Возникновение академической философии в России совпадает с расцветом Петербургской империи. Основание новой империи с ее богатейшей культурой связано со своеобразным возвращением в Киевскую Русь — и притом не только в сфере духовной, но и светской. Расцвет петербургской культуры совпал не только с литературно-метафизическим расцветом, но с возникновением нового типа святости, очень отличного от московского стиля и скорее приближавшегося к киевскому. Синхронизм преп<одобного> Серафима и Пушкина очень показателен для этого гигантского диапазона петербургской культуры. Творческое возвращение петербургской России к духовно-умственным традициям и установкам Киевской Руси дало стране Паисия Величковского и с ним такое новое явление, как вообще старчество и культ молитвы Иисусовой с огромным метафизическим последствием, св<ятого> Тихона Задонского, Оптинских старцев, о. Иоанна Кроншадтского, Игнатия Брянчанинова, Порфирия Успенского, митроп<олита> Евгения Болховитинова, преп<одобного> Серафима Саровского, Державина, Ломоносова, Баратынского, Гоголя, Лермонтова, Достоевского, Льва Толстого, Тургенева, Тютчева, Фета, Лобачевского, Чебышева, Менделеева, Попова, Глинку, Чайковского, Мусоргского, Скрябина, Врубеля, Стравинского и мн<огих> др. Поверх же всего — яркий и сладостный полдень подлинной свободы и народности в образе самых совершенных в мире дивных судебных установлений имп<ератора> Александра II, царя-освободителя. Эта свобода, необходимейшее условие расцвета философии, возрастая в качестве и количестве по мере созревания общества, сильно отстававшего от идеала ее, данного царем-освободителем, привела по достижении должной степени к Ренессансу и к появлению первоклассных философских произведений второй половины XIX и начала XX в. Сюда относятся такие имена, как Владимир Соловьев, А. С. Хомяков, И. В. и П. В. Киреевские, И. С. и К. С. Аксаковы, К. Н. Леонтьев, Л. М. Лопатин, М. И. Каринский, о. Павел Флоренский, о. Сергий Булгаков, С. Л. Франк, В. Ф. Эрн, В. А. Тернавцев, Н. О. Лосский, Л. П. Карсавин, А. Ф. Лосев, С. Н. и Е. Н. Трубецкие и др. Распространился в ту эпоху и марксизм, научное толкование и изложение которого не встречало при «старом режиме» препятствий, свидетельством чему служит деятельность таких корифеев русского марксизма, как П. Б. Струве, С. Н. Булгаков, Н. А. Бердяев (в их молодые годы), Туган-Барановский, Г. В. Плеханов и др. Даже сочинения Ленина не встречали препятствий и свободно продавались в империи.

Философия, преподаваемая в духовных высших учебных заведениях — сначала в Киево-Могилянской коллегии, потом и в Славяно-греколатинской академии в Москве, этих двух прототипах будущих четырех русских духовных академий (Киевской, Московской, Петербургской и Казанской), — это преподавание состояло гл<авным> обр<азом> в изложении произведений св<ятого> Иоанна Дамаскина и с ним связанного перипатетизма, особенно ярко выраженного в <...>[305]. Сверх того изучались: бывшая еще у «жидовствующих» XV в. так наз<ываемая> «Авиасафова логика», т. е. переделка «Логики» Аль-Газали; переделки и извлечения из произведений св<ятого> Фомы Аквината; позже стали тщательно изучать произведения Платона, и к середине XIX в. появился один из лучших в мире по научной точности и литературной корректности перевод Платона, сделанный проф<ессором> Карповым[306]и играющий по сей день фундаментальную роль в занятиях этим философом; от протестантских учебников богословия и метафизики перешли к тщательному изучению и к переводам св<ятых> Отцов; тщательно изучали и комментировали сочинения Аристотеля, Плутарха и Филона Александрийского; под влиянием Феофана Прокоповича, знатока философии XVII и XVIII в., ненавидевшего католическую и православную мистику, равно как и схоластическое богословие латинского стиля и типа, стали знакомиться с сочинениями Декарта, Фрэнсиса Бэкона, позже с сочинениями Лейбница.

Начало империи было трудным и мучительным. Пушкин говорит об этом в «Стансах»[307]:

В самом личном характере Петра Великого было много надрывного, трагического, страшного, типично русского. Правда, над всем доминировали железная энергия и грандиозный размах. И уже, несмотря на революционную жестокость и многие неправды и затмения в отношении к народной толще и к Церкви, значит, к традиционным устоям русского миросозерцания, все же эмбрионы будущего гуманизма русской имперской культуры могут быть уже явно подмечены и проступают сквозь революционную муть. Светила в этой мути и глубоко народная идея правды. Всем этим Петр Великий привлекал, вопреки демонизму и свирепости, которые в революционные эпохи так жутко и неблаголепно сочетаются с плоским делячеством и расчетом.

Этим и объясняется, почему наряду с дельцами и активистами вроде Лефора, Гордона, Виниуса, Серикова, Меньшикова, гр<афа> Ягужинского, Феофана Прокоповича преданы были Петру Великому и его делу не за страх, а за совесть подлинно церковные люди, как напр<имер> митроп<олит> Стефан Яворский, святитель Митрофан Воронежский и А. П. Посошков и много других людей старых правил и древнего истового благочестия, не говоря уже о полном бескорыстии.

