литературно-критические темы. Из него выработался отличный ученый критик и философ. Академия наук оценила его заслуги, избрав его в 1882 г членом-корреспондентом. Самые первоклассные писатели и поэты дарили Н. Н. Страхова своей дружбой, доверием и пользовались его научно-философской информацией. Сюда относятся: гр<аф> Л. Толстой, Достоевский, Фет, Аполлон Григорьев, Розанов и др. Конечно, это могло усилить вражду к Страхову и диктаторствовавшей левой общественности: все эти величины сами находились под жесточайшим гонением — некоторое, весьма относительное исключение составлял гр<аф> Л. Толстой — его стилизовали под газетного фельетониста, борющегося с «царизмом» и с «религиозными предрассудками», — но произошло это гораздо позже — уже после смерти Страхова. При жизни же этого мыслителя-критика, одним из первых понявшего всю грандиозность «Войны и мира» и «Анны Карениной» и выступившего по этому поводу в печати, — именно за эти шедевры Толстого последний был оплеван левообщественниками с такой яростью и с таким большим цинизмом, что это может быть сравнено только с тем, что писалось этими господами по поводу Фета, Лескова и Розанова. Особенно ненавистен был Страхов диктаторствовавшим левообщественникам и тем, что его этюды и статьи, иногда возникавшие по самым злободневным и не располагающим к спокойному обсуждению вопросам, были всегда и неизменно выдержаны интересом к предмету и направлены были на объективное изучение последнего, на его трактовку в научно-философском смысле. Всегда и неизменно с каким-то античным благородством видит он вещи <sub specie aeternitatis[659]>, и к нему в полной мере применимы слова Бориса Садовского[660]:

Н. Н. Страхов, хоть и начал свою деятельность в это бесконечно тяжелое время начавшегося погрома культуры внутренним варваром, провел свою программу, не дрогнув до конца дней своих. И здесь весь стиль и дух гегелевской философии пришелся бесстрашному и неутомимому культурнику очень кстати. Вместе с Н. Н. Страховым вновь и вновь нисходит на русскую почву сократический дух благого философского учительства и аполлинистической мерности. Со свойственной ему манерой шутить Страхов выразился, что он любит три вещи: «логику, хороший слог и добродетель». Это было все то, чего недоставало «широким кругам передовой общественности» и где Страхов одним своим присутствием «как крин среди терния» был живым укором и прекрасным примером, никого не обличая, никого не укоряя и лишь являя вечные ценности. В отношении к русской проблеме он, будучи гегельянцем, был в то же время и национальным почвенником и может быть причислен к, так сказать, «славянофильствующим западникам».

В статье о Герцене (1870) Страхов высказывает очень важную мысль о философии Гегеля как о «науке наук», благодаря которой «все движение наук, совершающееся в Европе, до сих пор находится под влиянием Гегелевой системы; все действительные результаты, какие только добываются в науках нравственного мира, в истории, этнографии и пр., добываются при помощи приемов и формул, завещанных Гегелем... высшие научные приемы, высшие методы исследования остались те же самые, какие были предположены этою философиею» (цит. у Чижевского, «Гегель в России», с. 270). Философия Гегеля — «вечный памятник человеческого гения».

Из важных произведений Н. Н. Страхова следует еще отметить: «Значение Гегелевой философии в настоящее время» («Светоч», 1860, кн. I), «Мир как целое. Черты из науки о природе» (С.-Петербург, 1872), «Об основных понятиях психологии и физиологии» (С.-Петербург, 1886); «О законах сохранения энергии» («Вопросы философии и психологии», 1891); «Борьба с Западом в нашей литературе. Исторические и критические очерки» (С.-Петербург, 1883) и др. Н. Н. Страхову, между прочим, принадлежит превосходный по точности и по стилю перевод на русский язык «Истории материализма» А. Ланге (два тома).

Собственно со Страхова в России устанавливается окончательно и сознательно немецкое предание в философии или немецкая традиция, и самого Гегеля понимает Страхов в общей исторической связи немецкого идеализма — от Канта к Фихте и Шеллингу. Верность немецкому идеализму превращается у Страхова в своего рода национальный русский принцип, чего нет у настоящих славянофилов и что одно кладет на Страхова печать западничества, несмотря на провозглашение «почвенничества». Принципиальная верность немецкому идеализму была так велика у Страхова, что он принял в 1891 г. неокантианство, несмотря на его чуждость Гегелю. Страхов полагал, что только в свете немецкого идеализма можно должным образом постигнуть науки естественные, гуманитарные и искусство. У Гегеля философия превращается в «науку наук», а частные науки — в часть философии, чем достигается предельное единство и высшая связность. Отказ от принципов немецкого идеализма, в частности от Гегеля, приводит, согласно мнению Страхова, с необходимостью к материализму, а естественные науки — к крайней деградации. Не меньшее значение придавал Страхов Гегелю и вообще немецкому идеализму в области религиозной философии или прямо богословской. Он полемизировал с Хомяковым, обвиняющим Гегеля в том, что из него развился современный материализм, а в письме к Л. Толстому осенью 1897 г. Страхов отводит от Гегеля обвинения как в пантеизме, так и, тем более, в материализме. Страхов даже называет Гегеля «чистейшим мистиком» и сопоставляет его с Мейстером Экхартом, с Ангелом Силезием, с Баадером и другими. Сам рационализм философии Гегеля Страхов считал подготовительной ступенью к мистическому созерцанию, которое он считает высшим проявлением духовной ясности и духовной чистоты. Он упрекает историков философии за умолчание об этой стороне философского творчества Гегеля, считая, что к этому с необходимостью приходит всякое строгое мышление. «И вообще, как Аристотель свою метафизику называл теологией, так и гениальные системы немецкого идеализма можно прямо назвать рядом попыток научного богомыслия» (цит. у Чижевского, цит. соч., с. 272).

Самым интересным у Страхова является своеобразное сочетаниекантианствасгегельянствомпо очень важному вопросу методологии и философии естествознания. Элементы априоризма в естествознании Страхов выводит из Канта, элементы диалектики — из Гегеля. В основе каждой науки лежит система категорий, из которых она развивается по законам диалектического развития. Философско-диалектический метод «ставит и развивает понятия». Наука отправляется от философии и стремится стать философией — и это по той причине, что она априорно диалектична по методу и что частные науки суть части философии. Методологии и философии естествознания Страхов в качестве специалиста-естествоиспытателя посвятил свои лучшие очерки о развитии, эволюционной теории, совершающей в его дни своеобразное шествие по Европе и России в самой варварской, догматической, критически и методологически непроверенной форме. Особенно важна предпринятая им критическая обработка понятий психологии и физиологии с указанием тех гносеологических тупиков и апорий, к которым и приводит догматическая «объективация» и поспешная натурализация данных и методов психологии. Отправляясь от Гегеля и Канта, Страхов обнаруживает в предпринятом им методологически-критическом анализе значительную творческую самостоятельность, и его исследования сохранили всю свою нетронутую свежесть и к середине XX в. Основная философско-методологическая предпосылка в этих исследованиях есть идея «целостного мира», построенного иерархически, впоследствии сыгравшая очень важную роль в онтологически-гносеологических конструкциях С. Л. Франка и Н. О. Лосского и вообще феноменологического интуитивизма. Основной труд Страхова на эту тему так и называется «Мир как целое» (1872 и 1892). Тезисы этого замечательного построения в основном могут быть приведены к следующему.

