Киевский период представляет в известном смысле загадку. Высота его культурного уровня ныне уже не вызывает никаких сомнений. Небольшое по объему, но содержательное исследование акад. Грекова[84]подводит итоги тому, что мы знаем в этой области. Основной вопрос, который здесь ставится и для решения которого в настоящее время нет достаточных данных, — это вопрос о начальном происхождении христианства: непосредственно ли из Византии, или же через посредство южных славян, собственно Болгарии как наиболее культурной из них всех в эту эпоху, т. е. в конце X в. Трудность этой проблемы состоит в том, что дошедшее до нас предание определенно говорит о непосредственном принятии христианства из Византии; факты же говорят <о> господстве славянского, а не греческого языка с самого начала и об очень ранней оппозиции греко-византийскому элементу в Церкви и в обществе, что отразилось и в Начальной летописи. Эта Летопись, собственно «Повесть временных лет», полна сознания национального достоинства и занимает по отношению к Византии весьма самостоятельную позицию. С другой стороны, и дошедшие до нас византийские источники весьма сдержанны и холодны по своему тону. Это, конечно, можно объяснить еще постоянной враждой между Византией и восточным славянством, враждой, проходящей через всю историю этого славянства, Византии и России. Парадокс состоял в том, что по вере русские тянулись к православию, по культуре же — к романо-германскому Западу и к латинской культуре, к латинскому языку. Этот трагический парадокс есть, в сущности, одна из важнейших историософских тем России. Источники этого положения вещей надо, по всей вероятности, искать в фактах так наз<ываемой> доисторической России и в не дошедших до нас и теперь вряд ли могущих быть найденными данных. История проникновения на Русь христианства и христианской культуры есть нечто весьма сложное и медленное. Не исключена возможность также грузинско-кавказских истоков русского христианства и христианской культуры. Однако господство греко-византийского богослужебного Типикона не подлежит сомнению. Среди обильной, можно сказать, преизобильной переводной литературы имеются произведения особенно любимые и избранием которых выражаются миросозерцательные наклонности и вкусы. Наконец, очень рано появляются самостоятельные произведения, в которых тоже ярко сквозят миросозерцательные установки, а то так и прямо богословско-метафизическое и философское творчество. Характеризовать весь этот период суммарно бранным наименованием «невегласие», как это делает проф. Г. Г. Шпет[85], значит просто писать пасквиль и злопыхательствовать.

Христианский гуманизм, гл<авным> обр<азом> в произведениях св<ятого> Иоанна Златоуста, и богословская идея благодати — вот что особенно захватило книгочея Киево-Новгородской Руси. Вместе с тем, идея противоиудейской полемики в плане богословском и историософском (а отнюдь не расовом) была вторым моментом, прочно воспринятым в церковной, гл<авным> обр<азом> литургической, письменности. Противоиудаистическая полемика была воспринята у св<ятого> ап<остола> Павла в плане борьбы с законническим формализмом, и здесь мотивы антииудаизма и антилатинства соединились прочно в одно целое. По этой причине Россия с этого момента и получила в лице соединенных сил неоиудаизма и романо-германского латинства громадной силы западного исторического врага и ненавистника, вооруженного сверх того расизмом, который в лице марксо-коммунизма и вознес ее на Голгофу, и впоследствии заключил в кровавый гроб. В довершение всего Россия, приняв всерьез Православие, не только не получила в лице греко-византийцев друзей, но скорее приобрела в их лице жестоких и немилостивых врагов, не открытых, подобно латино-иудаизму, но скрытых, коварных и лицемерных, к тому же морально растленных и продажных до последней степени. Эта вражда, помимо расового и «римского» чванства (византийцы считали себя римлянами и действительно были ими), помимо глубокого презрения к русским как к славянам, <имела основой то, что византийцы> ненавидели <славян> за мужество, за военную силу, которую испытали на себе, но еще сверх того чувствовали в русском Православии своего судью и невольного соперника. Ибо греки при их растленности дошли до продажи православия в 1439 г.[86]за чечевичную похлебку несущественной помощи их национальной беде, где религия всегда и впоследствии в особенности была, так ск<азать>, вывеской национализма и ходовой монетой, с помощью которой они приобретали настоящее золото, ибо всегда были и оставались прежде всего шовинистами и хрематофилами[87]. Русские их в этом смысле сразу же, что называется, «раскусили» и поняли, что магометане (и тут татары, гл<авным> обр<азом>) бесконечно выше и честнее, человечнее, т. е. в конце концов ближе к Богу, чем греки. К этому же надо прибавить, что приблизительно с XVI в. греки все более и более скудели богословски-метафизической и вообще всякой мыслью и всяким творчеством, чтобы к XVIII в. окончательно обездарить в умственном отношении и выродиться и исподличаться морально. Начиная с эпохи преп<одобного> Сергия Радонежского далекая и холодная Россия становится, в сущности, единственной представительницей Православия во всех сферах, включая сюда и богословско-метафизическую мысль. Однако, презирая греков морально, Россия их всегда жалела, никогда не могла забыть, что предание приписывало Греческой Церкви материнство по отношению к Церкви Русской. Греческая Церковь этим всегда пользовалась, но втихомолку продолжала ненавидеть и презирать свою великую дочь, к которой она питала чувства мачехи, а не матери — и, может быть, действительно и была лишь мачехой. Свои подлинные отношения к Русской Церкви и к России греки вполне обнаружили после 1917 г., когда и их отношение к дочери оказалось ничуть не лучше иудео-латинства. Тот факт, что византология была фактически русской наукой, мог только раздражать их и вызывать лишь зависть, злобу и недоумение, ибо, будучи лакеями европеизма и вообще западничества, греки еще менее, чем их господа, могли допустить, что русские дикари да вдруг оказались лучшими византологами в мире. На их счастье, пришли большевики и вместе с Россией уничтожили и византологию (гл<авным> обр<азом>, руками М. Н. Покровского). Русским у греков учиться было нечему, и менее всего морали. И совершенно естественно, что научную технику и шлифовку приходилось искать у католических <и> протестантских ученых.

Так как философия есть дисциплина по преимуществугуманитарная,то сейчас же в плане, т<ак> ск<азать>, «предыстории» русской философии, т. е. ее Киево-Новгородского и Московского периодов, ставится вопрос о гуманитарной культуре на Руси и об отношении к величайшим представителям философии — к Платону и Аристотелю со стороны квалифицированных представителей русского православного миросозерцания. Ставится проблема, таким образом, гуманизма и гуманитарной культуры, включая сюда историю философии и историю вообще с историософией. Вопреки тому, что обычно принято говорить (но не думать) на эту тему, собственно гуманизм начинается с религиозной культуры богочеловечества, т. е. с христианства — и никакого иного гуманизма, кроме христианского, пусть отступнического, нет и быть не может. Сама по себе античная культура, поскольку мы в нее проникаем (что есть большая проблема), вряд ли может быть названа гуманистичной (так же как и гуманитарной). Она становится таковой лишь в соединении с христианством. Иного гуманизма ни в Европе, ни в России не было, да и быть не могло, хотя, конечно, есть разные типы гуманизма, т. е. христианского подхода к теме человека и его деятельности в мире.

Гуманизм тесно связан с культом изящного и мыслящего слова. И здесь ставится вопрос о предполагаемом долгом, слишком долгом молчании принявшей христианство и, следовательно, вступившей на путь гуманитарной культуры России. «Молчаливость», о которой говорят проф<ессора> Голубинский[88], Г. Флоровский[89]и др. — все это смягченные эвфемические формы все того же «невегласия» Г. Г. Шпета. Вопрос это<т> спорный — так же как «кризис византизма». Возможно, что самого молчания так же не было, как не было и кризиса византизма — за отсутствием самого византизма. Ибо влияние византизма, да еще через посредство переводной, гл<авным> обр<азом> болгарской, литературы не есть еще византизм, так же как не есть византизм каноническая зависимость Русской Церкви от Византии, зависимость, которой русские, кстати сказать, почти всегда тяготились. Конечно, факт конструктивного значения византизма в культуре Киево-Новгородской Руси не подлежит сомнению, но не подлежит сомнению существование и двух других факторов — тоже конструктивного значения: нормано-германо-ганзеатического и восточно-хазарского, степного и кочевнического, а впоследствии в переходном и Московском период<ах> — и туранско-азийского факторов. Следовательно, когда некоторые исследователи, вроде, напр<имер>, о. Г. Флоровского, говорят о кризисе византизма и даже об «отречении от греков», что по их мнению связано с кризисом вообще культуры в Московской Руси, то такой точке зрения нельзя отказать в некоторой — и только в некоторой — доле истины. Такая точка зрения диаметрально противоположна точке зрения Чаадаева и с ним русских и нерусских просвещенцев-прогрессистов, вроде, напр<имер>, проф<ессора> П. Н. Милюкова (напр<имер>, см. его «Очерки истории русской культуры». Т. II, ч. 2-я, с. 169 след. и Т. II, ч. 1-я, с. 11, 16 и след.). Согласно этому взгляду, все несчастье России и русской культуры, а стало быть и русской философии состоит именно в том, что при своем начале и по своим традициям <Россия> связана с духом и культурой Византии. Любопытно, что Гитлер и Альфред Розенберг[90]в своих деградирующих и уничтожающих инвективах по адресу России тоже пользовались «аргументом от Византии», которым пользовался и корифей русского марксизма и держатель судеб русского просвещения и русской культуры после революции Покровский: опустошения, им произведенные, вполне стоят опустошений Гитлера, да и ничем ни по существу, ни по духу и намерениям от гитлеровской противорусской акции не отличаются. Любопытно, что Альфред Розенберг сочувственно цитирует Чаадаева — так же как и «Советская энциклопедия». К этому вопросу мы еще вернемся.

Выставляемый нами тезис здесь существенно иной: византизм есть один из конструктивных факторов русской культуры Киево-Новгородского и Московского периодов, но вряд ли из центральных факторов. Приняв во внимание исключительное и единственное богатство и утонченность византийской культуры, без которой не было бы культуры европейской, можно, конечно, сожалеть, что ни Европа, ни Россия не оценили в должной степени и в нужной мере всех преимуществ и блестящих достоинств этой культуры, стоявшей в христианский период к западному миру приблизительно в том же отношении, в каком в античный до xристианствα период античная Эллада относилась к древнему Риму. Поэтому есть основание утверждать, что отношение России к Византии есть то же, что отношение к ней Европы и составляет органическую часть этих отношений, хотя хронология и морфология в обоих случаях не всегда совпадают. Напр<имер>, в России ни по духу, ни по форме нет ничего аналогичного безобразному варварскому погрому величайшей из культур, учиненн<ому> Западом в 1204 г. в порядке грубо физическом, а потом, в XVII и в XVIII вв., идеологическ<ому>, «философск<ому>» погром<у>, учиненн<ому> Западом пером и языком в порядке «просветительства». До сих пор еще мало учитывали (или даже почти совсем не учитывали) проникновения на Русь византийской культуры через посредство Запада, который и сам-то в культурном плане на три четверти обязан своему быту хулимой, поносимой и громимой им (гл<авным образом>, за православие) Византии. Поэтому здесь требуется совершенно иной подход к проблеме, полная перестройка методологии и основных оценок. Моральная низость и развращенность греко-византийцев здесь не может служить <одним из> отводов, ибо греки эпохи Сократа и Платона были не лучше, а евреи эпохи Иисуса Христа были определенно хуже.

Так или иначе, но факт налицо: острый кризис русской культуры, назревший к XVII в. и синхронизирующийся с трагедией старообрядческого исхода из Русской Церкви, совпал с окончательным отказом от непосредственных эллинско-византийских традиций. Только этот «кризис» надо рассматривать как постепенно понижающуюся со времени св<ятой> Ольги, Владимира и Ярослава кривую. Эта кривая понижается до нуля и переходит в отрицательное значение в эпоху «просвещенного абсолютизма» и нигилизма (XVIII и XIX вв.). Кривая византологии и византизма повышается со второй половины XIX в., и вместе с этим начинается «русское возрождение», которому кладет основу блестяще развивающаяся русская византология (конец XIX и начало XX в. вплоть до революции 1917 г., т. е. до отмены России). Тот факт, что отмена России (с заменой ее сначала «страной и революцией» умеренных, а потом СССР большевиков) совпала с уничтожением византологии, пожалуй, может служить лучшим доказательством в пользу того, что византизм есть один из интегральных моментов русской культуры.

Однако не надо забывать, что «греко-византизм» не есть нечто единое, <и> в нем только богатство и утонченность. Св<ятой> Иоанн Златоуст[91]и преп<одобный> Филарет Милостивый[92]это один духовный образ Византии, образ моральной и нищелюбивой святости, правдивости и совестливой встревоженности; св<ятой> Симеон Новый Богослов[93]и преп<одобный> Григорий Палама[94]образ мистической гениальности, св<ятой> Фотий[95]и Леонтий Византийский[96]образы метафизической и богословской утонченности и общекультурности; Вальсамон[97]и Зонара[98]— наследники римской тончайшей юриспруденции и канонической хитроумной казуистики, в общем — юридической культуры; Симеон Солунский[99]и Николай Кавасила[100]горят интересом к литургическому богословию и разрабатывают проблемы внутренней и внешней эстетики культа; Лев Диакон[101], Никифор Вриенний[102], Григора[103], Порфирогенет[104]энтузиасты и терпеливые «списатели» истории; наконец, Михаил Пселл[105], Никифор Влеммид[106], Иоанн Италик[107]светские философы и логики. Уже упомянутый св<ятой> Фотий Константинопольский — один из величайших романистов, библиофилов, знатоков и энтузиастов классической античности, чуть ли не за полтысячи лет предвосхитивший то самое движение элитной европейской мысли, которым она гордится как своим аутентичным достижением; к нему примыкает Исаак Порфирогенет[108], Евстафий[109], Максим Плануда[110]филологи; ряд ученых в области математики, географии, астрономии, зоологии, минералогии; к этим представителям светской науки надо присоединить светских поэтов, лириков и эпиков... Это все относится к тому качеству культуры, которое Константин Леонтьев[111]назвал «цветущей сложностью». Из всего этого древняя Русь унаследовала и приняла в свое сердце многое, больше, чем принято обыкновенно думать, а не только мораль св<ятого> Иоанна Златоуста, действительно любимого, агиографическую дидактику (священную педагогику), поучения и обличения «Прологов»[112], «Синаксариев»[113], «Толковой Палеи»[114].

Русский великан-богатырь, русский «Илья Муромец» кажется «сиднем сидящим» именно благодаря своей «величине». Эти «сидение» и «молчание» весьма и весьма относительные. Богатырь, действительно, скован собственными силами и размером, он копит силу духовную и телесную, копит горький исторический опыт, более чем кто бы то ни было понимал различие между правдой и кривдой, красотой и «безобразием», между глупостью-невежеством и мудростью-знанием, очень хорошо на собственной судьбе постиг горечь неправд и обид — и миросозерцание у него сложилось уже очень рано яркое, живое и глубоко печальное, в котором «Иовлевы» мотивы играют очень заметную роль. Все это копилось в подсознании русского великана еще в эпоху КиевоНовгородской Руси. Народы и культуры так же, как и отдельные лица, имеют свое национальное подсознание, загруженное оттесненными в его глубины эмоциями и образами и подавленными неизжитыми страстями, не очищенными духовно-аскетическим подвигом. Это загруженное подсознание не является удобной почвой для философии и науки: та и другая подвергаются в силу этого либо гонениям, либо искажениям. Налицо, таким обр<азом>,обскурантизмитенденциозность —весьма известные две, можно сказать, «классические» болезни, два дефекта, как правило, тенью следующие за человеком в его духовной работе, в его духовном творчестве всюду и везде. Не избежала их Византия, не избежала их и Россия, унаследовавшая византийские дефекты и присоединившая к ним и свои. Сюда надо, прежде всего, отнести то самое пресловутое «двоеверие», значение которого не надо преувеличивать. Сущность этого «двоеверия», как уже было сказано, есть «фаустовская» драма «двух душ в одной груди». К этому надо присоединить сложный «рессантимент»[115]: священник, борющийся с языческим дионисизмом, предстоял в образе византийца, презирающего национальные обычаи и национальных богов, это не только христианский «культуртрегер», но еще вся его мудрость и культура есть нечто антинациональное, он духовно завоевывает народ, а иногда не только духовно, ибо есть очень древняя пословица: «Путята крести мечем, а Добрыня огнем». Встреча со священником есть поэтому нечто зловещее, приносящее беду. И священник, этот философ и ученый, — византиец. Драма «двоеверия», «двух душ в одной груди» осложняется еще и драмой того, что можно назвать болезнью «этнизма» или «филетизма». Любопытно, что эта же драма оказалась неизжитой в недрах самой византийской культуры, которая должна была все время бороться с реминисценциями своего великого и языческого прошлого, которое ведь было и величайшей, гениальнейшей, научно-философской культурой. Свою тяжбу со своим собственным гениальным языческим прошлым Византия, если так можно выразиться, навязывала просвещаемому ею детскому языческому сознанию восточного русского славянства. Позже, в Новое время, то, что было оттесняемым, напр<имер> научно-философская мысль, взяло реванш и стало оттесняющим — роли переменились. Но загруженность народно-культурного подсознания осталась та же, осталась и трагедия «двух душ», трагедия радикального и аксиологического двоеверия: «ведущий образ» остался раздвоенным и раздвоился еще более, особенно в области гуманитарной творческой по преимуществу. Отсюда и трагедия философско-миросозерцательного, философско-метафизического, богословского творчества. Отсюда и непрекращающийся кризис, в котором вообще живут народы, принадлежавшие к антично-христианскому типу культуры, кризис, особенно болезненно чувствуемый в России ввиду его сложности и «многоэтажности». Противление византийской культуре в Киево-Новгородской Руси, начиная с X в., трагическая судьба большого религиозного метафизика преп<одобного> Авраамия Смоленского в XII в., борьба с ересью жидовствующих в XV в., естественно и автоматически перенесенная на всю рациональную науку, трагическая судьба преп<одобного> Максима Грека[116], где уже в начале Московского периода вновь возникла и в ином плане тяжба с Византией, — все это постепенно вовлекает в кризис культуры все большие и большие данные, включая миросозерцание и ценности всего латино-эллино-христианского мира.