Новая русская философия в России, так же как и в Европе, откуда заимствованы ее начала, открываетсяпросветительством, типичным миросозерцанием «просвещенного абсолютизма». Берущая со времен Петра Великого свое начало русская интеллигенция, т. е. особый миросозерцательный клан, сделавший своим исповеданиемупрощенное просветительство и некритическую веру в прогресс, началась именно западничеством Петра Великого. В известном смысле это есть не эволюционирующее и не прогрессирующее миросозерцание, хотя и верующее в прогресс и находящееся в состоянии перманентной революционности. Эта перманентная революционность сказывается прежде всего упорным и неисцелимым противлением Церкви и народу, признанным темным и суеверным, и притом раз навсегда. Странным на первый взгляд и парадоксальным образом просветительство и просветительская прогрессивная интеллигенция вышли в эпоху Петра Великого, так же как и в XIX в., из кругов церковно-семинарских. Первым русским «интеллигентом» и представителем стопроцентной европейской просветительской философии был арх<иепископ> Феофан Прокопович (1681-1736). Собственно, он раз навсегда даже определил собой этот тип, далеко забежав вперед и, так ск<азать>, «пророчествуя» всем своим обликом и духовным укладом будущий тип как советской интеллигенции, так и советской церковной иерархии — до «живоцерковцев»[309]и «самосвятцев»[310]включительно.

Принято считать, что он «рабски» исполнял предначертания Петра Великого в области церковной политики и духовного просвещения. Это не совсем верно. Петр Великий стоял в церковном и в миросозерцательном отношении значительно «правее» Феофана Прокоповича, и многие мероприятия против Церкви подсказаны Петру Великому, который протестантом отнюдь не был, именно Феофаном. А теперь можно уже смело утверждать, что в области церковной Феофан был протестантом, и притом крайним. Его просветительские философские взгляды именно вытекали из этого крайнего протестантизма. Сюда, прежде всего, надо отнести решительную секулярную историософию и секуляризационную программу церковной политики. Можно сказать, что в России просветительство прошло пятью этапами и из пяти различного рода западных источников. Первый этап и источник — крайний протестантизм Феофана Прокоповича; второй — французское просветительство имп<ератрицы> Екатерины II; третье — реакционное, военно-инженерного и прусского типа просветительство имп<ератора> Николая I; четвертый — нигилизм шестидесятых годов XIX в. с позднейшими эпигонами; наконец пятый — советское марксистско-коммунистическое технократическое <просветительство> американского, вернее, американоидного типа.

Прежде всего, Феофан Прокопович — очень образованный, более того, чрезвычайно начитанный ученый человек. В этом отношении типичный сын XVII в. — столетия ученых. Он был воспитанником Киевской школы и много учился на Западе, между прочим в коллегиуме св<ятого> Афанасия в Риме. Возвратившись в Киев, стал там профессором в Могилянской школе, преобразованной в духовную академию. Католизирующим богословом он не сделался — наоборот, учеба в Риме превратила его в ярого врага как самого метода, так и всей совокупности миросозерцательных установок <католицизма>. Он вовсе не «решил» прислуживать Петру Великому и сделать себе на этом карьеру, но просто они оба очень подошли друг к другу, хотя в этом сотрудничестве Петр выражал лишь часть своих церковно-миросозерцательных установок и вкусов, в то время как Феофан Прокопович весь целиком исчерпывал себя в просветительстве, «левом» протестантизме и в секуляризационном раже. Карьера при этом делалась сама собой, а всем известная «нечестность» Феофана Прокоповича, его двусмысленность, наклонность к рискованной и софистической игре словами, наклонность проводить свои взгляды мерами террора Тайной канцелярии и полемика со своими противниками тоже методами доноса и пыток совсем не связана со стремлением делать карьеру, но принадлежала ксоставу его революционно-просветительского миросозерцания, которое террористично и насильственно по самому своему существу, по своей структуре. Революцию «не делают в перчатках» (по выражению Ленина) не потому, что этого требует техника или метод, но потому, что такова сущность революции. Во всяком случае, либералы, революционно-демократические интеллигенты и большевики не имеют права осуждать Феофана Прокоповича за нечестность. То, что он делал и как он делал, принадлежит всецело к составу его миросозерцания и его сокровенных заветных убеждений. Не совсем верно также и то, когда его представляют только крайним протестантом. Этот «крайний» протестантизм был тоже орудием секуляризационной борьбы с Церковью на уничтожение. Петр Великий, который этого вовсе не хотел уже по той причине, что сам был несомненно религиозным человеком (и во всяком случае гораздо религиознее Феофана), сознательно воздвиг против Феофана митроп<олита> Стефана Яворского, человека глубоко церковного и мистически настроенного. В Феофане Петр себе искал союзника по борьбе за политическое ослабление Церкви и внедрению в массы его реформаторских преобразовательных идей. Конечно, нет сомнения, что глубокая преданность ему Феофана, искреннее восхищение всем тем, что бы Петр ни делал, сыграли тоже свою роль в этой дружбе. Однако не следует забывать, что Петр Великий терпел прямо-таки невероятные осуждения со стороны и Стефана Яворского, и со стороны св<ятого> Митрофания Воронежского и, приходя по временам от этого в ярость, все же глубоко почитал и по-своему любил этих иерархов, которых Феофан терпеть не мог уже по той причине, что это были настоящие святители, а он, как истинный прогрессист-просветитель, просто не выносил этого. В своем одном интимном и вполне искреннем письме он говорит прямо-таки языком масона:

«Лучшими силами своей души я ненавижу митры, саккосы, жезлы, свешницы, кадильницы и тому подобные забавы» (цит. у о. Г. Флоровского, «Пути русского богословия», с. 95). Ненавидя и отталкивая мистериальную жизнь Церкви как суеверие и по-просветительски борясь с нею, Феофан с такой же энергией и по тем же миросозерцательным причинам отвергал мистическую, т. е. онтологическую, сторону Церкви, а не просто не понимал ее. Нет, он «знать ее не хотел», как «знать не хочет», напр<имер>, марксист Бергсона, Гуссерля, Ясперса и т. д. К Церкви он относилсяноминалистическипо той простой причине, что в качестве просветителя он был вообще номиналистом, да и не мог не быть им. Просветительски все упрощая, он и на Православную Церковь смотрел как на вариант ненавистного ему Рима с той только разницей, что у Рима он учился и, ненавидя, невольно уважал и продолжал всю жизнь учиться у Беллармина[311]и других, тогда как в православии он видел только «суеверие» и «заговоры», к тому же опасные с точки зрения «реакции», т. е. политически направленные против «просвещенного абсолютизма».