«Мир есть целое... Мир есть единое целое... Мир есть связанное целое... в нем нет. самостоятельных, от него различных сил, нет ничего неизменного, самого по себе существующего. Мир есть стройное, гармоническое органическое целое. части и явления мира не просто связаны, а соподчинены, представляют правильную лестницу, пирамиду, всего лучше сказать — иерархию существ и явлений. Мир как организм имеет части менее важные и более важные, высшие и низшие: а отношение между этими частями таково, что они представляют гармонию, служат одни для других, образуют одно целое, в котором нет ничего ни лишнего, ни бесполезного. Мир есть целое, имеющее центр. Человек есть вершина природы, узел бытия. В нем заключается величайшая загадка и величайшее чудо мироздания. Он занимает центральное место по всем направлениям связей, соединяющих мир в одно целое, он есть главная сущность, и главное явление, и главный орган мира» (цит. у Чижевского, там же, с. 275). Здесь Страхов приходит к теме метафизического антропологизма, объединяющего все направления русской философской мысли — от поэта-пиетиста <Г. Р.> Державина в XVIII в. до философов-гегельянцев, мистика В. С. Соловьева, <Н. Н.> Страхова и <А. И.> Герцена в XIX в. и до православного церковного богослова <В. И.> Несмелова на границе XIX и XX вв. Здесь поистине один из узлов того, что можно было бы назвать «русской идеей», если это выражение не было бы уже безнадежно захватано и скомпрометировано дилетантизмом самого дурного вкуса. Любопытно, что в только что приведенной выдержке из Страхова слышится словно переложение в хорошей философской прозе знаменитого и вполне гениального антропологического места из оды «Бог» Державина:

Что же касается проблемы методологии и философии естествознания в собственном и строгом смысле, то здесь поражает богатство и разнообразие как затронутых Страховым тем, так и глубина и временами острая оригинальность их трактовки. Сюда относятся: система категорий органического мира, возможность высших органических сравнительно с человеком биологическим сил, т. е. проблемаверы человека, возможность сложной дедукции природы, чувственно воспринимаемого бытия, философские предпосылки атомной теории, проблемы динамизма и эволюционизма, проблема и критика материализма и проблема самопроизводного (спонтанного) возбуждения и многое другое. <.>[662]

Страхов выступил против ложных авторитетов за подлинные ценности — этого по сей день не могут простить Страхову, находящемуся ныне под заговором замалчивания. Страхов отверг Геккеля[663], но отверг и ненаучный витализм, противопоставив механизму и витализму морфологический метод изучения биологии, подверг беспристрастной, но уничтожающей критике антропоморфизм в зоопсихологии и теорию химических элементов как самостоятельных субстанций — чем предвосхитил энергетизм и трансформизм в области химии элементов — великое достижение физико-химии XX в. Сверх того, на место низвергаемых ложных авторитетов, вроде того же Геккеля, он <поставил>, напомнив о <их> заслугах, забытых и замолчанных талантов научной мысли, <таких> как, например, Гете, <который был> одн<им> из авторов подлинного трансформизма, противостоящего трансформизму ложному, вышедшему из некритических предпосылок догматического «дарвинизма». Естественно, что такой мыслитель не мог встретить ни сочувствия, ни критической оценки по существу, но мог только встретить брань и замалчивание: из слишком разных и несоизмеримых по качеству планов многопланного русского духа произошли свободный Страхов и «освободители»-общественники, будто не только из разных наций, но с разных планет непонятно сошедшиеся существа. Дело тут совсем не в заезженной и ничего не объясняющей поляризации, подобной Ноеву ковчегу, придуманному с той целью, чтобы не только в нем «спаслись люди и скоты», по выражению Пушкина, но чтобы «уравнять» «людей и скотов» и даже при случае показать неоспоримое преимущество скотов над людьми или же дать себе право много и сочувственно говорить о скотах и ничего не говорить о людях — как это делают развязные и популярные публицисты, пишущие о «поляризации» и о «русской идее» — в то время как нет никакой поляризации и никакой русской идеи, но есть русская многопланность при несоизмеримости планов и много русских идей, благородных, прекрасных и гениальных, несущих миру «свет разума», но часть гнусных, безобразных и бездарных, несущих миру помрачение разума и неисчислимые страдания, безмерно умножая число погибших.

Идея иерархизма, доведенная до конца, должна была неминуемо привести к идее Бога как увенчивающей эту иерархическую пирамиду и в то же время лежа<щей> в ее основании, явля<ющейся> началом и завершением мирового целого, его альфой и омегой (в терминах Апокалипсиса, в котором апостолы банальных «парадоксов» и общедоступных «необыкновенностей» продолжают тупо видеть лишь умножение бед и страданий и какую-то рождающуюся мировую социалистическую республику, <представляя ее> хорошо организованным вековым термитником — «русской идеей», но <нужно видеть> конец бедствиям и страданиям, конец гнусному термитнику и гнусной этого типа русской идее, великую радость подлинного освобождения от всяких идей и лишь пир любви и красоты без конца — но об этом и говорит и Евангелие, и Иоаннов Апокалипсис — это Евангелие подлинного освобождения, когда гнусные освободители с их мыслями, мыслишками, идеями, идейками и книгами и книжками сгорят в вечном огне, чтобы уже больше никогда не хулить Бога и не позорить Его создание, подводя под свой бездарный размер бесконечное разнообразие красок и песен бытия...).

В этом-то именно смысле, а не в порядке доктринальном надо понимать слова Страхова, этого ученого знатока доктрины: «действительное познание. должно исходить из этого разнообразия и необходимо приведет нас к Богу, укажет, что только в Нем содержится смысл всякого бытия» (цит. у Чижевского, там же, с. 276). Предвосхищая Кронера[664]и ставя гораздо глубже и прекраснее его идею Апокалипсиса, т. е. эсхатологизма, в философии немецкого идеализма, Страхов вычитал в нем то, <что> очень смутно представляли себя сами корифеи этого идеализма. Страхов вычитал у них то, что можно назвать вслед за Достоевским «русской стороной», и на этот раз не той гнусной и плоской пошлой «русской стороной», которую, например, вычитывали «русские мальчики» у Дарвина, лохматые обезьяноподобные и потерявшие образ Божий нигилисты, но стороной прекрасной, возвышенной, райской, радостной. Вот что пишет Страхов Льву Толстому 2 декабря 1886 г.: «Правы Шеллинг и Гегель, когда говорят, что в нашем сознании сознает себя то вечное духовное начало, в котором корень всего бытия... мы живем, движемся и существуем» в Боге, «всякая жизнь непосредственно происходит из Бога. Бог одинаково растит и мелкую травку, и душу величайшего человека». «Конец же и цель всякого развития есть Бог, то самое, что есть и его источник. Все из Бога исходит, и все к Богу ведет и в Боге завершается» (цит. у Чижевского, там же, с. 276).

Мы рассмотрели выше то, что можно было назвать «прикладным» гегельянством в области методологии и философии естествознания у Страхова. Теперь надо рассмотреть то же прикладное гегельянство в области наук о духе, главным образом в эстетике, а также в том, что можно было бы назвать историософией философии, т. е. философией истории философии или философией, взятой в плане историософии культуры.

Страхов был, вне всякого сомнения, самым значительным литературным критиком в России. Идя в этой области так же глубоко, как Аполлон Григорьев, Страхов значительно превосходит его знаниями и в высшей степени превосходит всех русских критиков добросовестностью и учено-философским систематизмом работы, никогда не переходящим при этом в педантизм. Ученик немцев не превращается в их раба.