Чтобы обнажить и понять один из важнейших корней культуроборства и философоборства, связанных с этой центральной и общечеловеческой трагедией культуры периода, не совсем ловко именуемого «русским средневековьем» и русским «возрождением», очень важно проследить вообще отношение Древней Руси к Платону и к Аристотелю. Это сделал М. В. Шахматов[117]в исследовании «Платон в Древней Руси» (Записки Русского исторического общества в Праге. Т. II. Прага Чешская, 1930. С. 49-70; также с. 71-80) с интересными примечаниями проф<ессора> Д. И. Чижевского[118]. Сюда же относятся и тексты, собранные А. И. Яцимирским («Описание роскоши в проповедях как археологический материал и историко-учительский прием», сборник посвящен В. И. Срезневскому. Ленинград, 1924. С. 263). Соответствующие и интересующие нас тексты найдены М. В. Шахматовым в «Обиходнике» Кириллова монастыря. Тексты эти обнаруживают своеобразную «борьбу за Платона» и, следовательно, за философию. Вот эпитеты, прилагаемые к Платону: «свирепеющий», «суемудрый», «проказству сосуд» (тот же эпитет прилагается и к Аристотелю); но он же «премудрый». Все это не славянские, не русские характеристики. Это, как уже сказали, перевод на русскую почву той ожесточенной борьбы, которая почти с самого начала христианства ведется против языческого эллинизма и его культуры со включением философии и притом из почти гл<авным> обр<азом> сотериологической и аскетической практики. Приписывать это отрицательное отношение к эллинской гуманитарно-философской культуре только действию русского обскурантизма и дикости совершенно не приходится. Еще пример: русский «Синодик», относящийся к XVI и к XVII в., где анафематствуются сторонники учения Платона об идеях (вернее — об «эйдосах») и его других произведений («списаний»), — этот «Синодик» совсем не русского происхождения, но должен быть отнесен по своим корням к болгарскому «Синодику» царя Борилы[119], а последний восходит к греко-византийскому первоисточнику (cp.М. Г. Попруженко.Синодик царя Борилы. София, 1928. С. 36-37).

Совсем иная картина раскроется перед нами, если мы обратимся к истории гуманитарно-философской образованности на Руси в ее чисто русских тенденциях. Тут мы увидим душу и ум, раскрытые к приобретению знаний, что изначала присуще всему русскому народу во всех его слоях. Это, как мы видели, отразилось и в изречениях народной мудрости, где нет и признаков какого-либо обскурантизма из принципа.

Два факта, вполне характеризующие русское миросозерцание как в его элите, так и в его низах, бросаются нам в глаза: 1) интенсивность, с которою в Киево-Новгородской и Московской Руси воспринимали как эллино-христианские гуманитарные, так и физико-технические знания; 2) рецепция всего самого ценного в эллино-христианской миросозерцательно-философской письменности народными толпами, лепившими из них свою собственную народную мудрость, прочно входившую в общий фонд и в «ведущие образы». Здесь следует указать на очень большую роль именно в восприятии и творческом наращении философских знаний в самом начале Руси. Речь идет оСмоленскойобласти, роковая военно-пограничная судьба которой в русской истории затмила ее великие культурные заслуги.

С точки зрения методологической заметим, что периоды истории философии Киево-Новгородский, переходный (Суздальско-Владимирский) и Московский совпадают почти полностью с историей русской литературы и церковной письменности. Однако в них нетрудно выделить миросозерцательный момент, а временами и чисто философские мотивы.

Киев был не только «Руси чистой купелью», по выражению А. С. Хомякова[120], но еще и первой школой грамотности, первым гуманитарным факультетом, первой духовной академией России и, следовательно, первым краеугольным камнем философии в России. Всему своему духовному бытию и всей своей духовно-творческой культурой Россия обязана Киеву и всякий человек «русской идеи» есть в какой-то степени киевлянин. Вся духовная культура Киева есть то, что можно обозначить какправославный евангельский гуманизм. С точки зрения своеобразного для России сочетания истории философии и философии истории Россия в лице Киево-Новгородской Русиначала свое существование в качестве культуры гораздо раньше государственного существования,и то, что разумеют в русской истории под «призванием князей» и «началом Русского государства» (862) надо в сущности понимать как самооборону этой культуры от тех, кто ее создал, — по причине удивительной наклонности русского народа и русской культуры к самоуничтожению. Равным образом и сам Киев был цветущим и грандиозным культурным центром задолго до своего начала в качестве центра государственного. Предыстория России естьистория ее культуры, но вне государственного бытия. Обычно же бывает наоборот.

Такое явление, как Ярослав Мудрый (1019-1054), возможно не на заре культурного существования, но в его разгаре. Собственно, в лице этого монарха мы имеем вполне платоновский случай государства, управляемого мудрецом, человеком, для которого вопросы культуры духа стоят на первом месте. Летопись особенно подчеркивает усиленную работу перевод<чик>ов. «Слово о законе и благодати» митроп<олита> Илариона[121], чисто русского человека — шедевр богословской культуры, также как проповеди архиепископа Кирилла Туровского[122]шедевры церковного ораторского искусства. «Древнейший киевский свод» (XI в.), «Начальная летопись» или «Начальный свод» и «Повесть временных лет» Киево-Печерской Лавры показывают полную зрелость как литературную, так и историософско-государственную. И не тщетно в ней в повествовании о крещении Руси св<ятым> Владимиром грек, просвещающий св<ятого> Владимира, тогда еще язычника, именуетсяфилософом. В первый раз это имя произносится на Руси в связи справославным христианствомвгреческом обрамлении. Однако, в «Слове о законе и благодати» митроп<олита> Иллариона сквозит уже самостоятельная русская антиримская и антивизантийскаяпротиворасоваяидея о полном равенстве всех народов перед лицом Божиим. Одновременно с этим у русских и у восточных славян прочно устанавливается и культурная сокровищница: по свидетельству такого мирового авторитета, как академик Ягич[123], восточнославянская литература переводов превосходила литературы всех европейских языков той эпохи (X-XI-XII вв.). Не менее блестяща и областная культура: об архиепископе Смоленском Клименте Смолятиче Летопись говорит, что он писал, вдохновляясь Гомером, Аристотелем и Платоном, и «был книжником и философом, какого не было на русской земле». Любопытно, что у архиеп<ископа> Климента был философский противник, образованный не менее самого Климента. Это был очень известный пресвитер Фома. Совершенно очевидно, что под руководством таких просвещенных государей, как князья рода Ростиславичей, смоленские жители достигли высокого культурного уровня, особенно к XIII в. В эту эпоху появляется замечательный памятник «Житие Авраамия Смоленского»[124](1146? — 1219?), написанное его учеником Ефремом. Этот Ефрем является настоящей энциклопедией как византийской, так и русской литературы. Согласно исследованию проф<ессора> Н. Редкова[125], ему известны следующие авторы: св<ятой> Иоанн Златоуст, св<ятой> Василий Великий, преп<одобный> Ефрем Сирин, Синайский Патерик; он знаком с житиями св<ятого> Иоанна Златоуста, св<ятого> Антония Великого, св<ятого> Саввы Освященного, св<ятых> Бориса и Глеба, св<ятого> Феодосия Печерского (нап<исанным> Нестором), «Словом о казнях Божиих» (м<ожет> б<ыть>, Феодосия Печерского), сборником «Златая цепь» и другими произведениями Киевского периода. Довольно большая образованность обнаруживается в Полоцке. Обе эти областные культуры впоследствии входят в состав Литовско-Русского государства, составляющего особый морфологический комплекс культуры СевероЗападной Руси.

Киевская Русь, дав свое лучшее произведение — «Слово о Законе и Благодати» митр<ополита> Илариона, где поставлены почти все богословско-метафизические и историософские темы русской философской мысли, — стала мельчать, разлагаться и задолго до татарского разорения пришла в состояние своеобразного анабиоза, из которого ее вывел пафос религиозно-национальной борьбы в XVI и XVII вв., а потом и воссоединение с общерусским целым, фундамент которого она в начале являла.

Начинается период литературы и, след<овательно>, миросозерцательной мысли так наз<ываемой>переходной эпохи. Это период Владимирско-Ростовско-Суздальский. Сюда относятся произведения Серапиона, еп<ископа> Владимирского, занимавшего эту кафедру один год (1274-1275), знаменитая и очень важная «Толковая Палея», зачатки русского Хронографа и очень важная для распространения философской культуры и вкуса к ней, сборник «Пчела», аналогичный «Изборнику Святослава» (1076) Киевской Руси, «Моление» Даниила Заточника, найденн<ое> в одной рукописи XV в. вместе с «Пчелой», которую он<о> и напоминает по своим миросозерцательным мотивам и даже по своему стилю. Неизвестный автор этого памятника XIII в., сосланный северо-переяславским князем Ярославом Всеволодовичем (1213-1236), какой-то близкий князю человек все время подчеркивает свою образованность и книжный ум, культуру (см. П. П. Миндалев. «Моление Даниила Заточника и связанные с ним памятники». Казань, 1914. Из «Записок» Казанского унив<ерситета>, 1912-1913 гг.). Автор «Моления», загадочный Даниил буквально блещет своей начитанностью: тут и обстоятельное знакомство с переводной святоотеческой и философской литературой, со Св<ященным> Писанием, с живой народной мудростью пословиц и поговорок, вообще с русским фольклором. Это «Моление» показывает между прочим, что в XIII в. сокровищница русской народной мудрости была очень богата. Использовал автор «Моления» также и миросозерцательный элемент переводной фантастической восточной «Повести об Акире Премудром»[126](XI-XII вв.).

Областные литературы переходного периода — Владимирская, Ростовско-Суздальская, Тверская, Псковская, Новгородская — все отмечены единством литературного языка (старославянского в основе) и тематики. Только летописи естественно выделяют областные интересы и проводят подчас темы областного патриотизма. Но миросозерцательный элемент, священно-провиденциальный и отправной библейский момент тот же, что в Начальной Киевской летописи. Таким же общим характером отличается и «Печерский Патерик» (XIII в.). С философской точки зрения важны и интересны два новых памятника: «Послание Василия Новгородского к Феодору Тверскому о рае» (XIV в.), где уже проступает элемент рационализма и рационалистической критики и «Толковая Палея», в основе греческая, но втекающая в основное русло противоиудейской полемики, проходящей, в сущности, через всю историю русской мысли и русского миросозерцания и духа.

Понять в глубочайших основах антииудаизм «Слова о законе и благодати» митроп<олита> Илариона и «Толковой Палеи», равно как и многих мест православного богослужебного устава (гл<авным образом>, воскресной утрени) можно, только исходя из текстов новозаветной литературы — гл<авным> обр<азом> Евангелий, Деяний апостольских, Посланий св<ятого> ап<остола> Павла и Иоаннова Апокалипсиса. Отношение к иудаизму новозаветной письменности можно резюмировать словами Спасителя «Се, оставляется вам дом ваш пуст» (Матф. 23, 38) и «отнимется от вас Царствие Божие и дано будет народу, приносящему плоды его; и тот, кто упадет на этот камень, разобьется, а на кого он упадет, того раздавит» (Матф. 21, 43-44). Отнятие благодати и Царства, с одной стороны, и пустые претензии на него — с другой — вот тематика антииудаизма «Толковой Палеи», восходящей к новозаветной письменности и, в сущности, лишь творчески ее перифразирующей — что делают и богослужебные тексты. К этому надо отнести еще и обличение пустот расовых и империалистических претензий отпавшего Израиля: «и не думайте говорить в себе: “отец у нас Авраам”, ибо говорю вам, что Бог может из камней сих воздвигнуть детей Аврааму» (Матф. 3, 9). И «не все те Израильтяне, которые от Израиля» (Рим. 9, 6). К этому надо отнести тридцать сребреников Иуды Искариота (Матф. 26, 15) и плату римским воинам, стерегшим Гроб Господень, во утверждение клеветы о краже Тела (Матф. 28, 11-15).

В «Толковой Палее» все сводится к проведению идеихристианской историософии, чтоНовый Завет есть энтелехия Ветхогои что последний вне первого не только не имеет никакого смысла, но приобретает злой, темный, диавольский, богоборческий, нечестивый, «жидовский», неоиудаистический смысл «синагоги сатаны» (Откр. Иоан. 2, 9), «сынов диавола» (Иоан. 8, 44).

Противоиудаистическая полемика начинается вместе с началом христианской культуры на Руси: есть сведения, что преп<одобный> Феодосий Печерский ходил в еврейские кварталы Киева для проповеди евреям христианства и для споров о вере, т. е. для реализации того, что было написано в богослужебных и новозаветных текстах. Совершенно ясно, что здесь не было ни малейшего оттенка антисемитизма или расизма, но речь шла о спасении души самих евреев, т. е. о их высшем благе с церковной точки зрения. Расизм к тому же есть типичный признак неоиудаизма и никак не может быть соединен с христианством и собственно даже с трансцендентной верой: главные виновники Голгофы были саддукеи-расисты, безбожники и рационалисты; с ними и с лицемерным лжеблагочестием фарисеев-законников (тоже по-своему рационалистов и казуистов) и продолжает борьбу «Толковая Палея». «Толковая Палея», или просто «Палея» (т. е. «Ветхий» — подразумевается «Завет»), есть книга неизвестного автора в многочисленных редакциях. Это синтез нескольких «Гексамеронов» (Шестодневов, т. е. толкований на первые главы книги Бытия). В основе лежит Шестоднев Иоанна, экзарха Болгарского (X в.), и к нему присоединен материал еще нескольких Шестодневов различных авторов. Эти «Шестодневы» включает в себя обильный и интересный апокрифический материал. Очень значительную роль в литературном материале, из которого составлена «Толковая Палея» играют «Иудейские древности» (Иосифа Флавия) и затем «Откровение Авраама», «Лестница Иакова», «Заветы XII Патриархов» и много другого. Уже из этого материала, гл<авным> обр<азом> еврейского происхождения, видно, что ни о каком антисемитизме в «Толковой Палее» не может быть и речи. Все сводится к полемике, правда, беспощадной, решительной и последовательной, с неоиудаизмом, т. е. с системой миросозерцания и историософии. Все сводится к тому, что Иисус Христос есть истинный Мессия, возвещенный «законом и пророками» Ветхого Завета, что ожесточившиеся и замутившиеся разумом евреи не поняли своей же собственной письменности. Автор (или авторы) «Толковой Палеи» христологически толкуют не только Ветхий Завет, но и древнееврейскую апокрифическую литературу. Это обилие апокрифического материала делало «Толковую Палею» и по сей день ее делает очень занимательной в чисто литературном отношении. Несмотря на то, что большинство материала «Толковой Палеи» переводного происхождения, основы «Толковой Палеи», согласно исследованиям академика А. А. Шахматова[127], так древни именно в качестве славянского памятника, что его надо считать собственно славяно-русским памятником. Шахматов считает, что в основе полемической установки «Токовой Палеи» находятся споры о вере с евреями и арабами (сарацинами), которые вел св. Кирилл, первоучитель славянский и о чем имеются свидетельства в так наз<ываемом> «Паннонском» житии св<ятого>. Кирилла. Академик В. М. Истрин[128]полагает, что «Толковая Палея» — целиком русского происхождения, именно XIII в., возникшая в связи с возобновившейся антииудаистической полемикой. Причиной ее, как думают некоторые ученые, напр<имер> известный М. Н. Сперанский, <был> наплыв евреев в Польшу и Северо-Западную Русь (М. Н. Сперанский.История древней русской литературы. Моск<овский> пер<иод>. 3-е изд. М., 1921. С. 16-17). Дело тут, конечно, не в самом «наплыве», но в антихристианской агрессивной пропаганде, которую эти пришельцы несли с собой и которая себя обнаружила уже в XV в. во всей грозной полноте в так наз<ываемой> ереси жидовствующих, а также в противохристианском рационализме, с ней связанном.