Единственным авторитетом для Феофана как для протестанта является Св<ященное> Писание. Оно подлежит толкованию, причем церковные Соборы и отеческие свидетельства для него — только человеческое свидетельство. Предание для него поэтому не существует, а Церковь — «некая республика или гражданство, в которое объединены Богом верующие во Христа и им восстановленные. Цель Церкви — взаимопознание, взаимопомощь, защита от врагов». Это просто общество, как и всякое другое. Спасается человек только верой, оправдание Феофан понимает строго юридически. В этом пункте он сходится со всеми западными исповеданиями, включая католическое. Формалистический и юридический характер метода Феофана делает его схоластическим в специфическом смысле слова. Поэтому, будучи в философии эклектическим сторонником Декарта, Бэкона, Спинозы, Лейбница, Хр. Вольфа, в богословии он — неосхоласт по методу в духе Беллармина и Суареца. Здесь чувствуется влияние Киевской школы. По содержанию Феофан, конечно, придерживается в качестве протестанта германо-протестантских авторов. Арманд Поланий и Бергард — его главные вдохновители. К ним надо отнести в отделе пневматологии Зерникава. Феофан, ум формальный, хотя и очень сильный, создал нечто свое — свой вариант германо-протестантизма, и ему нельзя отказать в известной оригинальности, особенно если принять во внимание, что он все же как русский человек наклонен был к известной широте и переплавил также латино-католические неосхоластические влияния именно в просветительском духе. Самостоятельным произведением с действенными историософскими перспективами надо у Феофана, однако, считать «Духовный регламент», знаменитый и сыгравший очень важную, хотя, конечно, отрицательную роль в судьбах Русской Церкви и русского миросозерцания. Сам «Духовный регламент», прежде всего, есть система миросозерцания просветителя с очень заметно проскальзывающим «<...>»[312]по адресу Церкви, затем это есть полемически-публицистическое произведение, вроде какого-нибудь «иска к тиранам», только с тою разницей, что имеются в виду «тираны духовные», и наконец, подлежащая выполнению программа преобразований Русской Православной Церкви. В этой последней части, которую можно вместе с о. Георгием Флоровским назвать «программой русской реформации», выступает облеченный светским авторитетом и на него опирающийся борец за протестантскую целостную концепцию в духе принципа <sola fide> и сводящий через голову Русской Церкви и на ее почве счет с латино-католичеством, с Римом. Это идеологическая схватка цезарепапизма с папоцезаризмом. Еще можно назвать этот «Духовный регламент» «философическим письмом» протестантизирующего «Чаадаева», подобно тому как «Философическое письмо» настоящего Чаадаева, о чем речь впереди, можно назвать «Духовным регламентом» «католицизирующего Феофана Прокоповича» начала XIX в. Это все действительно «регламенты» в смысле сведения счетов сначала с Православной Русской Церковью, а потом и с Россией. Любопытно, что Петр Великий, Феофан, Чаадаев, все западные люди, до большевика Покровского и национал-социалиста Гитлера и Мориака, все сходятся на лютой ненависти к Византии и все готовы постоянно повторять прямо или косвенно (через Россию) гнусный и варварски хамский жест 1204 г.[313]