Нам еще раз необходимо повторить тезис:Страхов — самый лучший в России литературный критик. Установившиеся в этой области ложные авторитеты обязаны своим положением исключительно диктатуре революционно-социалистических установок и ничему более. Белинский, самый вопиющий пример ложного авторитета там, где он прав, — он жалкий, и поверхностный, и несамостоятельный дилетант; в большинстве случаев все его суждения прямо-таки образец того, как не нужно судить, оценивать и писать, они обличают полное отсутствие не только культуры, но даже простой грамотности. Что же касается таких лиц, как Скабичевский, Варфоломей Зайцев, Писарев, Чернышевский, Добролюбов и проч., включая сюда и кн<язя> Кропоткина, писавшего о русской литературе, то надобно отнести почти всех без исключения к погромщикам литературы, а не к критикам, к применителям «нечаевского метода» в области литературной критики, которая, кстати сказать, для них представляла частный случай культуры, вообще по Нечаеву и Ткачеву подлежащей уничтожению. Делать тут философу решительно нечего, ибо здесь не «отрицание» по Гегелю, но «уничтожение» — категория, специально введенная Гегелем для случаев, подобных рассматриваемому и не могущих быть включенными в диалектику истории и культуры, как не могут быть включенными действия уголовных преступников, бандитов, сумасшедших, дегенератов и т<ому> под<обное>. Характерная особенность «диалектического материализма», особенно в его «русском» издании, состоит в том (это мы рассмотрим ниже), что практикующие его мошеннически называют исключительно применяемое ими нефилософское и недиалектическое уничтожение — философско-диалектическим отрицанием. Так вот, эти субъекты, которых и исключительно которых принято именовать «критиками», заменили суждение в литературе осуждением, утверждение — рабьим псевдорелигиозным идолопоклонством, а отрицание — уничтожением, науку и философию — сокращенной социально-политической программой. Настоящие же критики во главе со Страховым никогда и по сей день не упоминаются — это тоже действие нечаевско-ткачевского метода, заменяющего сознательное суждение осуждением, а отрицание — уничтожением.

Страхов никогда не осуждает, но только судит, никогда не поклоняется, но только утверждает, никогда не уничтожает, но только отрицает. Такая позиция его как критика объясняется тем, что он не только был одним из ученейших и культурнейших людей своей эпохи, но еще и тем, что он был человеком кристальной чистоты и совестливости, в то время как шестидесятники и им подобные, с которыми он полемизировал, были не только люди невежественные и некультурные, но еще и крайне нечестные и крайне бессовестные — как их эпигоны и им симпатизирующие по сей день. Речь идет, разумеется, о нечистоте и бессовестности в отстаивании своих идеек и позиций, хотя и в прочем дело далеко не всегда обстояло благополучно.

Страхов идет путем, параллельным Аполлону Григорьеву и Достоевскому. <Он> прежде всего ставит себе задачей определение сущности русского народного духа, причем под народным духом он отнюдь не разумеет простонародный дух, как это делают славянофилы и примыкающие к ним по этому вопросу революционно-радикальные «народники», особенно в их первичной стадии «чернопередельльцев», «народной воли» и проч., метафизическая и пневматическая сущность которых выразилась в грандиозном и подлейшем злодеянии 1 марта 1881 г., предшеств<ующем> финальной Екатеринбургской трагедии. Трудность разбираемой темы заключается в том, что у этих людей литературоубийство и культуроборчество, ненависть к философии, к объективной науке тесно и метафизически переплелись с ненавистью к правопорядку как человеческому <...>[665], к истории родной страны, к ее актуальному бытию, т. е. с отцеубийством и матереубийством. Эта трудность усугубляется еще более тем, что, борясь за простонародный дух против духа народного и уничтожая метафизику и философию в пользу реализма и позитивизма, они уничтожали всякое основание существования для простонародья, уничтожали его живой дух и исторический упор его бытия, его красоту и поэзию, заменяли подлинную и хорошую метафизику и подлинную реальность метафизикой дурной и бездарно-фантастической, подобно тому как, борясь с художественной литературой и поэзией, заменяли ее бездарной прозой и никуда не годной графоманией, безграмотными некультурными виршами, подобно тому как заменяли барина не мужиком, но вонючим разночинцем, врагом как барина, так и мужика, и, желая всюду только политики и стремясь перенести борьбу за культурные ценности в плоскость борьбы за социальной идеал — они на деле перенесли всю эту борьбу в плоскость метафизики, где происходит уже борьба за последние судьбы человеческой души, и где под флагом борьбы Писарева с Пушкиным происходит схватка Дракона с Георгием Победоносцем, и где за невозможностью распять Иисуса Христа во второй раз проповедуется дарвинизм.

Страхов принял вызов и перенес борьбу в чисто метафизическую и онтологическую плоскость и показал, что материализм и позитивизм есть по существу отказ от объяснения неприемлемых для них фактов через отрицание их онтологии. Все построено, прежде всего, на отрицании разницы уровней бытия, на отрицании качества в пользу количества, т. е. на энтропии, и глубоко ошибаются некоторые, приписывая открытие философии неравенства себе, а не Страхову и думающие, что умолчанием о Страхове и прославлением Белинского с Чернышевским они скроют вопиющую истину. Вот слова Страхова в подлиннике, которыми этот мыслитель передает сущность мировоззрения шестидесятников и их эпигонов и всего того, что от них пошло:

«Между Богом и природой нет разницы. Бог есть природа, олицетворенная человеческой фантазией. Между духом и материей нет разницы. Дух есть некоторая деятельность материи. Между организмами и мертвыми телами нет разницы. Организмы суть создания физических и химических сил. Между животными и растениями нет различия... Между человеком и животным нет различия. Душевные явления человека совершаются точно так же, как и у животных. Между душою и телом нет различия. Душа есть некоторая деятельность тела. Между мужчиною и женщиною нет различия. Женщина есть как бы безбородый мужчина. Между нравственностью и стремлением к счастью нет различия. Нравственно то, что ведет к человеческому благополучию. Между прекрасным и полезным нет различия. Прекрасно только то, что ведет к некоторой пользе.» (цит. у Чижевского, с. 280, там же). Страхов считает, что, последовательно рассуждая, эти лица должны были прийти к заключению, что «все человеческое развитие имеет столько же мало значения, как плесень или лишаи, которыми покрывается всякая возможная поверхность» (там же).

Еще важнее неумолимое по своей логической последовательности вскрытие отрицательной природы будто бы на первый взгляд <имеющих> положительный характер «божков» или «идолов», которым некритически и рабски поклоняются «просвещенцы»-шестидесятники: науки, ученых, прогресса, эмпирии и проч. Однако для русского просвещенства и его «божков» Страхов находит не только западные, но и русские корни, свои предпосылки. Он указывает между прочим на его фантастичность, лживость и искусственную конструктивность.

Страхов поставил также и проблему «Философии будущего» и предсказывает, что эта философия будет утонченной формой отрицания метафизического, основанной на вышедших из левого гегельянства идеяхвечного возвращенияисверхчеловека. Последняя идея должна, по мнению Страхова, выступить не только в чисто биологическом аспекте как финал дарвиновской эволюции, что мы в общем и наблюдаем у Ницше, но и в аспекте морально-духовном — как метафизический имморализм и аморализм. Эти идеи Страховасильно повлияли на Достоевского, главным образом в том комплексе идей, который окружает Ивана Карамазова, этого одержимого идеей сверхчеловека, которому все дозволено. Некоторые дилетанты с предвзятыми симпатиями и антипатиями, вроде, напр<имер>, Бердяева, считают, что идеи Ивана Карамазова взяты у... Белинского, у которого, как известно, никаких своих идей, в том числе и революционных, не было, а была лишь революционная истерика. Сверхчеловеки Достоевского и Ницше предсказаны Страховым. Из этого видно, с какого калибра философом мы имеем дело в лице Страхова. Идею сверхчеловека Страхов, в конечном счете, выводит из просвещенства. Это полностью оправдалось на примере Ницше, страстного поклонника Вольтера и ненавистника метафизики.Все пророчества Страхова о философии будущего оправдались полностью.