«Толковая Палея» представляет своеобразный памятник полемической священной историософии. Одновременно с «Толковой Палеей» возникает еще другой памятник священной историософии — русский «Хронограф». Это явление новое — на Руси. Да и по отношению к известным по южнославянским переводам византийским хроникам Георгия Амартола[129]и Иоанна Малалы[130]это тоже явление новое и творческое. Так как этот памятник, названный акад<емиком> Истриным «Иудейским Хронографом», занимается специально историей евреев в плане священного провиденциализма и возникает одновременно или почти одновременно с тем видом «Толковой Палеи», который нам известен в XIII в., то «Иудейский Хронограф» можно рассматривать как возникший комплементарно к полемической «Толковой Палее». Проф<ессор> М. Н. Сперанский говорит о каких-то специальных интересах к еврейству со стороны русских (цит. соч., с. 19). Единственная психологически правдоподобная гипотеза, объясняющая этот специальный и притом несомненно мистико-метафизический и историософский интерес к еврейству, — это то, что русский народ в его духовном сенсориуме — в Православной Церкви переживал себя какНовый Израильи имел «самочувствие» (выражаясь языком В. В. Розанова) этого Нового Израиля. Естественно, что он пристально всматривался в историческую судьбу послебиблейского иудейства, в его «религию», зная из ап<остола> Павла, что подобная же судьба тем более грозит всякому христианскому народу, принадлежащему к Израилю Новому, т. е. к Православной Церкви. Специально о судьбе России, подвергшейся к этому времени всем ужасам татарского разорения, имеется «Слово о погибели земли Русской», идущее, по-видимому, из Псковской области, написанное не без влияния «Слова о полку Игореве» и принадлежащее, по-видимому, к составу «Повести о житии» св<ятого> Александра Невского. Так же как и «Слово о полку Игореве», эти два памятника (или этот двуединый памятник) напоены специфическим сочетанием силы, удали, благочестия и глубокой печали. Это очень характерный психологический и историософский тон для русского пессимизма. Любопытно, что и эта тема оказалась мистически и историософски связана с еврейским вопросом. Дальнейшая судьба переходного периода связана с монгольско-татарской катастрофой, представлявшей ряд многократных погромов, начавшихся битвами на Калке (1224), на Сити (1237) и разрушением Киева (1240). Об отрицательных сторонах повторных погромов и длительного ига было сказано достаточно. Этот новый фактор с длительной прелюдией половецких и иных нашествий, <который> можно назвать вместе с проф<ессором> Вернадским[131]«девятым валом», не был неожиданностью. Равным образом турецко-татарские набеги — постлюдия главной катастрофы — длится до середины XVIII в., когда окончательно прекращается с завоеванием Крыма и двукратным разгромом Турции при имп<ератрице> Екатерине II. Таким образом, то, что принято именовать татарско-монгольским игом и длительность чего исчисляется в 240 лет (1240-1480), должно быть признано занимающимтри четверти русской историии есть в сущности совершенно особая подневольная и роковая включенность России вазийскую демографическую динамику, определяемость истории Россииевразийским фактором. Эта включенность, где Россия является в такой же мере завоевываемой, как и завоевательницей, не только перманентно переводит в инобытие демографический и культурно-исторический субъект русской истории, но еще со всей серьезностью ставит роковую дилемму в историософской оценке этого события. Эта постановка могла быть осуществлена в силу многих обстоятельств, которые будут рассмотрены в конце настоящего труда, лишь в XX в. Для этого должна была разразиться в 1914-1917 гг. еще несравненно более грандиозная катастрофагермано-большевистского нашествия и западноевропейского ига —тоже с повторными нашествиями-погромами, где гораздо более, чем во времена татарщины, подходит рефрен о «погибели земли русския» и о «навождении поган», когда «приде на ны язык немилостив, попустившу Богу, и землю нашу пусту сотвориша»[132].

С точки зрения историософской мутация демографического и антропологического субъекта русской истории и культуры, вызванная татарско-монгольским игом, проявила себя духовно не только множеством тюрко-монгольских слов, а следовательно, и понятий, вошедших в русский словарь. Гораздо важнее здесь внедрение в русский дух того, что проф<ессор> Н. С. Трубецкой[133]назвал «туранским элементом в русской культуре» (см. «Евразийский временник»[134]). Произошла характерная морфологическая вариация прежнего русского типа — одновременно через трансформацию прежнего типа и через комбинацию с новым урало-финским и турано-монгольским элементом. Получилось характерное явление духа и антропологического типа великоросса — демографического субстрата Московской Руси. Собственно с этого момента и появляется то специфическое народно-миросозерцательное творчество, выразившееся в создании грандиозного языка, ставшего литературным и общерусским, а с ним стал чрезвычайно возрастать «общий фонд» народной мудрости и народного миросозерцания для народной философии. Это миросозерцание, пройдя через элитную шлифовку, влилось в художественную литературу, сделав ее тем, что она есть. Конечно, для того, чтобы сделать этот язык послушным орудием изощренно утонченной научно-философской мысли, должно было совершиться петровско-петербургскому перевороту, должен был явиться «строитель чудотворный» Петр Великий, переместивший центр тяжести русско-евразийского комплекса вновь на Запад, так ск<азать>, вновь на киево-новгородский меридиан. Без этого возвращения к исходному моменту «примата культуры» через имперскую петербургскую государственность не были бы возможны ни Пушкин, ни Достоевский, ни новейшая русская наука, философия и музыка. Но до этого должна была быть пройденной тяжеловесная туранская эпоха Московской Руси и рождена русская абсолютная монархия, возглавительница идеи православного Белого Царства. В этом смысле можно сказать, что монгольско-татарский период способствовал и централизации и росту монархической идеи и возвышению престижа Церкви: прямо или косвенно — но монархия Чингисхана, которой улусом была Золотая Орда, делала своей наследницей Русское Православное Царство «Белого Царя» и «Третьего Рима». На этих путях, вернее, в их конце произошел старообрядческий срыв и раздвоение: идея Православного Царства ушла в старообрядческую мечту, а реальностью стала Петербургская империя, вобравшая в себя весь «дух утонченности» европейской культуры, традиции которой, в сущности, никогда и не прекращались, если не считать «кризиса европеизма» эпохи Иоанна Грозного, Смутного времени и Михаила Федоровича Романова. Но и здесь нить европеизма по-настоящему никогда не разрывалась: Россия всегда оставалась верна своему «евразийству», изредка ослабляя акцент на «европействе» своего «евразийства».

Московская литература, вернее, литература Московского периода начинается рядом сказаний, связанных с первым подъемом против татар («Задонщина», «Поведание», «Сказание о великом побоище», «Летописная повесть» — все это под влиянием «Слова о полку Игоревом»). Историософский момент в этих произведениях связан с религиозным подходом к подвигу великого князя Димитрия Донского, в первый раз победившего страшного врага в одной из кровопролитнейших битв истории — в Куликовской битве 1380 г. Эта битва мистически связана с преп<одобным> Сергием Радонежским, благословившем св<ятого> Димитрия Донского на ратный подвиг. Сам же преп<одобный> Сергий Радонежский вместе с преп<одобным> Серафимом Саровским — величайший русский святой (оба не признаны греками), проповедник тринитарного богословия, как это очень хорошо показано о. Сергием Булгаковым[135].

Очень важно здесь отметить, что, хотя наступал новый период с новыми центрами, в Куликовской битве и в Радонеже воскресло то, что было погребено в 1240 г., год разгрома Киева татарами, но историософская и литературно-языковая традиции Киевской Руси никогда не умирали, но мигрировали в новые центры. Вместе с этим по причинам, между прочим, и географическим общение с Византией, так же как и с южным славянством, и ее влияние все более ослабевает, чтобы сойти до нуля и даже превратиться в отталкивание к 1439 г. — к моменту Флорентийской унии. Эту «унию» надо рассматривать как финальный результат постепенного декаданса, где решительным и непоправимым ударом по Византии и ее культуре было основание на ее месте варварской и низшей по культуре Латинской империи (1204-<1261>). Еще задолго до своей политической смерти в 1453 г. Византия была убита «татарами с запада», «варварами с запада», теми самыми варварами, которые, гл<авным> обр<азом> благодаря той же самой православной Византии, превратились в цивилизованных европейцев во всех сферах — включая и богословско-метафизическую. В таком своем состоянии Византия не могла более импонировать России, проходившей трудный Московский период и предпочитавшей Западную Европу, начинавшую свой блистательный расцвет (благодаря Византии). Пример, и очень печальный пример, Болгарии, совершенно захиревшей в культурном отношении благодаря ее поглощению греко-византийцами, находившимися в состоянии непрерывного упадка, показывает, что Россия (Московская Русь) мало потеряла, вернее, ничего не потеряла и даже выиграла, разорвав с Византией и повернувшись лицом к Западу, переживавшему культурный подъем.

К тому же Россия получала все византийские сокровища в западной обработке, чего не могла сделать сама Византия, так ск<азать> упавшая гораздо ниже самой себя. Заметим тут, кстати, что то же самое случилось с Европой, пережившей свою революционно-просветительскую варваризацию в конце XVIII в. и с Россией, с которой случилось то же самое в два приема — в середине XIX в. и в 1917 г. «Европой» по отношению к Москве была гл<авным> обр<азом> Италия и итальянские культурно-политические влияния и Новгород, через который шло влияние германско-ганзеатическое. Уничтожив Новгород политически, Москва в очень сильной степени подверглась его культурному влиянию. Это все произошло гл<авным> обр<азом> в царствование гениального вел<икого> кн<язя> Иоанна III, несомненно, одного из предшественников имп<ератора> Петра Великого. Интересно, что Италия и вообще романская Европа в эту эпоху действовала гл<авным> обр<азом> в плане артистическом; Новгород и вообще мир германский действовал в плане научно-философском и промышленно-торговом.

Мы приближаемся к очень важному в истории русского миросозерцания периоду наступления на Россию рационалистически-просветительской философии в русле и обрамлении воинствующего неоиудаизма, как бы бравшего реванш за успех установок, связанных с «Толковой Палеей». Это бурный в культурно-идеологическом и политическом отношении XV в., когда было официально свергнуто татарское иго и закончился процесс формирования русского единодержавия в лице царя и вел<икого> князя Иоанна III, определенного, кстати сказать, западника.

Принято считать Новгород очагом рационализма жидовствующих и им предшествовавших стригольников. Однако, по всей вероятности, здесь налицо одно из тех классических заблуждений в истории, которые, раз укоренившись по какой-либо причине, становятся буквально неискоренимыми. Нет никакого сомнения, что в XIV и XV вв. центром неоиудаизма <были> на Востоке Восточная Германия, Литва, Польша и Литовско-Русское государство, именно те его области, которые впоследствии стали именоваться Северо-Западным краем России (Вильно, Ковно, Гродно, Минск, Слуцк, Полоцк и др.). Новгород, как всякий крупный торгово-промышленный центр, мог быть центром притяжения торгово-промышленного элемента, всегда несущего с собой ввиду его большой цивилизованности и момент культурно-идеологический. Но этот торгово-промышленный элемент именно бывает аккумулятором, посредником, но редко подлинным творческим очагом. То же следует сказать и относительно рационализма жидовствующих. Кроме того, мало кому известно, что такой маленький городок, как Слуцк играл в культуре Литовско-Русского государства, впоследствии Северо-Западного края, одну из важнейших ролей. Был Слуцк и центром или одним из важнейших центров <как> православия, латино-католической польской пропаганды, <так и > неоиудаизма, каббалистической и талмудической учености и впоследствии хасидского движения[136]. Поэтому не следует преувеличивать роль Новгорода в распространении и росте рационализма жидовствующих на Руси (гл<авным> обр<азом>, Московской Руси). Было множество и других каналов. Новгород просто бросался в глаза благодаря своему политическому и торгово-промышленному значению.

Первые упоминания о стригольниках, предтечах жидовствующих, относятся к 1379 г. Имеются документы (послание патриарха Нила 1382 г., епископа Стефана 1386 г., епископа Фотия 1415, 1422 гг. и др.), по которым можно составить себе некоторое понятие об этой ереси, хотя остающейся во многом по сей день загадочной (включая ее наименование), но в некоторых главных ее чертах все же установленной. Само по себе это движение философского значения не имеет, будучи типичным религиозно-мистическим проявлением душ, встревоженных призраком страшной чумной эпидемии и апокалиптическими веяниями «конца века» (т. е. XIV в.), конец которого должен был <быть> и концом мира — по мнению отчаявшихся, разочарованных и скорбных, которых в то время было великое множество. Стригольников иногда сопоставляли с западными «флагеллянтами»[137]и другими средневековыми движениями и братствами, недовольными состоянием Церкви и духовенства и на почве морально-апокалиптической доходивших до отрицания всех или большинства официальных церковных установлений, что также имеет общее с позднейшими русскими «беспоповцами». Интересно, что очень часто подобного рода движения, приводящие к протестантам и к рационализму, питаются стремлением возвратиться к первоначальной чистоте, что можно назвать «старообрядчеством» в широком смысле слова. Стригольники в конце концов приходили к морализму и к рационализму, т. е. просветительским философским аффектам. Естественно, что они подготовили почву «жидовствующим». Картина знакомая и, можно сказать, «классическая»: возникновение примитивного и очень пустого просветительского рационализма и морализма на почве грубой критики роскошных по форме и по содержанию утонченных богатств культурного древнего религиозного предания. Вместе с тем, перед нами здесь первое явление «просвещенного абсолютизма» — явления, очень характерного для русской монархии и представляющего ее главный дефект: русская монархия всегда страдала избытком прогрессивности и революционности, а не их недостатком, как то думают обыкновенно. А последних — множество среди ученых, философов и публицистов.

Ересь «жидовствующих» представляла только частный и обслуживающий неоиудаизм случай могучего западнического потока, именно его антихристианское, а потому и союзное еврейству крыло. Можно заключить, что «жидовствующим» политически и всячески «повезло» по той причине, что сами они заняли в Новгороде направление в пользу московского единодержавия, великолепно учтя момент его непреодолимого роста и расцвета и обнаружив политическую дальновидность и дипломатический такт. Ведь, как правило, светская власть почти никогда не оценивает философско-религиозную проблематику с точки зрения ее абсолютной ценности перед лицом вечности, но лишь как орудие для своих временных и земных целей. Лишь последний период русской монархии, начиная с имп<ератора> Александра I, последняя начинает служить чисто и бескорыстно идее, посильно осуществляя народную мечту о «белом царе»... Но московские цари и просвещенные абсолютисты XVIII в. были все же гл<авным> обр<азом> «деловые люди» и «реальные политики». Поэтому полуизмена великокняжески-царского двора православию в эпоху «жидовствующих», полуизмена, едва не кончившаяся полной изменой, должна считаться в плане «реальной политики» и явлением в своем роде «естественным» и «нормальным». Это положение, занятое московской властью по отношению к «жидовствующим» облегчалось к тому же ее вполне западнически-европейской ориентацией.

Любопытно, что в части церковных кругов, настроенных твердо и православно, возрастает на некоторое время влияние Византии, переживавшей после свержения латинского ига свой последний расцвет в лице такого колоссальной метафизической и богословско-мистической важности явления, какисихазми св<ятой> Григорий Палама. Церковное искусство тоже переживает расцвет. Все отражается в России, и в особенной степени в Новгороде. Книжное и аскетическое делание, церковное искусство (иконопись и знаменный распев[138]) — в сущности, эти явления высокой метафизической культуры исихазма и паламизма вполне соответствуют явлениям иконописной и музыкальной культуры — это ведь та же метафизика, но в красках и звуках. Эти краски и звуки соединены в одно целое с литургическими текстами, являющимися для них как бы их Логосом, т. е. богословски-метафизическим «софийным» высказыванием и расшифровкой красочных и звуковых символов. Законы общей морфологии требуют рассмотрения всех этих отдельных сторон церковной культуры в общем комплексе и во взаимных взаимообъясняющих транскрипциях.