Воинственной, секуляризирующей по своему пафосу историософской работой является у Феофана дополняющая «Духовный регламент» книга или исследование «Розыск исторический, коих ради вин, и в яковом разуме были и нарицалися императоры римстии, как язычестии, так и христианстии понтифексами или архиереями многобожного закона; а в законе христианстем христианстии государи могут ли нарещися епископи и архиереи, и в каковом разуме» (1721). Здесь радикальная секуляризация проводится путем историософии, утверждающей право светского государя и полицейского государства на епископство в Церкви в порядке дуалистического соравенства с настоящим сакральным епископством, а в порядке административном и безусловно подчиняющего себе сакральное епископство. Но так как государство претендует на всё в его сфере находящееся, то этим самым церковная доля и религия теряют свою своеобычность и даже превращаются в угол темный и непросвещенный, куда еще не достиг луч государственной попечительской мудрости или, если угодно, философии, но куда он принципиально должен достигнуть и загнать это суеверие. При Петре этой точки зрения держались не столько сам Петр, сколько Феофан и их иностранные и протестантские друзья и вдохновители, смотревшие на православие как на протестантизм, в котором удержалось ритуалистическое суеверие, долженствующее с прогрессом исчезнуть. Вполне протестантские мысли Петра Вел<икого> являются только по отношению к монашеству, в котором он упорно всю жизнь видел только тунеядство, суеверие и опасность реакционного бунта или, если угодно, контрреволюции, контрреформы, контрпросвещенства. Обряд и пение церковное он любил и понимал более Феофана. Да и источники его западничества были существенно иные сравнительно с Феофаном. Последний был трезв и, так ск<азать>, антимузыкален, метафизики он не любил именно в порядке этой антимузыкальной трезвости, ибо для него она была «поэзией понятий». Онтологию он совершенно перестал видеть из-за своего трезвого номинализма. И Запад он принимал таким, каким он был, и видел таким, каким он был со всею его деловой трезвостью и прозой. Петр же был не просто западный человек, как Феофан, но русский западник-мечтатель. Подобно тому как старообрядцы создали себе из стариныпрекрасную мечту, обернувшуюся видением града Китежа, так и Петр Великий создал себе из Европы такую же поэтическую и прекрасную мечту, и плодом этой мечты стал прекрасный Петербург, этот, так ск<азать>, Китеж западничества, ставший вместе с Киевом началом нового западного православия, связанного органически с Киевом, и не только с Киевом, но и с киевской духовностью и киевскими святыми. Оправданием этого было явление киево-петербургского святого — преп<одобного> Серафима Саровского. Метафизика, философия и вообще все миросозерцание с этим новым светлым явлением приобретают новый смысл и значение, переводятся в высший план, в самом лучшем смысле одухотворяются, и притом в самом лучшем смысле. В преп<одобном> Серафиме характерно его воинствующеениконианство, троеперстие как знамя, Саров, как кто-то очень хорошо выразился, — «Китеж троеперстия». Не только своим резким и бесповоротным осуждением декабризма, но именно подчеркнутым никонианством в духе св<ятого> Димитрия Ростовского преп<одобный> Серафим благословляетпетербургский период и сам есть явление благословенности этого периода. Это же следует сказать и о Иоанне Кронштадтском[314], официально еще не канонизированном святом, но всей совокупностью церковного народа признанном святым. Это тройное цветение и притом в высочайшей степени петербургского периода — в смысле святости в науке, философии и в искусстве, — все это показывает, что награде Петра почило благословение Киевав мистическом смысле и что он культурно и исторически удался истал русскими и мировыми Афинами, говоря языком гуманитарным. Возрожденный Киев,русский новый Сиони одновременнорусские новые Афины. Все это выразилось в необычайной стилистической и эстетической удачеПетербурга. Стиль Петербурга — уже с самого начала его основания есть стильобузданного Аполлоном Диониса. Отсюда одновременное сочетание каменной утвержденности и эфирной утонченной надземности. Проходя по Петербургу, который есть и одновременно «Северная Венеция», и «Рим под полярным кругом», и мечта о преображенном Амстердаме (одном из красивейших городов Европы), словно видишь одновременно не только его стройно-грандиозную каменно-чугунную и бронзовую плоть, но еще и его тонко-эфирное астральное тело. Он и на земле, и в то же время в воздухе. И ясно, что Петра Великого, стремившегося осязать непоколебимые каменные громады Европы, тянула на Запад именно егоаполлоническая каменная красотаи что его «делячество» было стремлением утвердить в камне эту перенесенную к себе красоту. Да, конечно, Петр Великий был увлечен Голландией. Но ведь пора же наконец понять, чтоГолландия — самое прекрасное, что есть в Европе в смысле эстетическом, и что Амстердам есть северная Венеция. И вот все это стало, да еще в удвоенной степени, в Петербурге. Тайна Петра Великого — артист-строитель. Наконец-то явился человек, полностью выразивший тайну русско-европейской души в их дивной сочетанности. Недаром лучший плод дела Петрова — Пушкин — так полюбил Петра Великого. Их духовная встреча —это встреча двух величайших артистов Нового времени. Все, что можно представить себе мощного, сильного, благородного, чтобы заклясть Европу и Запад к вечному и благословенному стоянию и внутреннему горению, — все сосредоточилось вокругПетра, Пушкина и Серафима Саровского. Европе и России был явлен прекрасный сфинкс, от разгадки которого зависело их благо и само существование. Но «трехглавый сфинкс» не только не разгадан, но низко, повторно и нелепо злобно оклеветан. Вместо Петербурга захотели и вызвалиЛенинград —и Ленинград явился одновременно с «красной Москвой» впридачу.

И начиная с Феофана Прокоповича, с первого русского интеллигента, с предшествовавшими ему Григорием Котошихиным[316], Хворостининым[317]и др., идет это параллельно диалектическое утверждение и разрушение дела «строителя чудотворного»[318]— по выражению Пушкина. Причем, как и в библейском Адаме — в «Адаме» новой Петербургской России была тайна двух дерев, двух плодов. Но это было и в новой Европе. И смертоносному дереву и его плодам имя — революция. Отныне в плане и осязательном, и метафизическомсмертью и зломоказываетсявсе, что связано с революцией, жизнью и добром — все, что идет против нее. В плане философском революция сказывается как просветительский дух геометрии, Декартов дух, противореволюция сказывается как дух утонченности — Паскалев дух. И нравится это Гитлерам, Мориакам, Липпманам[319]или не нравится, но отныне судьба дела Петрова и судьба западной культуры —одно. И гибель России и гибель Запада — тоже одно. И процветание России и процветание Запада — тоже одно. Вполне идиотская именно вследствие своей беспримерной преступности, человеконенавистничества и злобности мысль, что можно уничтожить нацию и культуру, раскинувшуюся на одну шестую часть земли и стоящую одновременно преградой и мирным синтезом между Европой и Азией, и совершить это злодейство с помощью своего европейского революционного яда, и совершить это с полным кабинетным комфортом так, чтобы от этого не произошло никакого неудобства, — мысль вполне идиотская.