Сильвестр Сильвестрович Гогоцкий[666](1813-1889), проф<ессор> философии Киевского университета, составил себе имя в русской философской науке основательным 5-томным «Философским лексиконом» (1857-1873)[667], сочинениями о Гегеле, Канте, написанными в духе «правых гегельянцев» (Михелета и Эрдманна), «Историей новой философии» (1883 и далее) в трех выпусках. Свою «Историю новой философии» Гогоцкий конструирует диалектически. Будучи гегельянцем, Гогоцкий, тем не менее, очень остро критикует Гегеля, и притом в тонах, приближающихся к славянофильству. Именно, он отвергает возможность осуществления человеком абсолютного, т. е. принадлежащего одному Богу, мышления. Кроме того, Гогоцкий считает невозможным и неудавшимся выведение живой индивидуальности из отвлеченной категории субъекта.

К гегельянцам должен быть отнесен с оговорками крупный, но, к сожалению, мало известный мыслитель Николай Григорьевич Дебольский[668](1842-1918), автор системы «феноменального формализма». Отчетливое, последовательное и ясное мышление обличает в нем человека с основательным математическим образованием. <Дебольский> был преподавателем математики в Петербурге, потом доцентом философии в С<анкт->П<етер>б<ургской> Духовной академии и кончил свою жизнь чиновником Министерства народного просвещения уже в эпоху большевизма, когда и министерства, и философия в России перестали существовать вместе с нею. Себя он считал не учеником, но продолжателем Гегеля, которого отлично переводил, и, действительно, «продолжил» его в такой степени, что сильно от него удалился. Дебольский был натурой несомненно творческой и очень тонкой, дисциплинированной и культурной. Но в творчестве Дебольского нет ничего титанического, нет видимого порыва и вдохновения. По видимости, он не творит, но строит, он типичный философский конструктивист. Главные сочинения Дебольского: «О диалектическом методе» (СПб., 1872); «Философия будущего» (СПб., 1880); «О высшем благе или верховной цели нравственной деятельности» (СПб., 1886); «Философия феноменального формализма» (1895); «Понятие красоты» (статья в «Журнале Министерства нар<одного> просв<ещения>», 1898, <№> 8); «Об эстетическом идеале» (статья в «Вопр<осах> фил<ософии> и псих<ологии>», 1900, <кн.> 55). Известность Дебольский, несмотря на свою непопулярность и уединенную элитность, все же получил благодаря мастерски написанным статьям в «Энциклопедическом словаре» Брокгауза и Ефрона и переводам Гегеля на русский язык. Что же касается статей в только что названном словаре, то они действительно представляют непревзойденные шедевры литературы этого рода.

Основная мысль работы Дебольского «О диалектическом методе» <заключается в> том, что диалектика находится уже за пределами формальной логики. Но понятие неизбежно стремится к этому выходу за пределы формальной логики, ибо по самому своему существу всякое понятие формальной логики заключает внутреннее противоречие, объединяя реальные, т. е. в конце концов противоречивые и нарушающие закон тождества признаки. Дебольский ссылается на диалектику элейцев и Гербарта (как известно, стремящегося устранить эти противоречия), которые показали несоединимость множественности признаков <понятия> с его внутренним единством — сюда особенно, как известно, относятся понятия энергии, движения и числа. Этого же рода противоречия, как указывает Дебольский, были вскрыты другими древними и новыми мыслителями, и притом в основных философских понятиях, напр<имер> в понятии субстанции и общего. Дебольский указывает на то, что противоречивость понятий связана с их ограниченностью, где каждый элемент есть в свою очередь целое, да и, кроме того, понятиецелоекоррелятивно уже само по себе понятию части и обратно. Дебольский подверг сокрушительной критике все бывшие до него попытки снять противоречия — и эта критика показывает, с каким сильным формальным умом мы имеем дело в лице Дебольского. Для того чтобы выбраться из этой апории, необходим правомерный переход от формальной логики к диалектике. Так, переход совершится, если мы примем во внимание, что в основе формальной логики лежитпонятие, а в основе диалектики лежитидея. Именно идея допускает внутреннее противоречие, которое внутренне связано с бесконечностью, с бесконечным движением — в то время как понятие ограничено,определеноуже по самой логической природе своей. Дебольский смягчает контраст и намечает переход между понятием и идеей, равно как и между рассудком, соответствующим понятию, и разумом, соответствующим идее. В этом Дебольский сознательно отступает от Гегеля, резко противопоставляющего рассудочное понятие разумной идее. В плане историческом Дебольский тонко показал подготовку Гегеля как вершины немецкого идеализма Канта, Фихте и Шеллинга. В качестве гегельянца Дебольский наносит сокрушительные удары по эмпиризму. Сам себя он считалметаэмпиристом. Дебольский делит метаэмпиризм на реалистический, исходящий из анализа понятия, и на метаэмпиризм формалистический, исходящий из формы понятия. Кант — представитель критического формализма, Фихте — субъективного, Гегель — абсолютного. Имеется еще четвертая возможность, согласно Дебольскому. Этофеноменальный формализм, представленный самим Дебольским. Это направление выходит, по мнению Дебольского, за пределы гегельянства, преодолевает его. Здесь в известном смысле происходит традиционное русское «ограничение» Гегеля, превратившееся в известного рода традицию или русский стиль критики Гегеля. Прежде всего, Дебольский берет сторону формальной логики против Гегеля, не признает известного исходного момента онтологической логики Гегеля, где бытие отождествляется <с> небытием. Дебольский выводит совершенно иную, сравнительно с Гегелем, систему категорий: бытие, изменение, причинность. Впоследствии: сущность, процесс, причинность. Ограничив абсолютизм теории познания Гегеля, Дебольский подорвал его и в самой характерной для него установке: в динамическом пантеизме. В противоположность Гегелю Дебольский подводит свою онтологию и космологию ктеизмуикреационизму. Этим Дебольский становится в своей философии на грань богословия, подобно Шеллингу. Конструктивный ум Дебольского обладал типично русскими национальными вкусами и стремлениями, он был синтетическим, и важнейшую задачу создания философской системы он видел в объединении достижений философии Нового времени. В этой примирительно-синтетической тенденции чувствуется уже не столько дух Гегеля, сколько дух Лейбница и, прежде всего, русский дух. Была у Дебольского и своя философия природы — тоже совершенно самостоятельная и независимая от Гегеля. Дебольский с философской точки зрения становится на сторонупреформизмаи утверждает, что виды являются лишьпотенциямибудущего развития. Возникновение этих потенций, которые Дебольский понимает динамически, есть результат творения их Высшим Умом. Этика Дебольского тоже самостоятельна, в общем от Гегеля не зависит и имеет общее с ним в критике индивидуализма, утилитаризма и в признании, что нравственность есть средство самосохранения индивидуумов высшего социального порядка, как то: семьи, церкви, государства и в особенности народности. Дебольский синтетически включает в свою этикукатегорический императив Канта, но сообщает емутеономныйхарактер. В своей эстетике Дебольский определяет красоту в природе как «чувственное явление сверхчувственного» и «откровение Бога в природе и через природу». Здесь Дебольский ближе всего к Гегелю и не смог избежать пантеизма ни в конструкции, ни в терминологии. Но, как правило, Дебольский скорее приближается к Канту и Шеллингу, чем к Гегелю, скорее отправляясь от него, чем приближаясь к нему. Общие приемы мышления Дебольского скорее немецкие вообще, чем специфически гегелевские. Но эта немецкая установка не помешала быть Дебольскому в существенном самостоятельным, вполне русским мыслителем, разрабатывавшим наследие послекантовского идеализма во главе с Гегелем.