Против всей этой сокровищницы утонченнейшей богословско-артистической метафизики выступило с грубым молотом своего примитивного просветительского рационализма движениежидовствующих, которое, как и следовало ожидать, обернулось иконоборчеством и, следовательно, культуроборчеством, т. е. революционным вандализмом и варварством, «просвещенством» и «прогрессизмом». Это было явление внутреннепустоеибездарное, а потому иобщедоступное, специфическидемократическоеи в то же время, как и подобает революционному вандализму,охлократическоев духовном смысле, а потому ипошлое. Под удар были поставлены почти все без исключения духовные ценности.

Настроения Московской и Новгородской Руси в эпоху жидовствующих отчасти напоминают настроения в эпоху Ария. Все было охвачено возбуждением, и в этом интеллектуально-духовном подъеме было уже много научно-философских элементов, правда, не в бесстрастном «кабинетном» и «кафедральном» обрамлении, но в обстановке церковно-догматической и политической распри, что, как известно, всегда накаляет страсти до предела. Аналогия с эпохой Ария напрашивается тем более естественно, что «жидовствующие» отрицали божественность Иисуса Христа, догмат Пресвятой Троицы, Приснодевство Божией Матери, все основные таинства и обряды, переносили центр тяжести в Ветхозаветный отдел канона Библии. Философской базой жидовствующих был логический формализм, вытекавший из духа Аристотелева «Органона»[139], и очень характерное, с этим рационализмом связанное, но его безусловно снижавшее просветительство. Это просветительство было столь радикального типа, что можно говорить опредварении европейского XVIII в. на русской почве в ХV в., т. е. за триста лет.

Интересна прежде всего литература жидовствующих, не только в системе их миросозерцания, но и как источник для истории самого движения и его идеологической реконструкции. Прежде всего сюда относится «Псалтырь жидовствующих» в переводе некоего Феодора Иудея с не дошедшими до нас неоиудаистическими толкованиями и комментари<ям>и. Это, в сущности, т<ак> ск<азать>, «Толковая псалтырь жидовствующих». Литургически эта псалтырь близка к еврейскому синагогальному молитвеннику, т<ак> н<азываемому> Махазор<у>[140]. Затем сюда относится ряд переводов св<ященных> книг Ветхого Завета в соответствующем духе. Сюда относятся: Книги Царств, Кн<ига> прор<ока> Даниила, Кн<иги> двенадцати малых пророков, Книга Эсфири. Что же касается собственно философских книг, принесенных жидовствуюшими и ими употреблявшимися, то о них мы знаем из очень важного как источник «Списка книг истинных и ложных», опубликованной митроп<олитом> Зосимой в 1490-1498 гг., согласно соборному постановлению. В этом «Списке» мы находим следующие названия:

1)«Мартолой» —астролого-астрономическая книга, приспособленная к календарному употреблению, несомненно западного происхождения.

2) «Звездочетец» —то же самое, но со строгим расположением по знакам Зодиака и с подчеркнуто астрологическим применением.

3)«Шестокрыл» —астрологического типа гадательная книга, категории очень распространенных «лунников», сочинение испанского еврея XIV в. Бар-Иакова.

4)«Альманах». Это возникший у арабов, но совершенно прочно укоренившийся на Западекалендарь астрологического типа, составлением которых занимались часто первоклассные ученые, как напр<имер> Кеплер[141]в XVII в.

5)«Аристотелевы врата». Это что-то вроде предшественника «Теологическо-политического трактата» Спинозы и «Государя» Макиавелли. Книга представляет руководство по управлению государством, написанное в форме апокрифического послания Аристотеля к своему царственному воспитаннику Александру Македонскому. Это арабский апокриф, переведенный на еврейский, потом на плохой славянский язык.

6)«Космография»неизвестного автора, во всяком случае не Меркатора, как раньше предполагали. Перевод с еврейского яз<ыка>.

7)«Лупидариус» —своеобразная космологическая и космогоническая энциклопедия.

8) «Лопаточник» —руководство к гаданию по лопатке барана.

9)«Логика» Эль-Газали[142]в еврейской переработке, имеющая в основе «Органон» Аристотеля.

Славяно-русский язык этих переводов сразу же обличает не только северо-западное, но и определенно еврейское происхождение памятников — до того он характерен своей типичной испорченностью и ломанностью, подчас совершенно карикатурного, даже анекдотического характера. Изобилие книг с астрологическим содержанием отвечало давнему и неискоренимому, жившему не только на верхах, но в простонародной толще интересу к астрологии и к оккультизму. Несомненно, жидовствующие этим путем снискали себе многочисленных адептов. «И звездозаконию учаху и по звездам смотрети и строити рождение и житие человеческое», — так характеризует преп<одобный> Иосиф Волоцкий астрологическое влияние своего времени, причем он имеет в виду конкретных лиц — протопопа Алексия и дьяка Курицына[143]. Методологически еще не выяснено, есть все движение плод долговременного борения и реванша еврейско-западного происхождения, но прочно укоренившихся на русской северо-западной (в частности, на Новгородской) почве, или же это некоторая новинка, принесенная, как принято обыкновенно думать, евреем Схарией (Захарией?). Однако более чем странно полагать, что такое мощное движение, едва не ставшее господствующим официальным учением, могло было быть результатом деятельности одного человека, хотя бы и в высшей степени незаурядного. Схария, если он действительно существовал, опирался на целое мощное и долговременно существовавшее движение, где наряду с еврейской идеологическо-религиозной агрессией играли очень значительную роль так наз<ываемые> «передовые» течения западной умственной культуры и философии, где аристотелизм в связи с арабско-еврейским комментированием его и возникший на этой почве рационализм играли первенствующие роли, как известно, наряду с ортодоксальным католическим аристотелизмом, обрамлявшим латино-католическое богословие. Это могло, кстати, иметь место только благодаря Византии, из которой ограбившие ее «рыцари» <после> погрома 1204 г. случайно вывезли «Метафизику»[144], дважды потом анафематствованную папами, но без которой все же не смогли обойтись, как и без сочинений Ареопагита[145]и аристотелика св<ятого> Иоанна Дамаскина[146], ставшего моделью для разного рода «Сумм», в том числе и «Суммы» Фомы Аквината. Однако помимо церковного латино-католического аристотелизма существовал параллельно ему (и раньше его возник) независимый от христианства научно-философский аристотелизм еврейско-арабского, следовательно конфессионального происхождения. Его главными представителями надо считать: у европейцев — Сигера[147]из Брабанта; у арабов — знаменитого Аверроэса[148](Ибн-Рушда, 1126-1198), оказавшего решительное влияние на всю средневековую философию, особенно у евреев и арабов. Что это такое, видно из содержания уже упомянутой «Логики» жидовствующих, приписанной Эль-Газзали (или Газали), но в действительности ярко выраженного аристотелевского перипатетического и притом аверроистического характера. Любопытно, что Аверроэс навсегда остался знаменем антихристианских масонских установок и любовного культа у таких иудаистически-масонских ученых-публицистов XIX в., как Эрнест Ренан[149]. Эти ведущие линии и их параллелизмы помогут при помощи метода аналогии многое уяснить в науке жидовствующих. Эта наука так же мало «нейтральна» в религиозном отношении, как мало нейтрален Моисей Маймонид[150], этот еврейский прототип Фомы Аквината, оказавший на последнего огромное явление (через сочинение «Орех Небушим», «Руководство сомневающихся»). Влияние это явно проступает как в общей перипатетической методологии, так и общими приемами богословствования, структурой и просто заимствованиями мыслей преимущественно апологетического характера. Этим было заложено прочное основание своеобразному и очень прочномуиудо-латино-католическому комплексув мысли и в богословии, который временами превращался, гл<авным> обр<азом> на востоке, внаступательный союз против православия. Таким образом, то, что обычно принято называть секулярной или нейтральной наукой, действительно, есть идущая от средних веков неоиудаистическая конфессиональная и ярко антихристианская наука. Такой она себя обнаружила в ереси жидовствующих, такой она осталась в западноевропейской секулярной науке, увенчанной наукой советской, в которой этот закамуфлированный отрицательный неоиудаистический конфессионализм нашел свой предел и, по-видимому, не может идти дальше, как не может идти дальше и своеобразное метафизическое грубиянство, уродство и дегенеративная опустошенность, и пошлость, и серая бездарность, скука. Поразительно, в какой степени Россия здесь пророчески опередила Запад, разыграв за триста лет до нашей эры на своей почве в конспективном порядке трагедиюконца века, ибо это и был фактически конец XV в. с отступничеством, апостазией[151]светских и духовных властей. Однако в эту эпоху серая и пустая скука рационалистической антихристианской упрошенности была прикрыта заманчивой и пряной восточной роскошью метапсихических тайных (оккультных) знаний, и среди них такой царицы оккультизма, какастрологии, гениальный артистизм которой и своеобразная пророческая истина не могли быть оттеснены (правда, лишь временно) скукой в так наз<ываемой> научной астрономии, миросозерцательное обслуживание которой взяли на себя советские дегенераты и скукотворцы. Сравнительно с ними жидовствующие конца XV в. были, конечно, явлением ослепительно гениальным и интересным: еще предстояли века чистки и секуляризации, чтобы наконец могли появиться, размножиться и все заполонить легионы мелкобездарной серой «смази» или «мрази» — «шестидесятников», вроде Оларов, Милюковых, Миркиных, Гепевичей, Кулишеров, Ярославских, Лениных, Покровских и проч. Сравнительно с ними, конечно, жидовствующие и их начальники — полулегендарный Схария и несомненный Эммануил-бар-Якоб — по «наружности» просто боги. Но нутро было в сущности то же, и все шло к исполнению евангельских слов: «се оставляется вам дом ваш пуст...»[152].

Во времена жидовствующих все еще было сложно, пшеница была смешана с плевелами, и Схария вместе с Эммануилом-бар-Якобом оказались также и в роли передатчиков действительно независимой западно-арабской, так ск<азать>, «западно-восточной», научно-философской техники мышления и связанной с этой техникой своеобразной духовной культуры. Брожение, вызванное жидовствующими, имело и вторую положительную, очень ценную сторону — усиленный интерес к чтению Св<ященного> Писания, что привело к проблеме канона библейских книг, их правильного перевода и к церковно-хронологическим вычислениям, главным образом связанным с проблемами пасхалии: в последней ведь тоже поставлены проблемы взаимоотношений иудаизма и христианства.

Борьба с жидовствующими, победоносно шествовавшими и захватывавшими все большие и большие круги началась, как и следовало ожидать, среди Церкви и клира. Православному клиру, среди которого и началось сопротивление духовным завоевателям-оккупантам и культуртрегерам, «жидовствующие» должны были представляться не столько даже философскими вольнодумцами или астрологами-«чернокнижниками» (их было всегда слишком много на Руси и среди своих), сколько попросту перешедшими в иудейство ренегатами православия. Опасность усугублялась еще тем, что государь и великий князь Василий Васильевич вместе со своею невесткой Еленой явно сочувствовал с большей частью двора «жидовствующим» — и это на почве всегдашней «передовитости», «прогрессивности» русских монархов, что было их основным недостатком. Среди отпавшего в «жидовство» клира почва для жидовства, как мы уже видели, была подготовлена «стригольниками», предтечами Схарии. На это православный «резистанс»[153], чувствовавший к тому же себя пребывавшим в полноте «духа утонченности», мог отвечать только заострением во всех смыслах своих конфессиональных позиций: против себя православный клир видел направленным страшное острие неоиудаизма. Антииудаистический «резистанс» возглавили архиепископ Новгородский Геннадий[154](1484-1504) и преп<одобный> Иосиф Волоколамский[155], или Волоцкий. Оба они были люди чрезвычайной начитанности, ума и неутомимой энергии, железной воли. Никак их нельзя обвинить в отсутствии рациональной мысли и рационального исследования. Конечно, еще менее можно в этом обвинить православную христианскую догматику в ее византийском изложении. Это византийское изложение имело в основании школу Платона, Аристотеля, неоплатонизма, скорее с избытком разума, чем с его недостатком. Но этот византийский разум был разум утонченный, в то время как разум «жидовствующих» в том типе их критики христианства, который до нас дошел, был разум элементарный, грубый, просветительский — он и был предтечей этого грубого дегенерировавшего просвещенского разума XVII и XVIII вв., приведшего к рационализму. Поэтому, когда мы узнаем о том, что «жидовствующие» не только полностью примыкали к иудаистическому отрицанию православия,обрезались, переименовывались, но сверх тогоистребляли кресты, жгли, уничтожали, оскверняли иконы, бросая их в отхожие места и привязывая к конским хвостам, произносили всяческие хулы на все, имевшее какое-либо отношение к христианству, —все это показывает, что «ересь жидовствующих», так же как и стригольников, была настоящейпротивоправославной революционной программой. Это именно так, ибо суть всех новых революций именно состоит в борьбе с христианством, а английская пуританская революция XVII в. есть настоящая ересь жидовствующих в ее политическом применении. В этом отношении и вся русская революционность, как в XVIII в., проводимая сверху, напр<имер> имп<ератрицей> Екатериной Великой, так и <в> XIX и XX в<еках>, до большевизма включительно, это и есть реализация в антирелигиозном плане того самого грубого элементарного и пустого рационализма, который мы видим у жидовствующих XV в. на службе неоиудаизма. Любопытно, что подобно тому как представители так наз<ываемой> светской, секулярной науки пытаются отрицать все акты иконоборческого насилия и изуверского надругательства над православием, так и большевики-безбожники руками подъяремного духовенства выпускают насквозь лживую и бессовестную книгу[156], где отрицают наличность какого-либо гонения на религию (т. е. на православие) в СССР. Все это показывает постоянство и древность генеральной линии русской и мировой революции и ее прямую зависимость от грубого антикультурного иконоборческого рационализма, которым пользуется неоиудаизм для разрушения ненавистной ему христианской твердыни, начиная с полноты христианского исповедания — с православия. Этим вскрывается подлинный смысл грубого элементарного рационализма и его успеха, равно как и успех, связанный с этим грубым рационализмом, всякого рода философских задворков, характеризующих гл<авным> обр<азом> европейскую, так наз<ываемую> передовую и прогрессивную мысль. И это в такой степени, что произнести «передовой» или «прогрессивный», «рационалистический» абсолютно то же самое, что произнести — «неоиудаистический»: та же пошлость, серость, пустота, бездарность, словом, исполнение заклятия: «се оставляется вам дом ваш пуст». Тот, кто не поймет этого, ничего по существу не поймет в смысле «ереси жидовствующих», «духа геометрии», нападающего на «дух утонченности» во всех новейших революциях, включая русскую, и мировой смысл почти нечеловеческих духовных борений, картину которых представляет история русской мысли и философии. Вкратце ход всего дела был таков. В 1470 г. в Новгород прибывает из Киева группа евреев, среди которой памятники называют, кроме Схарии-Захарии, еще Самуила и Моисея. Они обратили в «жидовство» и, в сущности, обратили в неоиудаизм значительное число новгородского духовенства. Св<ятой> Иосиф Волоколамский называет среди отпавших в «жидовство»: попов Алексия, Дионисия, Ивана и Максима (отца и сына), протопопа Софийского собора Гавриила и нескольких диаконов этого собора. Это отпавшее духовенство — образованное и авторитетное — увлекло за собою много других лиц, светских и духовных. По-видимому, среди жидовствующих была целая гамма мнений и исповеданий — от стригольничества, бывшего христианской ересью, до настоящего еврейства с обрезанием и переименованием. Все это произошло в приезд князя литовского Михаила Олельковича[157](Александровича), внука знаменитого Ольгерда. Он и привез названных евреев-пропагандистов. Спустя некоторое время и после того, как растерявшийся вначале новгородский клир попытался организовать сопротивление под руководством архиеп<ископа> Геннадия, движение перебросилось в Москву, где завербовало, по-видимому, гораздо больше лиц, чем в Новгороде. Поп Денис и Алексей пробрались в Москву и там зачаровали своим красноречием и силой диалектики, рационализмом своих аргументов придворные сферы. Их влиянию подпали: прежде всего, сам государь и великий князь Василий Васильевич, его невестка Елена, Курицын, думный дьяк вел<икого> князя, его крестовые дьяки Истома и Сверчок, архимандрит Чудова монастыря, впоследствии митрополит Зосима[158]. Во время полемики и вообще разного рода словесных столкновений с жидовствующими выяснилось отсутствие у православных полного списка Ветхозаветных книг. Это и побудило архиеп<ископа> Геннадия в разгар полемики заняться созданием этого кодекса, а также в связи с этим и правильных чтений, ибо жидовствующие пользовались часто переводами (и притом тенденциозными) с еврейск<ого> яз<ыка>, славянские же переводы восходили к греческому тексту. Выяснилось, что на Руси легче достать знающих латинский и немецкий языки, чем язык греческий — что было уже совершенно показательным явлением в смысле отхода от греков. С помощью Вульгаты и даже немецких текстов Библии Геннадию в самый разгар борьбы удалось в целях, гл<авным> обр<азом>, этой же борьбы заготовить первый небогослужебный и сплошной Библейский кодекс. Здесь много помог один из удивительнейших людей эпохи, толмач Дмитрий Герасимов[159]полиглот и энциклопедически образованный человек. Ему помогал католический монах Вениамин, родом славянин, и друг<ие>; среди них оказался некий еврей Феодор, о принадлежности которого к группе жидовствующих ничего не известно; один из сотрудников Геннадия диакон Лука вышел из круга жидовствующих. Путем полемики, а также жестоких и крутых мер ереси был поставлен предел, хотя вряд ли она была когда-либо окончательно искоренена. Но смертельная опасность для России как православной христианской державы была отклонена. Еще следует заметить, что натиск жидовствующих был первым серьезным натискомзападников, какими и были жидовствующие, несмотря на арабско-еврейское, т. е. как будто «восточное» происхождение интеллектуальных истоков «жидовствующих», в чем и заключается парадокс положения; аналогичен, но в обратном смысле парадокс позднейшего славянофильства с его тяготением к европейской, западной культуре и с его европейскими истоками.