За просветительством должны быть признаны его заслуги. И как бы мы ни относились к Феофану Прокоповичу — его необходимо признать родоначальником сети новой русской школы, покрывавшей со времени Петра Великого русскую землю все гуще и гуще. Это объясняется характерной страстью «просветительства» к школе, к учебе, к грамотности. «Духовный регламент» содержит целую программу и <...>[320]духовно школьного дела совершенно в «киевском» духе и стиле. Однако, как это полагается у «просветителей», школьный пафос соединен с навязчивой идеей «борьбы с суеверием». Под суеверием же сплошь и рядом разумеется внутреннее существо, онтологическое ядро религии — т. е. основание подлинной культуры и подлинной метафизической философии высшего типа. Между тем, как это показывает М. Безобразова[321], никогда, от древних времен начиная, на Руси не замирал интерес к подлинной метафизической философии, всегда с религией так или иначе связанной. Особенно это видно на истории списков философского сборника известной«Диоптры»[322], распространявшейся во множестве списков (М. Безобразова// Ж. М. Н. П. 1893. IX; Ср.Ф. Батюшков.Спор души с телом в средневековой литературе // Ж. М. Н. П. 1890. IX; 1891. VIII; отд. изд.: СПб., 1891. С. 84, 91). В грамотных низах и в виде отзвука — и очень сильного — в массах безграмотных философско-метафизический интерес, ничего общего с «просветительством» и «борьбой с суевериями» не имевший, продолжал гореть ярким пламенем; и он находил удовлетворение в самообразовательном школьном чтении и писании и в сектантских фантазиях. Но все это было под жесточайшим гонением «просветительского» государства, более всего озабоченного воспитанием своих подданных в духе «света» и «прогресса». О существовании у этих опекаемых и несовершеннолетних подданных того, что Шопенгауэр именует «метафизическими потребностями», о горении неказенной религиозности властвующие просветители не догадывались. Когда же догадывались, то вступали в ожесточенную, часто кровавую борьбу. Можно сказать, что история русской официальной просветительской философии XVIII в. в своей большей части есть история гонений власти как на православие, так и на мистику и мистическое миросозерцание вообще. Правда, в этих гонениях в лице Православия протестантизм сводил свои счеты с латино-католичеством, а германизм — со славянством. Но это дела не меняло. Протестантизм тогда, да и всегда наклонен действовать в роли культуртрегерского просветительства (особенно если это германо-протестантизм). В этом отношении особенно характерна судьба «Камня веры»[323]митроп<олита> Стефана Яворского, где именно идет борьба православной догматической метафизики с протестантским просветительством. Недозволенный к печатанию при жизни Петра Великого благодаря гл<авным> обр<азом> проискам Феофана Прокоповича, «Камень веры» вышел с опозданием в 1728 г. хлопотами архиеп<ископа> Феофилакта Лопатинского[324], впоследствии за это запытанного. И уже не в России только германо-протестантские культуртрегеры поднялись на дыбы против «Камня», но в самой Германии. В 1729 <г.> в Йене напечатана была «Апология» протестантизма против «Камня», принадлежавшая авторству известного Буддея[325]. В 1731 г. на «Камень» ополчился Мосгейм[326], а с Мосгеймом вступил в полемику доминиканец испанец Рибейра[327]. Указом имп<ератрицы> Анны Иоанновны от 19 авг<уста> 1732 г. «Камень веры» был снова запрещен к обращению и все его издание опечатано. Лишь в 1741 г. по повелению имп<ератрицы> Елизаветы Петровны запрещение с «Камня» было окончательно снято. Заметим, что против «просветительства», но за настоящее просвещение и отлично понимая разницу между ними, стоял известный автор книги «О скудости и богатстве» первый русский экономист времени Петра Великого Посошков[328]. Конечным идеалом Посошкова является«Духовное житие» — отсюда следует, что, будучи ревностным сторонником реформы Петра, он осуждал вкрадывавшуюся в нее реформацию и секуляризацию. И попал в заключение — тоже, кажется, благодаря стараниям Феофана Прокоповича. Конец несчастного Посошкова показывает, как непосильно трудна, трагична была поставленная им себе задача согласовать, синтезировать две такие непримиримые с точки зрения высшего суда совести вещи, как жестокое военно-революционное и просветительское государство Петра Великого с его сурово немилосердными фискальнохозяйственными требованиями и законы Царства Божия и его свободной правды. Предпринятая Посошковым апология Петра Великого показывает, что Посошков видел славное свободное и гуманное будущее, которым Петр Великий, основатель не только новых русских Афин, но и нового русского Сиона, вернувший Россию ко временам Киево-Новгородским, был оправдан. Это пророческая историософия, и Посошков — не только один из ее героев, но и мучеников, которыми столь обильна новая и новейшая история России. Подобно М. В. Ломоносову вышедший из среды простых крестьян, А. И. Посошков своей ученостью и глубокомыслием обязан исключительно самому себе. Он примыкал к школе физиократов, но в общем этого родоначальника русской экономической науки и философии хозяйства нужно считать представителем библейско-этического и (с оговоркой) православного направления в экономике, которое в ХХ веке достигнет гениальных высот в софиологической «Философии хозяйства» о. Сергия Булгакова (Москва, 1913). У Посошкова были единомышленники, так же как и он вышедшие из социальных низов, среди которых особенно выделяется Филиппов[329].