Из русских гегельянцев, имеющих лишь косвенное отношение к Гегелю и во всем представляющих противоположность Дебольскому, надо назвать исключительно талантливого Павла Александровича Бакунина[669](1820-1900). Опасно быть братом такой огненной личности, как знаменитый анархист, его брат Михаил Александрович Бакунин: рискуешь неминуемо остаться в тени. Так и случилось. Замечательной книге Павла Александровича Бакунина «Основы веры и знания» (1886) не удалось найти «широкого» читателя, и захватывающий восторг, который она возбудила в Льве Толстом, все же не был достаточно мощным стимулом, который мог бы сделать эту в общем интимную и трудную книгу читаемой... Не помогли также и восторги Страхова и Розанова.

Тем не менее у П. А. Бакунина есть своя философская судьба, и в историю русской философии он вошел. Но вошел не своими сочинениями, которых у него было мало и которых, за исключением избранных единиц, никто не читал, но неотразимым действием своей сократической личности, сеявшей вокруг себя доброе философское семя и излучавшей неотразимые вибрации миросозерцательной музыки, музыки, заставляющей трепетать всякого, кто приходил с ним в соприкосновение. Без особого основания историки русской мысли сравнивают его иногда со Станкевичем, хотя тип духовной установки был иной — в нем было нечто от безвозрастного ангелического существа, но не от вечного юноши-романтика.

Пламенем философского энтузиазма П. А. Бакунин загорелся в Германии, где его брат Михаил, тогда уже увлеченный левыми гегельянцами, горел жаждой действия — хотя и не нашел для себя прочного и постоянного дела в России, постоянно меняя занятия и положения. Впрочем, его слово и влияние и было его делом. Живет он большей частью в Твери (в Тверской губернии были родовые поместья Бакуниных), и в Твери он и был стабильным духовным центром сосредоточившегося вокруг него кружка. Работал гл<авным> обр<азом> по освобождению крестьян, потом в земстве все для тех же крестьян... Это был драгоценный образчик русской дворянско-помещичьей культуры, самоотверженной, самозабвенной, напитанной этическим энтузиазмом заботы о меньшем брате. Но сверх того он вообще был принципиальным попечителем всякой человеческой личности, кто бы она ни была. Пробуждение в ней духовного горения он считал своим священным долгом. Проф<ессору> Д. И. Чижевскому удалось изучить неопубликованные воспоминания известного либерального деятеля, тоже тверского помещика, члена первой Государственной думы И. И. Петрункевича. Этот же деятель сообщил проф<ессору> Д. И. Чижевскому и письмо Л. Толстого к П. Бакунину. В этих драгоценных письменах бьется живой пульс мыслительной и духовной русской жизни людей сороковых годов — и вместе с этим вырисовывается при чтении этих строк неповторимый образ невозвратно ушедшей эпохи, единственной в мире юности русской элитной интеллигенции.

«Где бы ни был П. А., в каком бы обществе ни находился, вокруг него собиралась группа, жадно его слушавшая и почти бессознательно усваивавшая его мысли и чувства.». «Он любил беседу, как любил ее Сократ. Он верил, что каждый человек обладает в своей бессмертной душе беспредельной возможностью познания истины, лишь бы только возбудить в человеке интерес познания истины, лишь бы только возбудить в человеке интерес к ее познанию и дать толчок мысли в должном направлении. С кем бы он ни встретился, на какой бы ступени образованности ни был его собеседник, от самой высокой до полной безграмотности, он с удивительным чутьем угадывал, чем он может привлечь внимание данного лица и заинтересовать его беседой, т. е. вызвать в собеседнике желание подвергнуть свои мысли критике и требованию разума и признать истину, как бы она ни противоречила обычным и ходячим мнениям» (цит. у Чижевского, «Гегель в России», с. 307). Очень характерен для всего «сократического» склада П. А. Бакунина его антропологический и интеллектуальный оптимизм, вообще свойственный людям сороковых годов. Тот же И. И. Петрункевич свидетельствует в своих записках о П. А. Бакунине, что, по его мнению, «в каждом человеке заложен разум, и его искра может вспыхнуть. неожиданно, гасить ее заранее или считать потухшей не следует. К собеседникам он умел подойти с надеждой зажечь эту искру, для чего надо бережно нащупать ее. И он эту искру зажигал; его моральное влияние было неотразимо» (цит. у Чижевского, там же). То же самое надо утверждать и о его письмах, как это видно из воспоминаний В. Оболенского и С. Елпатьевского (В. Оболенский. Очерки минувшего. Белград, 1931; С. Елпатьевский. Последние новости. 1931). Все в один голос называли чету Бакуниных «святыми стариками». Вот именно это и было главным делом П. А. Бакунина.

Главным поворотным пунктом в духовной биографии П. А. Бакунина было возвращение к действительности после пережитого идеалистического ее отрицания. Вместе с тем возвращение к действительности означало для П. А. Бакунина возвращение к Богу. В этот период своей жизни он утверждает: «Для нас не существует ничего, кроме любви и веры» (цит. у Чижевского, там же, с. 308).

Этим П. А. Бакунин делается прямо-таки «диалектической противоположностью» по отношению к своему знаменитому брату, у которого принципиальная ненависть к Богу и ко всему, что с Богом связано, становится основным содержанием второй половины его жизни. Спокойно, но с тем большей основательностью и с истинно философской мудростью произносит приговор П. А. Бакунин устами находившегося под его влиянием брата Алексея Александровича, своего старшего брата, и вместе с этим обвинительный приговор всей революции вообще как акту ненависти и разрушения, ставящей одержимость революционным фактом лицом к лицу с зияющей пустотой:

«Мы так разобрали все связи старого общества, все его догматы и положения, что оно в мыслях наших потеряло крепость и разрушилось. Мы тем самым разрушили для себя много ложного; но в то же время уничтожили в себе и мерку справедливости и несправедливости, добра и зла. Все для нас пропало, и в такой пустоте неудивительно нам было принять тень за действительное существование, фразу за истину, ложь за добро» (А. А. Бакунин, 1848, цит. у Чижевского, там же, с. 308). Есть что-то мистически таинственное в том, что с именем Божиим на устах и в сердце П. А. Бакунин совершает «великое восстановление» того, что до основания разрушал его брат одно время в сообществе с такой преступной и темной известной особой, как Нечаев, в сообществе с которым писался и единственный в своем роде по беспредельной силе холодной революционной ненависти «Катехизис революционера», к которому мы еще вернемся.