Прямым последствием победы над жидовствующими был конфликт «осифлян» или «осифлян» с «заволжскими старцами». Первые стояли за экономически сильную Церковь и за крутые меры против еретиков; вторые были нестяжателями, в своем роде «непротивленцами», отрицающими борьбу с ересью мерами государственно-принудительными. Преп<одобный> Иосиф Санин, игумен Волоколамского монастыря, человек культурный, государственный ум и богословски очень начитанный, заострил миросозерцательно-учительную позицию русского Православия, написав знаменитую книгу «Просветитель». Книга эта представляет в истории русской интеллектуальной культуры эпоху: это написанная русским «Сумма православия». Как это почти всегда бывало в истории Церкви, изложение ее точки зрения было результатом вызова, брошенного еретиками. «Жидовствующие» бросили вызов, Церковь в плане учительном ответила «Просветителем» преп<одобного> Иосифа Волоцкого (Волоколамского), где она отвечает в духе истины на то, что она считала ложью. Это, собственно, и есть «диалектика истории». Эта идеологическая конфессиональная борьба реализуется в прямом преследовании жидовствующих, кончившемся торжественным сожжением некоторых из них. Важно отметить, что способ ликвидации ереси был типично западным, что его авторы вполне откровенно и подчеркивают. Таким образом, оба противника — жидовствующие и «осифляне» — действовали вполне в духе западном. Однако здесь неожиданно обнаруживается совершенно иная сторона Православия, та его сторона, которая сказалась в духе в св<ятом> Григории Богослове Назианзине[160](ок. 330 — ок. 390), который, как известно, был против каких бы то ни было насильственных мер, направленных во вред арианам, и чрезвычайно критически был настроен к правящей верховной иерархии и ее т<ак> наз<ываемой> твердой власти. На русской почве это направление христианского гуманизма, связанного с моралью последовательно проведенной любви к врагу и с духом непротивления злу насилием, сказалось в учении и в практикезаволжских старцевво главе с прав<едным> Нилом Сорским-Майковым[161]. Прямо это направление нельзя назвать философским, но философско-миросозерцательные следствия его были огромны и навсегда составили одну из важнейших сторон русской морали и русского миросозерцания в духе христианского гуманизма. Его традиции коренятся не только в духе св<ятого> Григория Назианзина, но имеют и чисто русские основания, восходят к крестителю Руси, св<ятому> и равноапостольному великому князю Владимиру, который, крестившись, сейчас же отменил смертную казнь и на увещания византийского духовенства казнить преступников отвечал исчерпывающе выразительно и сильно: «боюсь Бога». Эта установка, конечно, прямо противоположна философскому и моральному скептицизму, индифферентизму и релятивизму. Мало того, она есть своеобразное осуждение зла и насилия во всей его полноте, и философско-миросозерцательные ее последствия неисчислимы. Поэтому попытки некоторых явных или тайных противников православия и вообще христианства и христианской культуры привлечь авторитет преп<одобного> Нила Сорского и заволжских старцев и вообще их дух милующей любви себе на службу нужно считать неуместным или даже вовсе лицемерным и бесчестным. Это есть стремление обеспечить злодеям свободу их гнусностей, физически связав руки карающему правосудию. Этого мнения держится, напр<имер>, Бердяев[162]и его подголосок П. К. Иванов[163]. Против такой позиции остается в полной силе аргументация преп<одобного> Иосифа Волоцкого и в наше время блестящая книга проф<ессора> И. А. Ильина «О сопротивлении злу насилием»[164], о которой речь будет впереди.

Промежуточную позицию, прохладную, сдержанно дипломатическую и изощренно корректную, между «осифлянами» и «заволжскими старцами» занял Дмитрий Герасимов[165], один из самых образованных людей эпохи. Знавший языки латинский, греческий, немецкий и очень начитанный, он перевел на славяно-русский язык той эпохи ряд сочинений западных авторов и этим перенес борьбу с жидовствующими на западную почву, сделав эту борьбу внутренним западным делом на русской почве. Переведены были следующие сочинения: Николай Делира «Прекраснейшие стязания, иудейское беззверие в православной вере похуляющее»[166], «Учителя Самуила Евреинянина на богоотметные жидове обличительно пророческими речьми»[167](переведено в 1505 г.), Бруно Вюрцбургский «Псалтирь толковая»[168], Донат «Грамматика»[169]; ряд переводных работ к предпринятому архиепископом Геннадием полному изданию канона библейских книг.

В целях той же борьбы с жидовствующими Дмитрий Герасимов составил новую пасхалию, так как старая кончилась в 1492 г., что вызывало необычайную смуту в умах, фантастически-эсхатологические настроения. Пасхалия, составленная Дм<итрием> Герасимовым, называется «Миротворный круг» и обнаруживает очень большую космографическую и математическую для того времени ученость.

Полемика с жидовствующими заставила обратиться также к такому древнему и испытанному, очень популярному в веках памятнику, как «Толковая Палея». Ее переиздали в XV в. в виде усовершенствованном и специально приспособленном для требований переживаемого момента.

Опасность, грозившая православному царству, именно как православному, в лице жидовствующих была побеждена. Внешняя опасность того же рода, но со стороны латино-католической в лице Флорентийской унии в 1439 г. была тоже парализована ее неприятием, отходом от изменивших православию греков. Страшная катастрофа конца Византии и взятия Константинополя в 1453 г. окончательно оправдала позицию Московского царства по отношению к грекам и силой обстоятельств делала это царство единственным подлинным, большим, мировым православным царством, «Третьим Римом». Отсюда <был> проникающий <во> всю литературу, как религиозно-церковную, так и начинавшуюся светскую повесть национально-историософский дух. Великодержавное православное царство в эту эпоху действительно делается «общим делом», а государь и великий князь Московский превращается в царя всея Руси общей волей всего народа русского. Это уже отмеченная в русской историографии особая и, кажется, единственная в своем роде форма демократической самодержавной монархии. Выясняется, что метафизическая природа русского самодержавия и есть народность. И вообще выясняется подлинная народность абсолютной монархии.

В связи с этим меняется установка летописей сравнительно не только с Киево-Новгородским периодом, но сравнительно и с переходным. Идея племени, т. е. низшая биологическая категория, заменяется идеей конфессионального государства, именно православного царства. Появляются новые жанры летописания, самоназвание которых показывает переменившуюся историософскую установку. Эти новые роды летописания —Хронографы(мировые хроники) иСтепенная книга(книги царских родов). Для Хронографа очень типичен грандиозный мировой захват. Провинциально-племенные и местные интересы уступают место мировым перспективам, в которых русская история хотя и занимает почетное место, но вдвинута в рамки мировых перспектив. Образцом для этого рода летописания взят был «Еллинский и римский летописец», где основную роль играют библейские данные, дополненные историческими сведениями греческого и южнославянского происхождения.«Русский хронограф», окончательная редакция которого относится к 1512 г., уже отводит русскому историческому элементу подобающее место, но все же в рамках всемирно исторических перспектив: школа «Толковой Палеи» не прошла бесплодно для историософского мышления русских летописцев Московского периода. Дух монархической державности явно побеждает плотяное переживание племени. Все редакции и списки «Русского Хронографа» неизменно оканчиваются 1453 г., т. е. падением Константинополя. Это как бы эсхатологическо-апокалиптическая дата. И действительно, русская редакция рассказа о падении Константинополя связана с апокрифической книгой «Откровение» пророка Даниила. Здесь для русского летописца исторические перспективы и сроки («кайросы») сдвигают в одно целое эсхатологическую конечную катастрофу, взятие Константинополя, переход руководящей мировой роли к православной Москве и исполнение апокрифического пророчества Даниила о том, что Константинополь будет освобожден от неверных «русым родом», что переводилось, вернее, толковалось — «русским народом». Отметим, что самое замечательное толкование мировой истории с точки зрения судеб Константинополя и России принадлежит Н. Ф. Федорову[170].

Хронографически летописные своды все разрастались, в них включались местно областные летописи — и к XVI в. стали появляться грандиозные историографические своды, насыщенные священной историософией. Академик А. А. Шахматов дал им очень ударное греческое наименование «Полихронов». Из них следует особо отметить: летопись «Никоновскую», две «Софийские» летописи и самый старый из них «Полихрон» Владимирский (начат в 60-х годах XV в. и законченный в 20-x годах XVI ст<олетия>). Русскими историками литературы не раз отмечалась аналогия московских сводов с киевскими в том смысле, что они делаются центром притяжения литературно мыслительской работы, т. е., что историософия есть один из важнейших господствующих мотивов в русской философии во все времена существования русской культуры.

В интересующий нас момент, т. е. в конце XV в. и в XVI в., русская историософская мысль принимает окончательную четкость и завершенность к моменту превращения великокняжеской власти в царскую, т. е. к моменту воцарения Ивана Васильевича Грозного (<1547>), который и является сам же и важнейшим религиозно-историософским обоснователем русского народно-царского абсолютизма.

Интересно, что «Степенная книга», специально занимающаяся царскими и великокняжескими родословными, царской геральдикой, все-таки вдвинута в рамки мировых перспектив. Особое внимание «Степенная книга» уделяет в киевском периоде вел<икому> кн<язю> Владимиру и вел<икому> кн<язю> Владимиру Мономаху. Для составителя или составителей «Степенной книги» в лице этих государей синтезируется в одно целое идея христианства и идея государственной власти, которая, поскольку она действительно власть, должна быть верующей христианской властью. Это то, что впоследствии слилось в превосходную формулу «благочестивейшего» и «самодержавнейшего» государя, т. е. такой власти, в которой ее «самообоснованность», так ск<азать>, укоренена в вере. Одним словом, Московский период приходит к своему священно-историософскому завершению в синтезе православия и самодержавия. «Повести» московского периода в сущности представляют то, что в современной терминологии можно назвать романизированными летописно-историческими фрагментами. Иногда «Повестями» являются просто выделенные части летописей и летописных сводов — особенно Воскресенского и Никоновского. Сюда относятся: «Житие митр<ополита> Алексия», «Повесть о Митяе», «Сказание о Мамаевщине», «Послание Фотия митр<ополита> о Григории Цамвлаке», «Прощальная грамота митроп<олита> Киприяна», «Определение собора на новгородских еретиков-жидовствуюших», «Послание Вассиана Ростовского Ивану III», «Житие преп<одобного> Сергия Радонежского», «Жития митрополитов Алексия и Фотия», «Сказание о кончине еп<ископа> Арсения Тверского», «Сказание о Мамаевом побоище», «Житие и кончина вел<икого> кн<язя> Димитрия Иоанновича», «Повести о нашествиях Тохтамыша, Темир-Аксака, Едигея, Мозовши», «Повесть о взятии Царьграда турками», «Сказание о войне вел<икого> кн<язя> Василия Васильевича с Улу-Махметом», «Сказание о завоевании Казани», «Повесть об осаде Пскова Баторием», «Повесть Симеона о Флорентийском соборе», «Повесть о перенесении Смоленской иконы Божией Матери», «Повесть о белом клобуке и крещатых ризах», «Повесть о Вавилонском царстве», «Повесть о шапке Мономаха» и др.

Что касается «Повести о белом клобуке и крещатых ризах»[171], то если не составление, то редактирование и литературная обработка принадлежит известному Дм<итрию> Герасимову и есть дополнение к историософской теории инока Филофея о Москве — «Третьем Риме». Составлена эта повесть сложно. В нее входят гл<авным> обр<азом> византийско-латинские источники, и здесь авторство Дм<итрия> Герасимова почти не подлежит сомнению, приняв во внимание отличное <знание> им латинского языка, «Римских историй» и изучение вопроса на месте в Риме. Суть повести — в связи преемственной передачи символического белого клобука имп<ератором> Константином Вел<иким> папе Римскому Сильвестру[172]как блюстителю православия; по отпадении пап от православия белый клобук переносится в Константинополь, а перед отпадением греков от православия через Флорентийскую унию патриарх Филофей, чудесно извещенный об этом и грядущем падении Константинополя, передает белый клобук Новгородскому архиепископу Василию и в его лице всему русскому Православию, занимающему в силу этого совершенно особое положение блюстителя чистоты вероучения православного царства.

Тут, так же как в учении о «Москве — Третьем Риме», господствует идея центрального для судеб России и всего мираправославного Рима. Эта идея в своих последовательных реализациях переносится-мигрирует вместе с ее символом белым клобуком и крещатыми ризами все время на восток и окончательно воплощает себя в полнотеМосковского православного царства, которое вместе с тем есть и Римское царство.Это идея столько же западная, сколь и восточная, она — синтетическая западно-восточная идея, и тема расы-племени здесь не только отступает на задний план, но и вовсе исчезает, аннигилируется. Этим и подтверждается высший духовный тип русской культуры, состоящий в идейном самоотречении от своей племенной плоти радивселенской идеи царственного священства или православного царства, стоящего на пороге апокалиптических свершений и являющегося предельной, хотя и вполне конкретной эсхатологической идеей, совпадающей с образом Нового Иерусалима, что уже есть идея одновременно космологическая — нового неба и новой земли[173].

Здесь вселенско-космический замысел священной русской историософии раскрывается во всей своей полноте и отрешенности от местно-племенного начала, хотя и остается конкретным, а не отвлеченным. В эти же вселенские, сверхнациональные, сверхплеменные <рамки>, совершенно свободные от царящего на Западе низменного «подлого» расового самодовольства и самодостаточности, вдвинуты «Послание о Мономаховом венце» («Сказание о шапке Мономаха») и «Повесть о князьях Владимирских». Родина этих сказаний — Киев, и в их основе лежит обработка этих мигрирующих легенд, сделанная ученым старцем Спиридоном, в схиме Саввой, бывшим митрополитом Киевским (вторая половина XV в.). Венец Владимира Мономаха, или «шапка Мономаха», главная регалия московских царей, впоследствии русских императоров, возводится к регалиям важнейших царей греко-римского универсума, в свою очередь возводимых к ветхозаветным праведникам, до Ноя включительно. Сюда входят: египетские фараоны, Александр Македонский, Юлий Цезарь, Август, брат Августа Прус, правящий по поручению своего брата на берегах Вислы, потомок Пруса Рюрик, который, благодаря знаменитому Гостомыслу, и стал родоначальником русских княжеских родов, предков Владимира Всеволодовича Мономаха, а через него и государей Московских. Сама же «шапка Мономаха», или Мономахов венец, признается регалией византийских василевсов-царей, которые унаследовали ее от древних вавилонских царей через кесаря Августа римского. К Владимиру Всеволодовичу Мономаху эта «шапка» перешла в порядке завоевательном, когда он, совершая традиционный поход на Византию, завоевывает Фракию — наиболее славянскую часть Эллады и родину дионисического культа. Царь Византии Константин Мономах для смягчения завоевателя посылает ему в числе даров византийские царские регалии, и в их числе царский венец — знаменитую «шапку Мономаха» — почему и сам Владимир Всеволодович принимает на себя это имя, и русские государи, ведя свою родословную от Владимира Всеволодовича, именуются Мономаховичами. Эта непрерывность римского кесарства через царский венец Мономаха сказалась в титуле «Августейший», воспринятом домом Романовых. «Послание о Мономаховом венце» есть по существу проведение в художественной форме историософской идеи онепрерывности царского достоинства и служения. B сознание правящих государей на Руси эта идея вошла <в> 1523 г., т. е. со времени Василия Васильевича, отца Иоанна Грозного, что имело своим прямым последствием чрезвычайно важный акт —венчание на царство самого Ивана Васильевича Грозного, первого венчанного русского царя, завершившего многовековой процесс формирования монархии на Руси и увенчавшего в буквальном смысле этого слова московский период.