Петр под влиянием митр<ополита> Стефана Яворского утвердил латинский характер Московской духовной академии, в которую преобразована была Славяно-Греко-Латинская академия братьев Лихудов[330]: «завести в Академии учения латинские». Не доверяя своим великороссам, которых он подозревал в расколе и «реакции», и вообще питая явную симпатию к малороссам, Петр Великий просто начал учено-миросозерцательную и культурную колонизацию Великороссии, переселяя из Киева в Москву не только учителей, но и учеников, чтобы показывали пример того, как нужно не только учить, но и учиться. Вместе с Палладием Роговским[331]начинается период Московской духовной академии, который можно назвать киево-латинским, в то время как предыдущий период был великоросско-греческим. Происходит окончательный отход от греков, что понятно, ибо Петр Великий просветительски ненавидел Византию, которую, как и все тогдашние европейцы, совершенно не знал, крася все в ней в общий черный цвет «ханжества». После Палладия Роговского (ум. 1703) при известном своим красноречием и светской образованностью митроп<олите> Платоне Левшине, именно с 1775 г. этот киево-латинский период кончается[332], ибо имп<ератрица> Екатерина очень недолюбливала малороссов. Энциклопедически образованный, но с сильным налетом просветительства, ничего не смысливший, по собственному признанию, в мистике митроп<олит> Платон вводит в преподавательский план Академии энциклопедический, универсальный, почти университетский стиль. Дается преимущество языкам греческому и русскому и в связи с этим изгоняется или, во всяком случае, стесняется перипатетически-схоластическая учеба. Вводятся еврейский и новые языки. В первый развводится история философии, которая и в Европе была тогда едва начавшей свое существование новинкой; преподается мифология, всемирная история и ряд светских предметов, включая и медицину. Продолжая находиться под влиянием германо-протестантского просветительства, русская высшая духовная школа заменила латино-католическую схоластику специфической схоластикой школы Христиана Вольфа[333], где преобладающую роль играл посредственный Баумейстер[334]. Остается загадкой, почему русское духовное начальство выбирало второстепенных немецких философов, из которых многие, помимо Баумейстера, напр<имер> Винклер[335], Карпе[336], Круг[337], Вейсс[338], серый противник Канта Шульце[339], — у себя на родине пользовались гораздо меньшей популярностью, чем в России, где их даже переиздавали. Баумейстер, напр<имер>, переиздан в Москве в 1787 г.; позже Карпе и Брукер[340], уже к тому времени устаревший. По всей вероятности, считалось, что необходимо создать среднеобразованную массу духовенства и таких же среднего качества преподавателей. Однако за это время основались два других высших учебных учреждения, что имело очень большое влияние, хотя и значительно позже, на развитие миросозерцательной науки. Открывается при имп<ератрице> Екатерине I, вдове Петра Великого, им задуманнаяИмператорская академия наук(29 дек<абря> 1726 г.) с гимназией при ней. Эта Академия была духовно зачата еще при жизни Петра Великого во время его бесед с Лейбницем, поступившим на русскую службу (с огромным окладом). Затем при императрице Елизавете Петровне в эпоху расцвета деятельности величайшего русского ученого энциклопедиста Михаила Васильевича Ломоносова (1711 или 1718 — 1765) основан в 1755 г. при содействии гр<афа> И. И. Шувалова и по проекту ЛомоносоваМосковский университети при нем гимназия. Все «начало» ученого миросозерцания Ломоносова, представляющего соединение протестантоидного просвещенства и характерного для Европы той эпохи пиетизма с беспредельным поклонением делу и установке Петра Великого, укоренено, однако, в автохтонной образованности. Грамматика Мелетия Смотрицкого, Арифметика (род естественно-научной энциклопедии) Магницкого, Псалтирь в стихотворном переложении Симеона Полоцкого, Спасские школы в Москве (Славяно-греко-латинская академия), гимназия при Академии наук в Петербурге — все это было европейскими ступенями к европейской же учебе в школе философа и математика Христиана Вольфа. Этот характерный для эпохи энциклопедизм был, как мы только что видели, более столетия основой философского образования в духовных академиях России. Лег он и краеугольным камнем в основание миросозерцания Ломоносова, который от духа Петрова и даже Феофанова заимствовал много воинствующего сциентизма и просветительства, хотя и был по природе скорее задумчивым пиетистом. Отношение <Ломоносова> к Церкви и к духовенству было скорее холодно <и> враждебно насмешливым, хотя большое значение церковной культуры для общей, особенно словесно-литературной, образованности он готов был признать. Очень легко узнать в таких его превосходных с литературной точки зрения одах, как «Утреннее размышление о Божием Величестве», «Вечернее размышление о Божием Величестве», ходячие для эпохи Вольфа формы космологического и физико-телеологического аргументов, сильно потом тронутых критикой Канта. Эти и другие вещи полны неподдельным, хотя совершенно нецерковным религиозным пламенем. Интересно отметить, что подобно Петру Великому, Феофану Прокоповичу и людям эпохи Анны Иоанновны он занимается сатирой и обличительством. Его огромный литературный талант делает его в этом смысле основоположником, хотя у него есть предшественники в лице Григория Котошихина («Россия в царствование Алексея Михайловича»), Феофана Прокоповича («Владимир, славянороссийских стран князь и повелитель, от неверия тмы в свет ангельский приведенный Духом Святым»), Кантемира («К уму своему») и др. Всё это есть форма агрессии просветительской философии на так наз<ываемые> «суеверие» и «тьму», под которыми, как правило, нужно разуметь веру церковную и предание церковное, отеческие заветы. В этом отношении, как кажется, все рекорды побил злой, лукавый и хитрый Феофан, который под предлогом нападения на языческих жрецов и просвещения России светом христианства нападает на православное духовенство и прославляет «просвещенный абсолютизм» Петра Великого и всякий насильнический деспотизм, взявший на себя дело борьбы с церковным, основанным на предании христианством. И совершенно ясно, что под «Духом Святым» здесь нужно разуметь «просветительскую философию» или вообще науку, которую в ту пору еще не отличали от просветительского сциентизма, как не отличают и теперь многие беззаботные по части философии ученые старого масонско-позитивистического типа и большевики-марксисты, всецело находящиеся во власти идей XVIII и XIX в., хотя и придумавшие для этого старого хлама название «диалектический материализм». Можно ли считать Ломоносова в этом смысле предшественником нигилистов 60-х годов XIX в. и нынешних большевиков? Если по отношению к Феофану придется ответить определенным утвердительнымда, то по отношению к Ломоносову ответ придется дать уклончивый, но в результате все же отрицательный. Огромный поэтический талант, грандиозный учено-новаторский гений, врожденное религиозное чувство, соединенное с тем, что можно назвать научно обоснованным чувством актуальной бесконечности, наконец, необычайно высокий общий культурный уровень мешали ему стать в своем существе тем, чем был только цивилизованный европеец и протестант Феофан Прокопович. Но <был> элемент «конквистадора» и «капитана, открывателя новых земель» и не только в чисто ученой области. В нем был дух не Феофана, а Петра, а это совершенно различные духовные устроения. Петр Великий и Ломоносов — это

Словом, борьба Петра и Ломоносова со стариной вытекает из духа авантюры, им предание мешает (или кажется, что мешает) развернуться, просветительство — даже порой чувство для них, выходка или орудие, но <ни> в коем случае не самоцель. Это может быть, в крайнем случае, дух Васьки Буслаева и новейшего Есенина, хулиганские выходки детей, борющихся с отцами. Этот дух ведь есть палка о двух концах — и когда то, что имело когда-то характер новинки, становится скучной заезженной банальностью или же просто серой бездарной ложью и затасканным, как старая блудница, обманом, прибежищем невежества, каким стали в наше время материализм и атеизм с их дедами, прадедами и храмами, когда эти деды и прадеды давно уже стали старой рванью, а их храм давно превратился в хлам, — то тогда дух Петра, дух Ломоносова и Васьки Буслаева обращается против таких дедов и таких храмов, тем более что выясняется вечная красота и вечная юность тех, которых напрасно считали когда-то стариками. Вот почему ни Петр Великий, ни его двойник в науке и поэзии Ломоносов, ни Пушкин не могут быть отнесены к категории Феофана Прокоповича, шестидесятников и большевиков, этих старомодных открывателей давно открытых и к тому же высосанных из пальца или же существующих лишь в скверных анекдотах «Америк». Обличения Ломоносова направлены гл<авным> обр<азом> против невежества и некультурности. Сюда относятся такие забавные эпиграммы, как «К Пахомию» (на невежественных проповедников), «О движении земли» (на противников Коперника), «Притча» (издевательство над так наз<ываемым> «общественным мнением»), наконец, «Гимн бороде» — сильно возбудившая против себя не только старообрядцев, но и православных и, кажется, единственная вещь в духе Феофана Прокоповича.