Укорененность в конкретной Божией бесконечности — вот что отныне проповедует П. А. Бакунин удивительным образом, не выходя в этой проповеди за пределы философии, не превращаясь тем самым в банального религиозного ритора с риском совершенно не быть услышанным требовательной, как во времена греков Перикла и Демосфера, аудиторией. «Жизнь только до тех пор есть жизнь, пока она дышит бесконечностью». И далее П. А. Бакунин объясняет, что здесь философия и непосредственное свидетельство истины, живущее в каждом, — оба говорят об одном и том же, о Боге, без которого, в сущности, нет и темы философии — так получается у П. А. Бакунина:

«Есть одно правило, бесконечное по существу своему — это философия... Но есть еще одно правило, или лучше основание, о котором учит философия, но которое и без нее всем людям понятно — это Бог, живой и бесконечный, единственный источник жизни и природы в человеке». И повторяя, что «жизни нет другой, как основанной на бесконечности», П. А. Бакунин остро изобличает жизнь без Бога и вне Бога:

«Жизнь, основанная на определенном, но ограниченном правиле, все равно что волна на луже.» (там же).«Бог — это неистощимое и животворческое основание, которое одно делает всякую мысль серьезной и которое одно дает жизнь всем действиям человека, без Бога — все это будет только бедная химера, жалкая забава»(цит. там же). Далее в ярком и остром выражении П. А. Бакунин показывает и формулирует, как безблагодатна и бессильна, в общем, как бы бездарна одна природа, предоставленная самой себе, и как на этих путях богооставленности былые добродетели как бы обращаются своими собственными негативами. Человек жить и творить «из самого себя» не может, корни его бытия и его активности находятся выше его, именно в любви к Богу, и — вот основной пафос П. А. Бакунина. Но этот пафос «благодатности» остро противостоит безблагодатному руссоизму:

«Не верь слишком одной непосредственной простоте или естественности природы: ее любовь похожа на эгоизм и ее высокие, святые побуждения похожи на чувственность». Далее П. А. Бакунин возвышается до высоты святоотеческой аскетической морали, обнаруживает предельную чуткость и вкус:

«Гордым человек бывает в равной мере, и утверждая, что он все знает, и утверждая, что он ничего не знает: кто жаждет правды, тот ищет ее во всем смирении духа и сердца; тот не отвергает того, чего не понимает, тот не гордится ни своим знанием, ни своим незнанием. Поэтому тот, кто верит в Бога, — тот с одной стороны уже все знает, а с другой — именно в силу веры своей — он именно, и он один, ничего еще не знает» (цит. там же у Чижевского, с. 309).

Таковая диалектика знания и незнания на основании преодоленного теизмом гегельянства. Отсюда и пафос органичности и естественности, но особой, не руссоистской. У П. А. Бакунина остается основанный на новых началах гегельянский пафос мысли, а также своеобразный, несомненно на гегельянских дрожжах взошедший и религиозным опытом оправданный оптимизм и всеприятие. П. А. Бакунин остается в пределах культуры, и притом весьма утонченной, откуда и неприятие Руссо и с ним всякого рода «народничества» и опрощенства, бескультурности.

«Руссо не понимает, что зло есть разрыв мысли и природы, а вовсе не мысль сама по себе, чтодобро есть единство мысли и природы, а не одна природа отдельно от мысли.Единство природы и мысли есть жизнь. Но жизнь. есть связь двух противоположных полюсов, и чем совершеннее различие, тем совершеннее и связь, тем глубже жизнь» (Чижевский, там же, с. 309). Это уже целостная и очень характерная, на диалектике Гегеля выросшая философия, откуда, как уже было сказано, исходит и оптимизм, и притом абсолютный.

«На свете все хорошо, и чувства, и рассуждения, и жизнь постоянно поправляет заблуждения и того и другого. Все хорошо, что растет из сердца, как трава из земли» (цит. там же). Понимание правды и неправды — чисто онтологическое: «Справедливо. все то, что рождает жизнь и способствует ее развитию» (цит. там же). Это уже онтологическая мораль, единственным критерием которой является грань, отделяющая небытие от бытия.

В жизни, в единомнастоящемсоединилисьпрошедшее и будущее. «Будущее — есть природа или темное ощущение, стремящееся стать образом.» Постижение прошедшего — единственный источник для будущего. Воспоминание — источник поэтому творческой красоты всего внешнего мира или, говоря на его своеобразном философско-метафизическом языке, — из «источника воспоминания истекает вечная жизнь, вечная любовь, вечная юность, не только одного человека, но и всего мира. Из воспоминания, которое как помысленное, как прошедшая мысль становится бесконечным благоговением, истекает вся красота — или весь внешний мир. Все прошедшее становится внутренним: как наличное оно было только внешним и чувственным; но исчезновение чувственной внешности есть становление внутреннего (Inneres), поэтому такое исчезновение и называется воспоминанием (Erinnerung)». Этот драгоценнейший отрывок, достойный стать наряду с фрагментами Гераклита «наукой навеки» и ставший известным миру только благодаря трудам проф<ессора> Чижевского (цит. там же, с. 310), содержит целую философию отеческого предания и того, что Православная Церковь именует «вечной памятью»и что не только связано по существу с жизнью культуры, но и сдуховной жизнью вообще. На этом основании построено и все учение Н. Ф. Федорова овоскресении и бессмертии в органической связи с культом отцов, того, что Пушкин именует «любовью к родному пепелищу, любовью к отеческим гробам» и на чем он же утверждает бытие человека как творческой личности, созидающей культуру. Революция, из которой сделал себе кумир брат П. А. Бакунина, есть радикальное и всестороннее отрицание этого принципа — и здесь мы видим опять трогательное и символическое для всей России, для всего человечества искупление зла, сделанного братом, любовью и добрым делом другого брата. Вообще, все четыре брата семьи Бакуниных есть высокий не только общерусский, но и общечеловеческий символ, показывающий, до какой степени история русской философии выходит за пределы только академической науки, хотя и имеет очень большое значение для последней.

Исходя из Гегелева синтеза, имея в философии, в частности в Гегелевой, отправной момент, П. А. Бакунин переступает ее пределы, в то же время как-то не покидая ее, и входит в сферуверыипростоты, сообщая в то же время этим терминам высокий метафизический смысл.

«Бросить мои философемы я не мог... Я бы должен был бросить душу свою. Но как вся жизнь моя, так и мое философствование приняли себе в основание широкое, бесконечное созерцание Бога и Его бесконечного мира.» «Глубокая философия есть сама —самая детская вера. Я признаю Гегеля моим учителем и себя его верным учеником. и верю безотчетно в Бога. потому чтовся философия не что иное, как предположение Бога, в которого все люди бессознательно верят. исповедание этого Бога... только подтверждает мое верование в науку»(цит. там же). Далее и во внутренне-логической последовательности со сказанным находится и выдвигание принципа простоты как метафизической основы бесконечности, и отвержение односторонней идеологической одержимости, что включает отвержение и радикально-революционной интеллигентской идеологии:

«Человек, настроенный на известный лад, может произнести многие истинные мысли, но в нем нет простоты;простота есть бесконечность, а не известный лад. Лад есть напряженность человека и обыкновенно —напряженность пустоты его. Человеку, налаженному на известный лад,тяжело житьи быть, как камню:он вечно падает. Есть в душе известная безответственность — не озорная резвость (Ausgelassenheit), но смиренное спокойствие (Gelassenheit) —известная уверенность без всяких усилий, легкость бытия, растворенность всего существа, когда человек как будто бы покоится в руке Бога»(цит. там же, с. 310).

Кажется, только в специфических условиях, пропитанных православием русской почвы, мог появиться гегельянец, который, исходя из этого философа и без усилий, надрывов и разрывов, заговорил языком почти преп<одобного> Серафима Саровского, оставаясь в пределах философии. Поэтому установка и вся духовая атмосфера в круге П. А. Бакунина вряд может быть определена как «возврат к вере». Это очень характерные для русского духа или, во всяком случае, для его значительной и ценнейшей и оригинальнейшей части пребывание в вере внутри философии и философствование внутри веры.