Параллельно этому та же идея проводится в «Сказании о князьях володимерских». Идея эта всенародная и глубоко укоренена в низовом фольклоре. Сюда относятся: «Сказание о Федоре Барме» и целый ряд песен и былин, посвященных царю Иоанну Грозному и его подвигам. Воцарение грозного государя именно более всего и поразило народное воображение, ибо отвечало его глубокой потребности и до конца его удовлетворяло: народ как бы чувствовал, что с царем увенчивается венцом Мономаха и вся русская держава, весь ее народ, отныне получавший себе во владение дом, увенчанный царским венцом. Народ влагает в уста Иоанна Грозного слова о заключительном акте, которым как бы ставился знак равенства между Владимиром Мономахом и им самим, слова великого метафизически-историософского и наднациональноговселенскогозначения монархического принципа как единственного онтологически законного: «Бога бойтеся, царя чтите» стал реальным символом непрерывности царской власти в России и метафизического персонального единства самой России, несмотря на полипериодическую структуру ее истории и мировых столичных центров. Титул «Августейшего», присвоенный русскими монархами императорского периода, связан все с той же римско-византийской традицией, с непрерывностью идеивечного Римаи своеобразной священности греко-римской культуры и греко-латинской языковой двоицы. Отсюда и страшная лютая ненависть русских революционеров <к> единому греко-латино-монархическому «августейшему» культурному принципу, которому они противопоставили своеобразный единый революционно-социалистический большевизм, своеобразную шигалевщину-нечаевщину-верховенщину, составляющую нутро русской радикальной интеллигенции — от Кусковой[174], Милюкова[175]и Бердяева до Покровского[176], Сталина и Жданова[177]. Во времена Иоанна III и Иоанна IV этого единого большевистского фронта еще не существовало, но уже зато вполне существовала внешняя иностранная сила, будущая главная опора и единственная надежда единого большевизма — германская ненависть к России на уничтожение. Идеологически она себя формулировала в ереси жидовствующих, в которой содержится уже и идеологическая база будущего единого большевизма в лице грубого «просветительского» деструктивного и антихристианского рационализма как главного оружия неоиудаизма, направленного прямо в сердце России.

Народ чувствовал, что основа его собственного бытия, его духа коренится в монархическом принципе, которого первым реализатором и идеологом был гениальный Иван Васильевич Грозный. Отсюда его необычайная народная популярность, отразившаяся в песнях. Это было народным признанием метафизичности историософского монархического догмата.

К этому моменту пало татарское иго, был присоединен Новгород, политически уничтоженный как знамя сепаратизма, вдохновляемого с запада, и историософски-метафизически для России пришла пора «единого стада и единого пастыря». Освященность этого историософски-метафизического принципа в народном сознании связана с легендой, согласно которой взрыв главной мины, рушившей стены Казани, произошел во время чтения в походной государевой церкви Евангелия от Иоанна, где содержится этот текст. Далее мы увидим, как этому принципу диалектически противостоял индивидуализм кн<язя> Андрея Курбского, почему <его> полемическая переписка <с Иваном Грозным> имеет тоже большое метафизико-историософское и просто философское значение. Метафизическое значение «Второго Рима» — Константинополя, прозванного русскими Царем-Градом, — проходит через всю историю России и увенчивается в «Философии общего дела» Н. Ф. Федорова, самом значительном произведении русского миротворческого синтеза.

В XV и XVI вв. русский синтез характеризуется между прочим вторичным восприятием культурных южнославянских болгаро-сербских влияний, возобновивших с большой силой начальное влияние IX-XXI вв., которому русская культура в значительной степени обязана своим существованием. В XIV в. Болгария пережила свой особый «ефимиевский» (эпохи патриарха Евфимия[178]) Ренессанс. Культурные плоды этого «ефимиевского Ренессанса» были позже, но очень прочно освоены Россией, собственно Московской Русью, но остались жить, так или иначе, не навсегда. Собственно, Россия и осталась местом живого и плодотворнотворческого хранения сокровищ Семеновской и Евфимиевской Болгарии, после того как эти сокровища стали искореняться турками и с еще большей свирепостью греками, прочными в своем «болгаробойстве», проходящем через всю их историю. Культура Евфимиевской Болгарии, так же как и культура Симеоновской Болгарии, в основе хотя и византийская, но почти до неузнаваемости творчески переработана этим чрезвычайно одаренным, но политически постоянно убиваемым и возводимым на второй и третий ранг народом, что, конечно, не могло не отражаться и на культуре. Эта византийская культура в болгарской творческой обработке, чрезвычайно ее ославянившей, и вошла в состав русской культуры Киевского и Московского периодов. Здесь, однако, наблюдаются два слоя. Один — верхний, вполне ортодоксальный, церковный, очень характерной поздне-византийской риторической складки, дающей форму и стиль для гл<авным> обр<азом> житийной и канонической литературы. Здесь надо назвать игумена Серпуховского Афанасия Высоцкого[179], ученика преп<одобного> Сергия Радонежского (конец XIV в.); митрополита Киприана[180](ум. 1408); Григория Цамлака[181](ум. 1419); Пахомия Серба[182]и друг<их> выходцев из южнославянских стран или русских, получивших там образование и искусственную шлифовку, а также подвизавшихся на Афоне; из последних наиболее замечательный — преп<одобный> Нил Сорский, уже упомянутый знаменитый антагонист преп<одобного> Иосифа Волоколамского. В связи с деятельностью людей этого направления стоит появление Русского Хронографа, появление списков Кормчей[183]с толкованиями Валсамона[184], Аристина[185]и Зонары[186], знаменитых византийских канонистов, несомненно, очень способствовавших развитию логико-юридического мышления высшего типа, появляется и Синтагма канонического права Властаря[187](XIV в., Афон), приобретшая на Руси широкое распространение и прочно укоренившаяся на века.

Второй слой славянского и византийского влияния соединен с распространением метапсихической и оккультной литературы на основе возобновившегося богомильского дуализма, находившего себе благоприятную почву в никогда не исчезавшем русскомдвоевериии всегдашнем — до наших времен — влечении русских к метапсихическому и оккультному миру, где русскими сделаны большие достижения. Этот слой влияния прямо или косвенно поддерживал метафизическое возбуждение и метафизические потребности. Здесь история русской метафизики и метапсихики рассматриваемого периода соединена с историей апокрифических или так наз<ываемых>отреченныхкниг. Так как положительная церковная дисциплина со своей твердо установленной конкретной догматической онтологией и церковно-христианской моралью определенно и резко противились этому направлению, считая его тяжко-греховным, то источники русской метапсихики и внецерковной метафизики рассматриваемого периода надо искать гл<авным> обр<азом> <в> истории древнерусской покаянной дисциплины и отреченных книг. Здесь надо назвать такие книги, как «Правило для верующих в гады»[188]и уже известный «Лопаточник». Здесь метапсихика и внецерковная метафизика интересовали русских гл<авным> oбр<азом> в их магической или «чернокнижной» практике. Этот элемент проходит через всю историю русской литературы и культуры и играет чрезвычайно важную роль в большой русской литературе XIX и XX в. Говорить, что здесь «фантазия» и «выдумка», — это значит прибегать к «убежищу невежества», столь характерному для просветителей. Благодаря «просветительскому» недомыслию и «слепоте» прогрессистов должное истолкование метапсихического и оккультного элемента в русской литературе до сих пор еще не начиналось. Здесь мы только кладем первые основы в этом смысле истории, философии и философии истории русской литературы, имеющей за собой многовековую давность. В известном смысле как историософию русской литературы, так и всю историю русской мысли и русской культуры можно рассматривать с точки зрения борьбы двух позитивизмов — церковного и лаического — с метапсихикой, мистикой, метафизикой, тоже как церковной, так и лаической. Словом «позитивизм» мы здесь заменяем слишком широкий и мало говорящий термин «рационализм» — хотя, конечно, рационализм в том смысле, как его «понимает» историк рационализма, глупый и ограниченный Лекки[189], переведенный на русский язык уже форменным кретином проф. А. Н. Пыпиным[190], собственно и означает «позитивизм». Сам же позитивизм в этом отношении, так же как и синоним ему «рационализм», — оба несомненно являются фактическими синонимами глупости и ограниченности, так же как и большей частью бездарности прямой или замаскированной. Поэтому настоящий труд, как можно было это заметить, с самого начала есть также и опыт о роли глупости и ограниченности в истории культуры, и гл<авным> обр<азом> ее гибели. Глупость же, как правило, соединена с гордостью, ненавистью и чванством и есть их результат или просто итог. Пора произвести подлинную переоценку ценностей: хамы и дураки должны быть названы хамами и дураками, против революции надлежит восстать, следователи должны быть подвергнуты следствию, прокуроры обвинены, палачи казнены. Так как просветители-позитивисты, т. е. глупцы и ненавистники, софиеборцы, как правило, и являются революционными хамами, дураками, следователями (шпионами-соглядатаями, доносчиками), прокурорами и палачами, — то мы здесь и учиняем над ними следствие, мы их обвиняем и выносим им смертный приговор, привести в исполнение который предоставляем истории, где, как правило, сволочь занимается самосечением и «одна гадина съедает другую гадину», а палач казнит палача.

Подлинные же страдания подлинных гениев, собственно их слава тем более сияет, чем стараются следователи, прокуроры и палачи «просветительства».

Рассматриваемый период, а также последующие еще очень долго — до середины XIX в. — будет представлять нерасторжимую смесь пшеницы и плевел, где разделение будет представлять, за редкими исключениями, почти невыполнимую по трудности задачу. Таким исключением, заметим здесь между прочим, являются «жидовствующие», где все главное так ясно, как этого только можно желать. Но и здесь на периферии много неясного и нерешенного — гл<авным> обр<азом> в сфере метапсихики, а также в ей родственных сферах дуализма, двоеверия, астрологии, магии и проч<его>.

Историками русской литературы, как правило, не имеющими признака подлинной философской культуры и заменяющими ее догматическим позитивизмом, а то и просто материалистическим безбожием (Веселовские, Пыпин, Овсянико-Куликовский[193], М. Н. Сперанский[194], Милюков и проч.), принято считать, что в рассматриваемый период «второго» византийско-южнославянского влияния (XIV-XV-XVI вв.) в московской литературе, вернее, в литературе Московского периода наблюдаются первые зачатки столкновения традиционного консервативного обскурантизма с первыми зачатками его рационалистической критики. К консерваторам причислили преп<одобного> Иосифа Волоцкого, а к либералам — жидовствующих, а заодно с ними и антагониста «осифлян» преп<одобного> Нила Сорского, главу «нестяжателей» («заволжских старцев»). Принято считать, что этот спор есть спор об основах христианства, о его сущности, т. е., значит, спор вполне философский по существу. Называли Иосифа Волоцкого традиционалистом, формалистом, буквалистом, сторонником застоя и т. п. Нила же Сорского считают отступившим от формального метода в мышлении в пользу критического. Почему критического? А потому, <что> он потребовал внутреннего созерцательного отношения к Св<ященному> Писанию и к богословской литературе. Правительство же и высшая духовная власть не могла различить двух отличавшихся по генезису рационалистических течений и обвинила направление преп<одобного> Нила Сорского в склонности к искажению христианства, даже в ереси, и именно в ереси жидовствующих. В том же смысле и по той же причине подвергся опале и преп<одобный> Максим Грек. Отсюда вывод: руководящие сферы так были тупы и необразованны, что не отличали метода от идей.

Стоя на этой точке зрения историософии прогресса, представители этого направления оценивают и роль неославянофильства и неовизантизма. Это как бы пробирный камень, оселок, на котором определяется литература консервативно-официальная и литература неофициальная, отрицаемая властями светскими и духовными. Однако выходило все же, что неоюжнославянское и неовизантийское течения все же были реакционными, ибо усиливали новыми техническими и мыслительскими средствами консервативную партию против борьбы с рационализмом жидовствующих, которые и были единственными представителями «прогрессивного» начала, а их рационализм и был единственным подлинным рационализмом. Однако выходило настолько примитивно глупо и неверно фактически, что вносилась поправка: западно-«жидовствующее» течение, в котором было в зародыше подлинно научное мышление и подлинный философский рационализм, попав на русскую почву, как бы отчасти синтезируется с идеалистическим и собственно «ненастоящим» рационализмом, вышедшим будто бы из созерцательного мистицизма и из исихазма византийско-болгарского происхождения. Сюда относят, прежде всего, преп<одобного> Нила Сорского и его учеников и сторонников: Вассиана Патрикеева[195], Башкина[196], отчасти преп<одобного> Максима Грека, кн<язя> А. Курбского, старца Артемия[197]и др. Но зато в «неовизантизме» была формально-риторическая струя, которая укрепляла староконсерваторов и неоконсерваторов. К ним принято относить митрополитов Даниила[198]и Макария[199], царя Ивана Васильевича Грозного, попа Сильвестра[200], автора «Домостроя» и др. Несмотря ни на какие ухищрения, в эти схемы никак не укладывается такой крупный философствующий публицист, как Иван Пересветов[201], до сих пор недостаточно оцененный, ни богослов, метафизик и платоник Ермолай Эразм[202].

Эта упрощенная прогрессистская просветительская схема очень груба и примитивна — чего и следовало ожидать. Прежде всего, такие лица, как напр<имер> митрополиты Даниил и Макарий, чрезвычайно начитаны и служат принципу московского монархического самодержавия, который в ту эпоху был новинкой и делом во всех смыслах, в том числе и в смысле «западничества», прогрессивным. Кроме того, преп<одобный> Иосиф Волоцкий, будучи как будто консерватором и систематиком-формалистом в богословии, был в области социальной крайним и резким радикалом своего времени, был, если угодно, даже социалистом своего времени. То же самое придется сказать об Иоанне Грозном, произведшим в свое время настоящую революцию, не только политическую, но и социальную — как в теории, так и на практике. Радикализм Иоанна Грозного был так велик, что большевики причислили или сделали вид, что причислили (последнее вернее), <его> к своим.

Ни к «схоластикам», ни к рационалистам причислить митрополитов Даниила и Макария, так же как Иоанна Грозного с его сторонником Иваном Пересветовым, нельзя — не говоря уже о том, что само противопоставление рационализма и схоластики искусственно неверно и может быть сделано только теми, кто слабо знаком или вовсе не знаком с произведениями средневековой схоластики. Равным образом считать метод постижения Св<ященного> Писания и святоотеческой письменности, рекомендуемый преп<одобным> Нилом Сорским, «критическим», значит некритически принимать термин «критика», что случается, впрочем, на каждом шагу: под критикой обычно разумеют догматическое и некритическое отрицание всего того, что имеет какое-либо отношение к онтологии и метафизике. Еще менее верно считать, что преп<одобный> Нил Сорский клал понимание в основу веры, а его противники (осифляне) клали веру в основу понимания. Такое противопоставление просто нельзя вычитать в творениях тех и других.

Философски и догматически те и другие очень хорошо дополняли друг друга, и их расхождение есть типичное расхождение догматиков, конструкторов, строителей (осифляне) и мистиков-созерцателей. Это противопоставление проходит через всю историю религии. В XII в. на Западе самое характерное противопоставление в этом смысле связано с конфликтом, напр<имер>, догматика, конструктора Абеляра[203]и мистика-созерцателя Бернарда Клервосского[204]. И если уж говорить о логике и рационализме, то именно догматики-конструкторы более наклонны к логизму и рационализму, чем мистики-созерцатели. Поэтому вернее говорить, что люди типа преп<одобного> Нила Сорского имеют «сердечный ум», наклонный к выбору, приятию, а люди типа преп<одобного> Иосифа или митроп<олитов> Даниила и Макария имеют «головной ум» (как и все строители и гос<ударственные> деятели) и наклонны к практическому расчету. Преп<одобный> Иосиф, кроме того, был государственным социалистом своего времени — отсюда его свойственная всем социалистам наклонность к жестким концепциям и даже к жестокости и террору.