Через все произведения Ломоносова проходит ярко выраженный сциентизм, доходящий порой до популяризации, правда, всегда высококачественной и блестящей. Но, как известно, время Ломоносова и вторая половина XVIII в. были началом так наз<ываемой> «популярной философии» в Германии и «философии здравого смысла». Комбинацию пиетизма, сциентизма, просветительства и философии здравого смысла представляет миросозерцание Ломоносова. Однако великодержавный патриотизм, проникающий все то, что писал Ломомосов, никак не дает возможность сделать из него хотя бы в малой степени предшественника русского радикализма и революционно-демократической интеллигенции. Скорее наоборот. Главное же то, что Ломоносов был, по выражению Пушкина, «первый русский университет»[342], и не только университет, но и Академия наук, и что, по собственному выражению Ломоносова, его «нельзя было отставить от Академии, но разве Академию от него отставить»[343]. Жестокая борьба бездарных и злых немцев против Ломоносова, мужественное противостояние со стороны последнего — явление глубоко символическое. Это одно уже мешает видеть в нем предтечу в каком-либо отношении революционно-либеральных течений, которые ведь всегда и неизменно были в России течениями пораженческими...

Очень значительное место в истории русского национального сциентизма, блестяще завершающегося гениями Д. И. Менделеева и А. С. Попова, сейчас же вслед за Ломоносовым и рядом с ним занимает Василий Никитич Татищев (1686-1750). Его основное философское произведение — «Разговор о пользе наук и учения» (набросан в 1733 г. и издан в 1887 г. Н. Поповым в «Чтениях Общества истории и древностей Российских»[344]). Этот «Разговор» важен, во-первых, тем, что в нем много данных для истории философско-миросозерцательнойтерминологиии для историифилософского самосознаниятого времени. Для В. Н. Татищева главная наука есть самопознание — «чтобы человек мог себя познать». Это самопознание ведет «к будущему и настоящему благополучию». Таким образом, с Татищева начинается история того, что можно назвать «сократическим элементом в русском миросозерцании». У Татищева есть и своеобразный набросок прогресса познания или историософии познавательного прогресса. В нем Татищев намечает три важнейших этапа: 1) изобретение письмен; 2) возникновение христианства и 3) изобретение книгопечатания. Как и всякий сократического типа сциентизм, сочинение Татищева (диалог) проникнутооптимизмом —и это не только по той причине, что оно находится под влиянием вольфианца Вальха[345]с его философским «Лексиконом». В молодой империи, кроме того, было вообще «хорошее самочувствие», т. е. собственно аффект революционный. Поэтому не надо удивляться тому, что для Татищева «тиснение книг великий свет миру открыло и неописанную пользу приносит».

Именным указом императрицы Елизаветы Петровны от 12 января 1755 г. открывался Московский университет в составе трех факультетов:философского, юридического и медицинского. Философский факультет включал кафедры: собственно философии, красноречия, истории универсальной и российской и физики; юридический факультет состоял из кафедр натуральных и народных прав («вся юриспруденция»), юриспруденции российской и политики; медицинский факультет содержал кафедры анатомии, химии физической и особенно аптекарской и натуральной истории. Следует отметить в этом составе и распределении кафедр по факультетам с самого началабескорыстно-познавательныйи, т<ак> ск<азать>,теоретический, а потом ифилософскийхарактер вообще всего университетского преподавания вновь открытого первого российского университета. Этим бескорыстно-познавательным характером, этой теоретичностью будет отмеченовообще все преподавание и просвещение в царской Россиидо самой революции 1917 г. Лишь она уничтожит тот характер высокой теоретичности, культурности и сообщит русскому просвещению характер плоского делячества, чичиковщины, американизма. К этому надо прибавить, что в царствование имп<ератора> Николая I было сделано грандиозное насаждение специально технического образования и стремление отодвинуть университетское культурно-миросозерцательное и теоретически философское воспитание на совсем второй план, так ск<азать>, американизировать и революционизировать высшее образование в России. Мера эта, как мы это дальше увидим, частично удалась, и в хорошей ее стороне, и, увы, еще больше удалась в ее дурной стороне. Но так или иначе в программе первого русского университета тон был задан петровский. И этим было положено начало тому, что можно назватьдухом Афинна русской почве.

В обязанность профессора философии входило чтение лекций по логике, метафизике и морали. Первым профессором философии Московского университета был Николай Никитич Поповский[346]. Он был один из талантливейших и любимейших учеников Ломоносова — бывший студент Московской духовной академии и Императорской академии наук. Он составил себе имя комментированным переводом с французского «Опыта о человеке» Попа. Он же был и первым директором («ректором») гимназии при Московском университете. Взгляд Поповского на философию, если так можно выразиться, грандиозен и космичен. Его можно назвать «универсалистическим космологизмом». У него античное переживание философии как общего лона всех наук, «...где все то, чего только жадность любопытного человеческого разума насыщатися желает, все то не только под очи представляется, но и почти в руки для нашей пользы и употребления предается. Сего толь чудного и толь великолепного храма, который я вам в неточном, но только простом и грубом начертании описал, изображение самое точнейшее есть философия. Нет ничего в натуре столь великого и пространного, до чего бы она своими проницательными рассуждениями не касалась. Все, что ни есть под солнцем, ее суду и рассмотрению подвержено, все вышние и нижние, явные и сокровенные созданий роды лежат перед ее глазами. От нее зависят все познания; она мать всех наук и художеств. Кратко сказать, кто посредственное старание приложит к познанию философии, тот довольное понятие, по крайней мере, довольную способность обрящет и к прочим наукам и художествам» (Поповский. Речь, говоренная в начале философских лекций при Московском Университете // Академические сочинения. 1755. Авг<уст>. Ч. 2. С. 177-186. Перепечатана в книге «Речи, произнесенные в торжественных собраниях Императорского Московского университета русскими профессорами; с краткими их жизнеописаниями». Изд. Общества любителей российской словесности. Ч. I. Москва. С. 9-17).