«Основы веры и знания» (1886) П. А. Бакунина — типичная и вторая после Радищева характерная для новой русской религиозной философской традиции книга. По своей структуре, по самой своей ткани это книга философски-метафизическая. Конечно, ее традиции гегельянские. Методология чисто диалектическая, основа метода — сократо-платонический диалектический конфликт, правда, перенесенный в космологию и историософию. В основе всего лежит «мировой спор». Этому спору П. А. Бакунин сообщил жестокий и отнюдь не идиллический характер. Никакого «возвышающего обмана», «маскирующего» тьмы низких истин, в этой книге не содержится. Она конкретна и реалистична, как конкретен и реалистичен ее вдохновивший Гегель, которого марксисты напрасно стараются «поставить на ноги»: он и без того очень крепко, быть может, слишком крепко стоит на них, снабдившись теми самыми «свинцовыми подошвами», о которых мечтал Кант. Крепко укоренен в реальности и П. А. Бакунин в своей книге о вере, потому и сама его вера крепка, проста и онтологична.

«Мировой спор есть нескончаемый спор всех обстоятельств, всех стихий и элементов мира, как всеобщая борьба за существование, как жестокая война за правду, за веру, за справедливость, за истину, ведется уже... на всеобщем основании всего мира или на основании... всеобщей мировой истины». И далее: «Мировой спор во всех видах и аспектах его. имеет свое основание в действительно сущей безусловной истине, и в этой действительно сущей, безусловной истине, или в той бесконечной всеобъемлющей сущности, которою держится весь мир и без которой ни одно из его существований не могло бы выдержать той страшной напряженности, с какою мировой спор ведется» (цит. у Чижевского, там же, с. 312). Еще решительнее подчеркнут «гегелизм» книги в том утверждении ее автора, что истина дана не как абсолютное единство, а как «мировое противоречие». В нем стоит и каждое единичное (или индивидуальное) бытие, ибо оно «определяется» и «отрицается» другим единичным (или индивидуальным) бытием. Это взаимоотрицание проходит в формах, собственно, либо борьбы, либо поглощения, либо путем познания, где происходит «освоение» одного другим. В абсолютном самоутверждении своего конечного и ограниченного бытия, по мысли П. А. Бакунина, и содержится его «грех». Здесь он в иной форме и в ином контексте повторяет древние тезы Анаксимандра и индуизма. Отсюда и сотериологический вывод — приятие многообразия сущего, приятие противостоящего и его приемлющее познание. Такое познание приводит к выводу, что «в мире нет ничего, что было бы абстрактно простое или одно без другого» и, следовательно, было бы абсолютной пустотой и «отсутствием бытия». Такое признание, от которого надо, по мысли П. А. Бакунина, отречься в порядке сотериологическом, есть ложь по той причине, что «всякое бытие имеет своими терминами — одно и другое, которые дают ему содержание своею совместностью в нем» (там же, с. 313). Это различие и приводит к вечному движению и прехождению, <которые> «оказываются... взаимно несовместимы и своею несовместимостью производят общее неравновесие, или ту напряженность мирового существования, которая постоянно разрешается в мире его непрестанным движением, его неудержимым течением, изменением, прехождением. Причем, однако же, постоянно нарушаемый, текучий образ мирового существования. столь же постоянно вновь воспроизводится и восстанавливается в своей целости» (цит. там же, с. 313). П. А. Бакунин отрицает механичность этого процесса, признавая в то же время его логичность. Отсюда осмысленность происходящего мирового процесса, суть которого далеко не исчерпывается «механически-химическими сочетаниями и разложениями». Смысл бытия, мирового процесса выясняется на бытии человека, т. е. в бытии мыслящего субъекта. Здесь П. А. Бакунин ссылается на бл<аженного> Августина и на Декарта, провозглашающих основное бытие мыслящего субъекта и тем самым «неделимость бытия и смысла.». «Мыслящий субъект. есть действительное бытие или сущая истина» (там же). Здесь в русской философии впервые в виде намека прозвучал тезис, который впоследствии в переработанной и критически пересмотренной форме ляжет в основание онтологической интуитивной теории знания у Н. О. Лосского и С. Л. Франка, у каждого по-своему, но несомненно родственно. Тезис этот —единство или двуединство предмета знания и самого знания.Конечно, к такой форме и даже к той форме, которая встречается у бл<аженного> Августина и у Декарта, тезис этот сводить нельзя. Его надлежит генеалогически свести к интеллектуальной интуиции германского идеализма, к неоплатонизму и к Николаю Кузанскому, т. е. к той иной форме докантовского онтологизма или к его послекантовской и преодолевшей Канта и просветительство форме. Отсюда получается в философском порядке доступ к решению проблемы веры в ее взаимоотношении со знанием, т. е. к центральной теме книги П. А. Бакунина. Тема эта вообще характерна для Гегеля и означает у него преодоление в известной степени просветительства. П. А. Бакунин в разработке этой темы идет дальше Гегеля. Речь теперь уже идет не о примирении веры и знания, но <о> доказательственеобходимости веры как таковой.

Верить или утверждать всем своим существом то, что признается за действительную и несомненную истину, — согласно П. А. Бакунину, есть одно и тоже. Поэтому в вере есть нечто онтологически изначальное и тем самым необходимое. Отсюда и непосредственная связь веры и жизни, заключенная в вере полнота жизненного смысла. Вера есть «то неугасаемое жизненное пламя, которым вся неудержимо наступающая смутная материя жизни сгорает и обращается в ее ясный, никакой смуте и никаким сомнениями не подлежащий смысл» (цит. соч., там же, с. 314). Это «живой смысл илисамая жизнь, которая, пока в ней есть дыхание, непрестанно вновь творит из себя свои догматы — непрестанно вновь воспроизводит и утверждает собою несомненную истину, или сущность своего бытия». Отсюда неотделимость веры от действия и жизни, от «дел». П. А. Бакунин говорит: «...верить значит жить и претворять образом своей жизни всю материю мирового бытия в живой смысл своего жизненного саморазумения» (там же, с. 314). С другой стороны, вера сопричастна знанию по парно-коррелятивному принципу, и через эту коррелятивную пару человек может быть сопричастен Божественному бытию. Это свойственное природе человека двуединство веры и знания П. А. Бакунин великолепно уподобил «Лествице Иаковлевой», как нельзя более подходящему реальному библейскому символу: «Нескончаемая мистическая лестница, которая, воздымаясь снизу от земли, уходила вверх в самые небеса, утопая в их бездонной глубине, вела к познанию безусловной истины. по ступеням ее, обвеваемым из самой бесконечности мистическим духом жизни, восходили и нисходили ангелы, передавая друг другу из рук в руки залог вечной истины, который доходил вниз до последнего дыхания на земле и восходил вверх до предвечного смысла на небесах» (цит. там же, с. 315). Мир по структуре иерархичен — на вершине «лествицы» находится Бог и держит мир исходящим от него смыслом.

Антропология П. А. Бакунина тесно связана с его танатологией, опять-таки в коррелятивности сучением о бессмертии души. Учение о человеке как о связи всех ступеней бытия, восходящее к русской мысли Нового времени, к бессмертной оде «Бог» Державина, связано П. А. Бакуниным опять-таки с излюбленным библейским символом «Лествицы Иаковлевой»: человеку из всех существ одному дан наибольший диапазон передвижений по этой мистической лестнице — от животного до Бога. Назначение человека бесконечное. Человек — вершина творения и центр мира. Человек есть орган самопознания мира.

Такое его положение ставит также человека в единственное в своем роде отношение к смерти. В человеке танатология определяется антропологией и антропология — танатологией. Проблемам смерти и бессмертия посвящена заключительная глава великолепной книги П. А. Бакунина.