Кроме того, отлившийся в Московской Руси к XVI в. идеал православного царства не может быть подведен ни под одну из этих жалких, ничего серьезного не дающих рубрик «прогресса» и «реакции», хотя если позволить себе этот жалкий «интеллигентский» и «бердяевский» подход, то придется как раз идеологию царства и, след<овательно>, митроп<олита> Даниила, преп<одобного> Иосифа Волоцкого и митроп<олита> Макария отнести к прогрессистам и даже к радикалам, а преп<одобного> Нила Сорского и заволжских старцев отнести к «консерваторам» и «реакционерам». К этому надо присоединить, что обыкновенно соединяемое с прогрессизмом западничество было всецело на стороне царства, ибо почти все русские государи, включая и московских, были ярые западники. Такой полиглот и ученый западник, как Дмитрий Герасимов, был типичным правительственным агентом, и его деятельность, вернее, деятельность целого круга лиц, находящихся под его началом, до чрезвычайности напоминает деятельность агентов Петра Великого. Сюда относится появление первой западноевропейской грамматики, впоследствии приспособленной к славяно-русскому книжному языку того времени, и ряда учебников чисто технического свойства. Книгопечатание есть тоже дело правительства и его агентов, людей, заметим, большей частью преданных своему делу и его вдохновителям не за страх, а за совесть. Первая русская типография, основанная в <1553 г.>, носит очень характерное название «Государев печатный двор». Заметим, что русское правительство очень скоро после появления книгопечатания на Западе завело свою типографию, и ни о какой отсталости русских здесь говорить не приходится.

Связанное же с основанием «Государева печатного двора» так наз<ываемое> исправление книг поставило одну из сложнейших и головоломнейших историко-филологических и историко-культурных западно-восточных проблем, так по сей день и не решенных. Неудивительно, что и в ту эпоху, т. е. в конце XV в., в царствование Иоанна III, дело обстояло еще труднее, и попытки его упростить не приводили ни к чему, вернее, ухудшали дело, ибо здесь, так же как и в проблеме православного царства, были затронуты струны церковно-артистические, филокалийные, к которым чрезвычайно чувствительна красотолюбивая и музыкально-художественная русская душа, миросозерцание которой тоже весьма наклонно определяться эстетическими притяжениями или отталкиваниями. Забегая вперед, скажем, что борьба русских нигилистов-революционеров с эстетикой и искусством, вообще с красотой есть очень характерное перверсивное психопатологическое дегенеративное тяготение к уродству, т. е. тоже филокалийный мотив, но только с отрицательным знаком. Русская стриженая маскулизированная курсистка и русский феминизированный длинноволосый грязный радикал-студент — это, прежде всего, формулы и исповедания отрицательной эстетики, проповедь уродства, «евангелие» (вернее, «какогелие») безобразия и мерзости.

Появившаяся уже в конце XV в. старообрядческая и праславянофильская психология, связанная с исправлением церковных, фактически — литургических и музыкальных, книг и, следовательно, ребром поставленная угроза обряду была воспринята как угроза красоте. Ибо философия старообрядчества естьнациональная эстетическая русская философия. На эту сторону, столь важную в судьбах русского миросозерцания, русской культуры и самой России, до сих пор почти не обращали внимания. А не обращали по той причине, что русская наука и русская философия по сей день находятся под террором радикальщины, основной миросозерцательный устой которой естьпоклонение уродству, илимиросозерцательная каколатрия. Этого элемента испугались праславянофилы, первые старообрядцы и у греков, и на Западе. И основания для такой боязни у них были.

Иван III был, как известно, женат на царевне Софии Палеолог, и русская культура при нем возрастала на чрезвычайно характерных западновизантийских дрожжах, с явным преимуществом Запада, ибо и сама София Палеолог была совершенно романизирована, окатоличена — подошла к основному настроению и к господствующим вкусам русского двора. Византийский двуглавый орел, принесенный Софией Палеолог и ставший с тех пор эмблемой не только русской державы <, но и> русской культуры, стал символом, так сказать, римско-европейского духа, символом, для которого позже как нельзя лучше подошел титул «августейшего».

Преп<одобный> Максим Грек (1480? — 1556) был приглашен в Россию наследником Иоанна III Василием Иоанновичем по двум поводам, соединившимся в один: для приведения в порядок громадной по тому времени и разноязычной библиотеки вел<икого> кн<язя> и для исправления церковных книг. История всего этого относится к русскому богословию и истории Русской Церкви. С точки зрения истории русского миросозерцания тема преп<одобного> Максима Грека есть драма западничающего византийца, который перешел известный предел, а главное — нарушил каноны, уже прочно установившиеся,эстетики православного русского царства. Русские почувствовали в нем авангард завоевывающего западного культуртрегерства, пришедшего навязывать чуждые аксиологические эстетические каноны и разрушать уже сложившиеся национальные, силу и великолепие которых русский народ осознавал вполне и расставаться с которыми он не желал. На этот раз победило первоначальное старообрядчество — основоначало славянофильства. К этому надо отнести столкновение преп<одобного> Максима Грека с тем, что можно назвать «туранским элементом в русской культуре»[205], и вообще с так называемым «евразийством» русских, т. е. с той стороной России, которая глубоко чужда и глубоко противна людям западничающей и римско-византийской складки, каков был преп<одобный> Максим Грек. Все закончилось, как известно, опалой и ссылкой, несмотря на большое количество его сторонников. Позже он был реабилитирован и канонизирован. Исторически победили евразийцы и старообрядцы, канонически и агиологически, т. е. харитивно[206]—сторонники преп<одобного> Максима и враги «вселукавых осифлянских мнихов», какими они, конечно, не были. Это была трагедия, где обе стороны были правы. Будущие «никониане» все-таки с лихвой взяли свое. А впереди была и окончательная победа, хотя так дорого обошедшаяся России, что можно ставить вопрос о смысле такой победы «грекофилов» и еще более самих греков, здесь бывших «третьими радующимися»: борьба шла все же, в конце концов, евразийцев с антиевразийцами. К этому надо прибавить, что литературно-духовная установка преп<одобного> Максима Грека была обличительной и в конце концов публицистически антирусской и в то же время несомненно просветительской, это был типичный христианский позитивизм, значительная часть которого превратилась в настоящее, зараз и безбожное, и русофобское течение в лице вышедших из семинарий и из духовного сословия разночинцев. Противники преп<одобного> Максима Грека словно пророчески предчувствовали, что перед ними первый застрельщик грандиозного противорусского и противоцерковного поджога.

Несомненно, преп<одобный> Максим Грек, первый после жидовствующих просветитель, и вооружился против всего оккультного, и метафизического, и метапсихического, равно как и против язычества не только в его отрицательных, но и его положительных сторонах. Мысль преп<одобного> Максима очень проста, даже чересчур проста: если Бог управляет миром, то второй силе астрономического и метеорологического порядка не может быть места. Неудобство такого просветительского метода для христиан то, что он легко может быть обращен и совершенно автоматически становится орудием в руках безбожников. Русские астрологи не были безбожниками, ни тем более материалистами, они были скорее дуалистами, возможно, местного происхождения, возможно, и богомильского. Важно то, что логически позитивистический метод критик таких сочинений, как «Лупидариус» или «Аристотелевы врата», очень легко может быть перенесен на все предметы веры и на само Священное Писание. Это признавал и сам преп<одобный> Максим. Таким образом, логика, вернее, формально-логический и просветительский метод, хотя и христианского происхождения, оказывался обоюдоострым оружием и легко обращался против его породившего духа: преп<одобный> Максим, как и ему подобные, доказывает слишком много. И получилось в высшей степени парадоксальное положение: противник жидовствующих, православный святой, преп<одобный> Максим, может быть, больше подорвал веру в православное царство, чем сами жидовствующие, или, уж во всяком случае, оба они (т. е. преп<одобный> Максим и жидовсвующие) стали первыми представителями субверсивного во всех смыслах миросозерцания, позитивистической и просветительской философии, странным образом дополняя и усиливая друг друга.

У преп<одобного> Максима был мощный, темпераментный и начитанный противник — митрополит Даниил Московский. Мужественно и талантливо он противопоставляет разлагающему и бесплодному грубо элементарному формально-логическому анализу онтологию и цельностьпреданияи определенно выступает против «просветительского вольномыслия», которое он видел не только у жидовствующих, но и у преп<одобного> Максима Грека. Против лжепророков и лжеучителей, нарушающих цельность, он выступает в качестве своеобразного защитникаидеи цельностиили, если угодно,идеи целого, что через века станет кардинальными устоями таких блестящих русских мыслителей, как С. Франк, Л. Карсавин, Н. О. и В. Н. Лосские, о. П. Флоренский, В. В. Розанов, Конст<антин> Леонтьев и др., не говоря уже о славянофилах. Особенно в этом смысле замечательны «слова» 1-е, 3-е и 4-е[207]. В защиту митроп<олита> Даниила осмелился поднять голос в русской исследовательской литературе, кажется, только один В. Жмакин[208](«Митрополит Даниил и его сочинения». Москва, 1881). В наше время это сделал проф<ессор> прот<оиерей> Г. Флоровский в «Путях русского богословия (Париж, 1937. С. <19>).

Блестящим писателем и мыслителем, защитником целостной идеи православного царства и православной историософии был Иоанн Грозный. Его сочинения, имеющие в этом смысле философско-миросозерцательный интерес, — «Переписка» с кн<язем> А. Курбским (четыре письма кн<язя> А. Курбского и два ответа на них Грозного) и полемическое послание против протестанта Яна Рокиты. Историософия царской власти по концепции Грозного — библейская и традиционная, восходящая к воле Божией как своему первоистоку. Поэтому царская власть —принципиально целостная, неделимая и неограниченная. Всякая попытка каким бы то ни было образом и под каким бы то ни было предлогом ограничить царскую власть есть «воровство» (т. е. бунт, революция). Основной прием Грозного — подавление противника библейским и святоотеческим материалом грандиозной начитанности и уничтожение его унизительными характеристиками. Что касается полемики с протестантом-чехом Яном Рокитой, то оно является, по-видимому, ответом на письменное изложение лютеранского вероучения, которое Рокита подал Иоанну Грозному. Послание Грозного к Роките (1570) написано в том же тоне и стиле и с употреблением тех же приемов, что в переписке с кн<язем> А. Курбским. Иоанн Грозный очень находчиво обнаруживает в протестантизме новую форму старых ересей, уже осужденных Церковью, и этим совершает своеобразное <обличение> протестантизма. И здесь Грозный обнаруживает блестящее знание истории Церкви и огромную святоотеческую и библейскую начитанность. Полностью линию Иоанна Грозного ведет Иван Пересветов, являющийся <alter ego> этого государя в такой степени, что одно время его считали даже псевдонимом Иоанна Грозного. После исследования В. Ф. Ржига (И. С. Пересветов, публицист XVI в. Москва, 1908. Изд<ание> Чтений в Обществе истории и древностей Российских) реальность величайшего публициста, мыслителя XVI в. не подлежит сомнению. Литературное наследие Ивана Пересветова состоит в ряде посланий, сказаний и челобитных. Его миросозерцательно-политические взгляды выражены гл<авным> обр<азом> в «Сказании о турском цapе Махмете, како хоте сожещи книги греческия» и «Сказании о Петре, волошском воеводе». Идеал Ивана Пересветова — народная и абсолютная монархия, употребляющая свою власть во благосвободногонарода: Иван Пересветов — решительный противник рабства. Это, в сущности, теория «просвещенного абсолютизма» за двести лет до ее появления в Европе. Источник идей «просвещенного абсолютизма» и либерально-социального радикализма у И. Пересветова трудно установить, и возможно, что он аутентичен: до такой степени автор сжился с этими идеями и блестяще ими манипулирует. Ни под какую категорию идеи И. Пересветова не подходят, но все же они скорее всего могут быть отнесены к «передовым» и «прогрессивным» и притом в хорошем и не ироническом смысле. На государственные дела Пересветов влиял несомненно и в положительно конструктивном смысле. Впрочем, сплошное и жестокое гонение на родовитое боярство, учреждение опричнины — все это явления, в которых дурное и вредное для культуры перевешивает положительное, и поэтому влияние Пересветова на Грозного и положительная оценка этого влияния требует критического пересмотра.

Что касается деятельности митроп<олита> Московского Макария и так наз<ываемого> Стоглавого собора, то при всем огромном их значении для русской культуры они принадлежат ведению историка Русской Православной Церкви и русского богословия. Философски Стоглавый собор (1550-1551) важен тем, что он создал, так ск<азать>, духовную атмосферу или, как теперь принято говорить, «климат», в сильнейшей степени обосновавший предславянофильско-старообрядческую психологию.

Миросозерцание народа в эту эпоху повышения его национально-культурного самочувствия под влиянием роста национальной монархии обнаружило себя в росте легенды устной, а потому в связи с этим и в писанной повести. К этому надо присоединить путешествия, имеющие большое миросозерцательное значение в смысле расширения кругозора и миросозерцательного синтеза. Эти путешествия Авраамия Смоленского[209]и Симеона Суздальского[210](1439), Афанасия Никитина[211](ок. 1466) обнаруживают беспристрастность в оценке отдаленнейших наций и культур. Василий Позняков[212](пут<ешествие> 1558-1561) и знаменитый Трифон Коробейников[213](пут<ешествие> 1589-1593) чрезвычайно возвышаются над европейцами в смысле вдумчивого симпатизирующего и негорделивого отношения к отдаленным странам и культурам. В это же время в связи с чрезвычайно возросшим интересом к чужим землям и культурам и к Святой Земле в первую очередь переводится с латинского памятник с ярко выраженной католической тенденцией голландского аббата Христиана Адрихома[214](1590); в связи c этим сочинением появляется и уже восторженное отношение к Западу и вообще к иным землям, и в чрезвычайной степени от которого уже недалеко к презиранию своего <народа>.

Необычайное преклонение перед гением Платона, Аристотеля и других эллинских философов мы видим со стороны Ермолая Эразма, богословского писателя эпохи Иоанна Грозного, очень известного в свое время автора трактата «О пресвятой Троице». Такое же отношение к классикам философии других авторов позднейшей эпохи царя Федора Алексеевича (1676-1682) показывает наличность течения, благоговеющего перед гуманитарно-философскими ценностями и <его представителей,> обнаруживающих большую начитанность. Платон именуется «дивным», «премудрым», «истинно дивным», а Аристотель «крайнейшим философом» (см.А. Попов.Библиографические материалы. VIII // Чтения в Обществе истории и древностей Российских. 1880. Т. IV. СПб. С. 12; также см.Е. Е. Замысловский. Царствование Федора Алексеевича. Т. I. СПб., 1871; приложение IV. С. XXXV, также X и XI).

Все это показывает, что профессор Г. Шпет, автор карикатурного пасквиля под заглавием «Очерк развития русской философии», и ему подобные были мало начитаны в литературе вопроса и более повиновались русофобским эмоциям, чем руководились требованиями объективной истины.

В смысле источника здесь драгоценен иконографический материал русских церквей, где изображены древние представители греко-римской культуры, сивиллы и проч<ее>. Проф<ессор> Антоний Флоровский[215], брат известного патролога о. Г. Флоровского, высказывает естественно напрашивающуюся мысль, что источником здесь мог быть греко-византийский Восток, а также латинский Запад. Иконы с этого рода сюжетами имеются на Афоне, в Буковине (славянская часть Австро-Венгрии, потом Румынии, затем СССР), в Новгороде, в Москве, куда они могли проникнуть из Новгорода. Могли они ввиду высококультурности некоторых представителей Церкви и церковного искусства возникнуть <и> самостоятельно (об этом см.Н. Л. Окунев. <Арилье. Памятник сербского искусства XIII века // Seminarium Kondakovianum.> VIII. <Прага,> 1936. С. 221-258). Все это и многое другое может служить доказательством в пользу того, что Древняя Русь, и притом не только Киево-Новгородская, но и Московская, не была так бессловесна, как это полагает о. Г. Флоровский, и тем менее представляет картину сплошного «невегласия» и «обскурантизма», как это пытаются представить проф<ессор> Г. Г. Шпет, академик Е. Голубинский, В. Иконников[216], на которых он опирается, и др.