Прежде всего, смерть имеет реально диалектический смысл взаимоотрицания и взаимовытеснения существ, одного другим. «Все, что живет — умирает, и над всякою жизнью заранее произнесен приговор смерти.» Связь эта не только отрицательная — и это видно из того, что интенсивность смерти возрастает параллельно с интенсивностью жизни. Лишь то, что сильно живет, то и полнее умирает — и обратно. Отсюда вывод общий и частный — для человека, который один умирает всей полнотой смерти и которому одному присуще во всей полноте как сознание смерти, так и ее своеобразное желание, влечение к смерти, то, что ныне именуется фрейдианским термином <«mortido»> и что было открыто и именовано П. А. Бакуниным. Это объясняется прежде всего тем, что по всеобъемлющему разуму своему человек принимает участие во всем, все для него свое, и смерть для него — «своя смерть», он умирает лично, проживает личный опыт смерти, чего нет у растений с их поверхностным биологизмом и чего нет у животных, живущих только родовой жизнью. «Действительным образом смерти умирает только действительным образом жизни живший человек; и только в нем одном проявляется и вся сила и все значение смерти».

В диалектически-философской части танатологии П. А. Бакунина содержится одновременно платоновско-пифагорейская идея освобождения от пут тела с Гегелевой идеей перехода от ограниченного частного и замкнутого состояния на просторы общего бытия. А это особенно свойственно человеку, который по сущности своей — «сущее, всеобщее бытие». Следовательно, «когда человек умирает, то через обобщение смерти он возвращается только к себе самому» (цит. там же, с. 317).

Отсюда и объяснение присущей одному человеку отрешенной жажды смерти, влечения к смерти. «Присущая человеку жажда смерти проявляет в нем лишь его неутолимуюжажду высшей жизни и всей полноты ее бесконечности»(цит. там же, с. 317).

Эмпирическая «посюсторонняя» жизнь есть жизнь без свершения и потому несовершенная и незавершенная жизнь. «С естественной, эмпирической смертью человека в нем умирает только то, что в нем еще не совершилось, чему предстоит еще совершиться, что есть — несовершенное; проходит, или умирает, лишь его эмпирическое определенное существование, лишь... чувственная оболочка его бытия... Но он есть действительно не то, чем он умирает, а то, чем он живет» (цит. там же, с. 317). «Душа человека, которая и есть он сам. бессмертна, потому что он есть вся полнота действительности, и вся необходимость, и вся свобода мирового бытия» (цит. там же).

Было бы неточно и неуместно назвать только что приведенное рассуждение «аргументом в пользу бессмертия души». У П. А. Бакунина «душа» бессмертна уже в силу определения ее, в силу того, что она есть логическая сущность, по отношению к которой понятие смерти просто неприложимо, как оно неприложимо, напр<имер>, к понятию треугольника или к закону тождества и т. д. Существует диалектика низших и высших форм бытия, где смерть есть одна из важнейших ступеней отрицания и низшего, и утверждения высшего. Кажется, в такой постановке проблема смерти и бессмертия появилась в первый раз не только в русской, но и в мировой философской литературе. Важно еще и то, что здесь в еще большей степени, чем в проблеме веры, П. А. Бакунину удалось удержаться на исключительно философской почве. Такое блестящее приложение Гегелевой диалектики к одному из труднейших и жгучих вопросов. Сверх того, как об этом правильно замечает проф<ессор> Чижевский, в танатологии П. А. Бакунина содержится уже предвосхищение как философии Макса Шеллера[670], так и позднейшего экзистенциализма. О последнем трудно, впрочем, уже упоминать, так как сам термин оказался до конца затрепанным, опошленным и затасканным Сартром, этим «Морисом Шевалье»[671]философского послевоенного непотребства... Немало способствовал популярному измельчанию экзистенциализма и Бердяев. Но, конечно, П. А. Бакунин за это не может отвечать. Наоборот, к нему надо обращаться всякий раз, когда всеопошляющая и всепрофанирующая среда и дух времени грозят в корне подавить дух, бескорыстно философствующий не в свое имя, но во имя истины, дух предметной установки и рефлексии на предметное содержание.

Но у П. А. Бакунина эта рефлексия претерпела существенную трансформацию под преображающим воздействием религиозного опыта, не изменив в то же время ни философскому духу, ни «свободы вечному призванию».

П. А. Бакунин, в этом отношении духовно гораздо более значительное явление, чем его брат, несмотря на всю его гениальность, однако, дал свои лучшие достижения уже в то время, когда в России не только понять, но даже услышать его могли только избранные единицы. «Просвещенские» и вообще «шестидесятнические» принципы оставались в полной силе, а заря короткого русского Ренессанса еще не занималась. И год 1886-й, когда появились «Основы веры и знания», это был один из самых невыгодных для философа-метафизика в России. Лишь такие лица, как Лев Толстой, переживавшие тогда во всей остроте миросозерцательный кризис, как Н. Н. Страхов, верный поклонник Толстого (но не «толстовства») и одинокий носитель хороших литературно-философских традиций, могли оценить такое сокровище. Люди сороковых годов и традиции Станкевича ушли безвозвратно и навсегда. Остались лишь эпигоны Белинского и ему подобных, когда-то по недоразумению имевших не совсем ясное (во всяком случае, не философское) отношение к Станкевичу. Эти, конечно, интересовались смертью, но совсем не в смысле П. Бакунина или Л. Толстого, но в смысле смерти — по возможности насильственной — своих миросозерцательных и политических противников. Сами же хотели жить, миросозерцание имели совершенно готовое, ни о каких кризисах в этом смысле не могли иметь представления и очень хорошо знали, что после смерти из трупов «вырастает лопух». Словом, миросозерцательно царили лица вроде Чернышевского, Скабичевского, Михайловского и проч. — это они, эпигоны шестидесятников, и последовавшие за ними позитивисты определили интеллектуальную «постоянную», или средний уровень, интеллигенции, преимущественно учащихся старших классов средних учебных, студентов высших учебных заведений, сельских учителей, массовых газетчиков, журналистов, делавших карьеру в массах, популярных университетских профессоров и писателей. Этих совсем не интересовало то, что ныне Карл Ясперс именует «пограничным состоянием»[672]. Еще менее могла идти речь о вкусе к Гегелю или о его подлинном понимании. Словом, господствовал «внутренний варвар». Этот «внутренний варвар» в России был несомненно того же происхождения и того же состава, что и в Зап<адной> Европе, сам был ярым западником, противоположное себе миросозерцание (вроде, напр<имер>, славянофильского и церковно-народного людей вроде Вл. Соловьева, Конст<антина> Леонтьева, Н. Я. Данилевского) считал «отсталым», глубоко презирал или ненавидел до кровомщения. Для понимания настоящей, уже высокопробной, представленной поименованными лицами и течениями философии еще не сформировалось элиты или же эта элита была уж слишком численно и общественно маломощна.

Нам теперь надо обратиться к сыгравшему и по сей день играющему столь важную роль в судьбах всего человечества миросозерцанию этих внутренних варваров. Здесь история судеб русской философии и философии западной вполне совпадает, и именноздесьсредний европеец и «человек с улицы» продолжает или же параллельно проходит свою интеллектуальную историю, и здесь же, впоследствии, получит в том, что он всегда считал и считает «авангардом человеческого прогресса», своих духовных и политических вождей.

По отношению к Гегелю следует сказать, что это материалистически-позитивистическое движение в России так же, как и на Западе, сгруппировалось сначала вокруг «левых гегельянцев», т. е. крайних западников. К подлинному же существу философии Гегеля и к его подлинному методу это течение не только не имеет никакого отношения, но есть его полное отрицание. Здесь дух Запада обратился против самого себя, но не в порядке диалектики, но скорее в порядке гражданской войны, пока что «воздушной», т. е. преимущественно в области идей. Но это была не полемика и противопоставление, это была война и уничтожение, война заодно и со всеми высшими формами культуры. Это был действительнонигилизм.