Весьма относительную философскую «молчаливость» (многое ведь и не дошло) Киево-Новгородской и Московской Руси можно легко объяснить необычайно тяжелыми внешними условиями, а также мучительной борьбой, внутренней борьбой вокруг интеллектуально-философских ценностей, борьбой, проходящей через всю историю русской культуры. В Московской Руси этот кризис культуры, который гораздо шире и глубже, чем проблема «греческого наследия», и куда «греческий вопрос» входит как частность, разразился двумя, даже тремя катастрофами: мученичеством преп<одобного> Максима Грека, ересью жидовствующих и, наконец, уже настоящим бедствием, по силе и по последствиям равным татарщине, — исходом старообрядчества из лона Русской Церкви, русской культуры и даже в известном смысле из лона русского государства. Это одна из характернейших форм тяги к самоуничтожению, которой издавна болеет русский дух, тяги, от которой его спасала монархическая священная православная государственность. Но в старообрядческом исходе эта государственность лишилась своей самой мощной опоры, своего «второго я» (<alter ego>). Все это только показывает, с какой серьезностью русские относились к проблемам ценностей культуры, и в частности философии и богословия, и в какой степени для них это был вопрос, от решения которого в ту или иную сторону решалась судьба человеческой души и всего человеческого существа, всего мира навеки.

Русская литература рассматриваемой эпохи уже вполне отражает эту вдумчивую и постоянно впадающую в пессимизм мучительную серьезность. Исследователи таких литературных памятников XVI в., как «Стоглав» и «Домострой», прошли мимо самого главного в миросозерцании, напитавшего эти памятники, мимо мрачного пессимизма и сетований. Это в духе — но гораздо более мрачном, чем очень распространенная литература всевозможных «путеводителей», «наставлений», «оракулов» житейской мудрости, — словом, той литературы пессимизма или приложений к пессимистической литературе, где под видом наставлений просто передается накопившийся горчайший опыт жизни. Мрачным настроением проникнута почти вся литература легенд и апокрифов, переводных и автохтонных. Сюда относятся легенды об Иоанне Грозном, о Ермаке и завоевании Сибири, Петре и Февронии, о Меркурии Смоленском. Не менее мрачна и повесть, в форме которой начинается русская беллетристика и русский роман. Она связана с мрачнейшими страницами событий конца царствования Грозного, Бориса Годунова и Смутного времени (конец XVI и начало XVII вв.). В эту эпоху создаются авторами, имена которых до нас большей частью не дошли, прозаические и стихотворные поэмы, в которых ясно и отчетливо воплощается народный пессимизм и безочарованный скептический взгляд на жизнь и на людей, и порой то, что можно назвать цинизмом отчаяния и скорби. Сюда относятся: «Повесть о Шемякином суде», «Повесть о Ерше Ершовиче сыне Щетинникове», «Повесть о Фроле Скобееве», «Сказание о мутьянском воеводе Дракуле», «Сказание (или повесть) о Савве Грудцыне» — первый роман с приключениями, который неоднократно именовался «русским Фаустом» — и, наконец, вершина русского народного пессимизма — «Повесть о Горе-Злосчастье», полная необычайной поэзии и где олицетворенное Горе, или, если угодно, «мировая беда» наделены чертами своеобразного мрачного очарования, непонятной притягивающей силы. Это не только внешний, но и внутренний рок, своего рода <fatum>, на который через три столетия отзовется своим творчеством самый гениальный и самый национальный из всех русских композиторов — П. И. Чайковский. Он со своими тремя последними симфониями рока отвечает прямо этому народному пессимизму. Из них четвертая (фа минор) в своих последних частях рисует стремительность «Горя-Злосчастья» вдогонку за «добрым молодцем»:

Катарсис этой трагедии, вдохновившей, между прочим, и Тургенева на одно из стихотворений в прозе[217], — за стенами монастыря, т. е. в «школе смерти заживо». Об этом говорит один из величайших русских ученых и религиозных метафизиков ХХ в. о. Павел Флоренский в книге «Не восхищения непщева»[218].

Конец XVI и начало XVII в. — время перелома и вместе с тем подведение итогов. С великим трудом соорганизовалось православное русское царство, стоившее потоков пота и крови, вылившееся из горечи пессимистической мудрости — и вот оно сейчас было поставлено у края пропасти: династия Рюриковичей пресеклась, и тем самым открылся ход всем долго нараставшим внутренним противоречиям, развязаны были заговоренные, завороженные православным царством дикие страсти и оттесненные в подсознание самоистребительные и анархические инстинкты, наступили на Русь все ее враги — и гл<авным> образом латино-католики. Усилия двух непринятых народом новых династий Бориса Годунова и Василия Шуйского не привели ни к чему, и в открытые самозванцами ходы хлынули на Русь с бедами «Смутного времени» новые влияния с Запада. Новая династия Романовых означала и конец московско-туранско-евразийского периода, и начало ультраевропейско-петербургского <периода>. XVII в. весь в борениях и родовых потугах, в которых Россия начинает все сильнее и сильнее испытывать влияние Польши через посредство переводных памятников XVI и XVII вв. белорусского (северо-западного) и малорусского (украинского, юго-западного) происхождения. Напр<имер>, «Хронограф» второй редакции 1617 г. отличается от Хронографа первой редакции 1512 г. и его вариантов историософскими перспективами. Хронограф первой редакции 1512 г. начинает с истории Ветхого Завета, кратко пробегает историю Рима, останавливаясь более на кесарском императорском периоде как на времени, связанном с христианством, и говорит много о периоде византийском, и заканчивает взятием Царя-Града турками в 1453 г., объясняя это событие как конец отступившей и падшей Византии и начало нового периода христианства — периода московского. Западной истории не уделено почти никакого внимания. Совсем иное дело Хронограф 1617 г. В противоположность тому, что кропают невежды и ненавистники, пасквилянты, ярко западнические вкусы русского читателя уже обнаруживают себя в начале XVII в., истории Запада и западных земель с их культурой отведено очень много места, чего никогда не было наблюдаемо на Западе не только в начале XVII в. по отношению к Востоку, и к России в частности, но чего никогда и не было: вместо серьезных сочинений писались (если вообше писались) только пасквили и карикатуры, обнаруживающие большей частью то, что злоба их авторов равняется их невежеству. Ведь Византию стали изучать серьезно и принимать всерьез только во второй половине XIX в. В противность этому какое богатство первостепенных западных писателей и хроникеров включают редакторы русскогоХронографаредакции 1617 г.: Конрад Ликостен[219], хроника Стрыйковского[220], Хроника Мартина Бельского[221]и много других источников первостепенной важности. Авторы или, вернее, редакторы этого Хронографа сознательно «европеизируют» Хронограф первой редакции, заменяя в нем статьи византийского происхождения статьями западного происхождения. Напр<имер>, византийское сказание о Троянской войне заменено сказанием <«о златом руне волшебного овна»>[222]. В этом же духе была переработана «Александрия», старогреческий переводной памятник, очень популярный в Московской Руси. Вкусы широкого московского читателя на грани XVI и XVII вв. явно более склоняются на Запад. Появляется все возрастающее количество так наз<ываемой> «четьей» письменности, т. е. литературы, прямо не связанной с Церковью и, как принято позже выражаться, «секуляризованной». Ее исходными образцами были модели греческие и южнославянские, но перерабатываемые все более и более в западном вкусе и духе. Постепенно оттесняется на задний план и морально-дидактический элемент, связанный прямо или косвенно с церковностью. Этим подготовлялась и светская философия. Секуляризация происходит постепенно, но довольно быстро.

Из таких памятников с постепенно убывающим церковным стилем и духом следует назвать «Великое Зерцало» (восходит к зап<адному> памятнику XIII в.). Это был для русского проповедника как бы сборник тем, и образов, и мыслей для занимательных и будящих мысль проповедей. Темы «Великого Зерцала» проникали и в простонародную толщу, формируясь там в духовные стихи и образуя элемент и народного мировоззрения, во всяком случае действуя на него. Другой памятник вполне западный по духу и по происхождению — «Римские деяния» (согласно их издателю английского происхождения). Печатный польский текст 1553 г. лег в основу русской версии «Римских деяний» 1681 или 1691 г. Это памятник уже вполне западный, полусветский и напитанный западными историческими сюжетами не без легендарной окраски. Наконец, третий большой памятник, по-западному формировавший дух и стиль русского широкого читателя разбираемой эпохи, называется «Повесть об Аполлоне Тирском». Это выделенная из некоторых версий «Римских деяний», переработанная и изданная отдельно часть. Это уже настоящий роман, и он лежит несомненно в основании генеалогии русского романа, роль которого для русского миросозерцания и русской философии громадна. Этот роман появился на Руси в переводе (вернее, в переработке) с двух версий — польской и чешской. Здесь важно упомянуть, что чешский протестантизм как гуситского, так и других типов в связи со своеобразным чешским секуляризмом и рационализмом играет на Руси в это время заметную роль. К «Аполлону Тирскому» примыкают «Повесть о Брунцвике королевиче» и «Повесть о Василии Златовласом, королевиче чешской земли». Здесь надо искать первых корней русского славянофильства, тесно связанного с чехофильством.

Еще следует назвать ряд западных повестей, которые стали впоследствии русскими народными, лубочными (вместе с их иллюстрирующими картинками, а подчас и шарманочной музыкой тоже западного, но обрусевшего типа): «Повесть о семи мудрецах», «Повесть о Бове королевиче», «Повесть о Еруслане Лазаревиче» (обе итальянского происхождения), «О Францеле Венецианском», «О мелюзине», «О Петре Златых ключах», «О Магелине» (все это романского, частью итальянского происхождения). Тогда же проникает на Русь польская «Фацеция» («Смехотворная повесть», 1680) и кое-что из «Декамерона» Боккаччо.

Аутентичная русская литература той эпохи богатейшим образом элиминируется этой западной повестью, хлынувшей широким потоком на Русь задолго до Петра Великого, не встретившей никакого серьезного сопротивления и с восторгом встреченной не только элитой, но и простонародной толщей. Россия уже в конце XVI в. становится страной вполне западной культуры, и Петр Великий не столько начинает, сколько завершает этот процесс. Повести религиозные и светские идут параллельно, перекрещиваются, и ни в каком специальном процессе секуляризации Россия не нуждалась. Этот секуляризационный процесс был уже насилием безбожно материалистической струи в западной культуре, наносившей России страшную духовную травму и подготовлявшей ее революционную варваризацию — тоже по западноевропейскому образцу и уже целиком по западной инициативе. Здесь на русской почве западная культура подготовляла очаг своего собственного разрушения, заготовляя исподволь яды и орудия революционного миросозерцания.

Из уже названных аутентичных русских произведений, возникших под воздействием западных стимулов, надо назвать еще повести «О Карпе Сутулове», «О высокоумном Хмеле», «Повесть о Бражнике», «Повесть о Ное» — это все на тему того, что можно назвать «медитацией» на тему о русском национальном пороке, т. е. пьянстве, с характерным для русских самообличением. Сюда же относится и «Калязинская челобитная». Смех самообличения, большей частью мрачный и пессимистический, становится с этого времени уже существенной частью русского миросозерцания и в соединении с революционным просветительством — взрывчатым и пагубным соединением, одним из главных разрушительных средств революции.

Уже по-другому, не в строго ритуальном и церковном смысле, но как литературно-миросозерцательная тема заинтересовывают русского читателя того времени религиозные повести. На первом месте здесь стоит широко распространенное через все средневековье «Никодимово Евангелие», которое заинтересовало, кроме того, своей священной метапсихикой и картинами потустороннего мира, к чему русские издавна питали особый интерес. Также очень важное место занимает в общенародных вкусах и духовно-миросозерцательных настроениях занимательная в беллетристическом отношении повесть «Житие Алексия Божия человека». Влюбленность народных масс в этот сюжет, мучительный и сладостный, с его тончайшей и трагической психологией общеизвестна.

Почти нет исключения в том правиле, что все это приходит через Запад — Литву, Польшу, Малороссию и Белоруссию. Здесь ставится один из самых больных и смертельно опасных для России вместе со старообрядчеством вопросов о так называемом «украинстве», что принадлежит к составу русской историософии. А русская историософия есть самая трагическая из всех историософий, ибо в ней благодаря внутренней и внешней ненависти к России на уничтожение ставится в качестве основного вопрос: «быть или не быть России» — да еще с тою особенностью, что он имеет и ретроспективный смысл: «была или не была Россия». И в значительной степени от этого ответа на ретроспективный вопрос зависит ответ и на перспективный вопрос. Обыкновенно враги России — внутренние и внешние — отвечают так: «и не было, и не будет» (или «и да, и будет»). Так говорят или думают интеллигенты-большевики и украинцы-самостийники. На эту карту ставят все без исключения иностранные генеральные штабы, и притом преемственно победители перенимают это у побежденных — напр<имер>, Чехословакия и Польша (не считая «великих») в 1918 г. переняли этот лозунг у австро-германцев. Русская монархическая идея словно по мановению волшебного жезла упраздняет саму проблему как несуществующую, обличая ее выдуманность, ложность, специальную приспособленность на предмет разрушения России. Так этот вопрос и был решен в XVII в. обоюдным волеизволением русского царя Алексея Михайловича и малорусской ветви единого русского народа, воссоединенной после многовекового разъединения. Конечно, за время между водворением татарского ига на юго-западе России, т. е. с 1240 г., и до воссоединения Малороссии образовалась новая малорусская ветвь русского народа, но образовались также и две другие ветви — великорусская и белорусская. Их триединство, развившееся при Романовых, росло так же законно по своему праву на существование, как и простое единство в эпоху Киево-Новгородской Руси при Рюриковичах. Непрерывная литературно-языково-психологическая и историософская преемственность всех периодов России может считать<ся> фактом установленным. Спор же на эту тему и аргументы врагов преемственности надо отнести к истории антирусской революционной идеологии, к чему мы и вернемся в своем месте.

В плане же проблем, связанных с историей русской философии и русского миросозерцания, важно то, что национально-религиозная, исключительно кровавая и жестокая борьба, которую вела Малороссия, никогда не могшая помириться ни со своим насильственным вчленением в Польшу, ни со своей латино-полонизацией, былатипичной русско-православной историософией, перенесенной в план реальной борьбы. Непосредственно принимая на себя удары латино-западной агрессии, Малороссия выработала мощное духовно-культурное оружие, заимствованное на Западе у своих же врагов и задолго до Петра Великого, победившего и агрессивный Запад, и разлагающее украинство в сердце Малороссии в Полтавском бою 1709 г. при явном сочувствии малорусского народа, имевшего полное право смотреть на царя-победителя как на своего ученика. Это Петр Великий, так же как и его великий отец, подтвердил, решительно обратившись за богословием, следовательно, и за школьноакадемической философией именно кмалороссиянам-киевлянам.

К середине XVI в. в Малороссии создается чревычайной важности и единственный в своем роде феномен:православная культура западного типа. Этой культуре надлежало стать через два столетия культурой всей России. Произошло то, что проф<ессор> Н. С. Трубецкой назвал остро и верно «украинизацией России». Самым роскошным плодом этой украинизации русской академической культуры надо считать, помимо русского богословия и русской философии, еще и гениальнейшего Гоголя, величайшего русского прозаика и одного из величайших русских мыслителей. Русское национальное самосознание, даже русский патриотизм — все это есть дело Малороссии. Словно во второй раз оттуда пошла русская земля. Мало того. Нужно констатировать характерный и очень зловещий для судеб России факт, что великорусское племя и даже Московская Русь никогда не знали и не имели национального русского самосознания.Было сознание православного царства, но не было национально-культурного самосознания, несмотря на создание одной из величайших в мире культур. Можно сказать, что соединение великорусской идеи православного царства и Третьего Рима с малорусским национально-культурным самосознанием и создало Российскую империю, увенчанную ее духовно-творческим гением. Без Малороссии-Украины не только не было бы русского богословия, русской философии и русской науки, не было <бы>, конечно, Гоголя, но не было бы ни Петра Великого, ни, следовательно, Пушкина с Достоевским, этого двойного солнца России. Но и обратно: революционное разложение России, все антимонархические идеи, все антикультурно-варварские, безбожно-материалистические течения, все зло, до большевизма включительно, весь даже антивеликоруссизм — все это есть дело Великороссии и Москвы, а также и Петербурга, поскольку Петербург заразился от Москвы. Величайший враг России и величайший государственный изменник и враг Великороссии естьвеликоросс Ленин.Москва и Великороссия с обратным знаком и есть революция, враг России и всего мира — третий Интернационал.Далее мы этот вопрос разберем подробнее одновременно с гнойной и гнусной язвойВеликороссии, ахиллесовой пятой всей России и всего мира — страшной социалистической общиной, о которой соблазнились и о которую споткнулись величайшие русские умы. Этой гнусности, так же как и настоящего крепостного права, этой предварительной школы большевизма, тоже не знала дивная святая Богом избранная Малороссия-Украина, родина св<ятого> равноап<остольного> кн<язя> Владимира, «Руси чистая купель»[223], русская Палестина, с русским Иерусалимом-Киевом, мистическим центром и мистической столицей России.