Так как в то время еще прочно держалось мнение, что языком науки и во всяком случае философии должен быть если не латинский, на котором тогда преподавали в духовных академиях, то какой-либо из новых европейских языков, то ревностное отстаивание Н. Н. Поповским прав русского языка как академического должно считать новинкой по тому времени. Около этого времени трудами гл<авным> обр<азом> Теплова[347]создается и входит в оборот русская философская терминология. Поповский считал, что «нет такой мысли, кою по-российски изъяснить было невозможно». Поповский и сделался потом (<в> 1756 <г.>) профессором риторики, в то время еще тесно связанной с философией, и особенно с логикой. Риторика, собственно, и была прикладной логикой — и до самого нового времени, до начала ХХ в. логику в гимназиях читал обыкновенно преподаватель словесности. Проф<ессор> Барсов[348], преподававший после Поповского, развивает практически эвдемонистический взгляд на философию — тоже некоторый отпрыск однобокого сократизма и стоицизма, взгляд, в веках очень упорно держащийся и популярный. Задача философии, по Барсову — раскрытие «причин нашего благополучия», в «приучении нашего разума к твердому познанию истины», в «испытании неиспытанного естества Божия», в «рассматривании сил и свойств наших душ», в определении «нашей должности» по отношению к Богу и к ближним. Последние два признака философии относятся к психологии и к нравственному богословию, наукам в основе, впрочем, философским. В 1756 г. из Германии приехали и стали читать философию Фроманн[349]и Шаден[350]— величины вполне ничтожные, вольфианцы третьего разряда. Логику и метафизику Фроманн читал по Винклеру, Шаден — по Баумейстеру. Практическая философия читалась теми же профессорами по Винклеру, Федеру (<Feder>) и Якоби (<Jacobi>). Со второй половины XVIII в. философию в Московском университете стали преподавать русские профессора Аничков[351], Сырейщиков[352], Синьковский[353]и Брянцев[354]. Они преподавали до конца века, а Брянцев продержался даже до 1821 г. Все это по методу и установкам — представители немецкого просвещенства и вольфианства, гл<авным> обр<азом> представленного все тем же Баумейстером. Насколько далеко шло просвещенство этих преподавателей, видно из того, что на Аничкова, очень интересного представителя математической философии, что было характерно для школы Вольфа, была подана в Святейший Синод жалоба. В этой жалобе проф<ессор> Аничков обвинялся в том, что он «явно восстает противу всего христианства, опровергает Священное Писание, богопознание и чудеса, рай, ад и дьяволов, сравнивая их с натуральными и небывалыми вещами, а Моисея, Сампсона, Давида с языческими богами». Очевидно, в своих лекциях проф<ессор> Аничков развивал мифологическую теорию, распространяя ее> на иудео-христианскую догматику и св<ященную> историю. В той же жалобе говорится, что в подтверждение своих мнений проф<ессор> Аничков «приводит безбожного Эпикура, Лукреция, да всескверного Петрония» (цит. у Шпета, «Очерк развития русской философии», с. 57). Жалоба осталась без последствий.

В это же время расцветает поэтический гений Гавриила Романовича Державина (<1743-1816>), значение которого в русском миросозерцании немногим меньше, чем в истории русской литературы, и не только в истории. Благодаря трудам академика Я. К. Грота[355]и сильно от него зависящего в своем аппарате В. Ф. Ходасевича[356]выясняется и все неувядающее значение Державина и для русского XX в. Как великий поэт, художник Державин обладал тайной конкретной образности и живых, прямо-таки рубенсовских красок, столь подходивших к царствованию имп<ератрицы> Екатерины II. Он был и вполне свободен от убивающей всякую художественность книжности — этого бича XVIII в. Как это нередко наблюдается у великих художников, Державин силами присущей ему интуиции находил нужные и весьма яркие слова и обороты для выражения двух самых важных из вдохновлявших его идей:Богаисмерти. Идеи эти не только метафизические, но, можно сказать, гиперметафизические. В этом смысле две величайшие из созданных им од — «Бог» и «Ода на смерть князя Мещерского» — представляют не только недосягаемые образчики богословско-метафизической лирики, но сверх того являются памятниками подлинного русского народного, вернее, общенародного метафизического гения. Державинские оды вышли, так сказать, из русского чрева, «нутра» как и русский сектантский гений. Они не имеют никакого отношения к церковному христианству или святоотеческой метафизике и вообще с каким бы то ни было книжным богословием или с какой бы то ни было книжной философией. Если взять за скобку ослепительный поэтический гений, в них сияющий, то окажется, что они написаны всего-навсего только грамотным и чрезвычайно умным человеком. Ясно, что в Державине философствует и богословствует всего-навсего одна только русская природная безымянная стихия. Это вроде того, как в Иоганне Себастиане Бахе, если выключить из него ученость и технику, играет германский безымянный музыкальный гений в его, так ск<азать>, «умном», хотя и стихийном аспекте.

Из оды «Бог» выясняется, что природное, если угодно, «языческое» и вневременное метафизическое богословствование обладает следующими чертами: оно наклонно к гилозоизму[357]; ему недоступна и чужда идея троичности (в порядке высшей культуры имеющая громадное философско-метафизическое, а не только специально богословское значение); для него очень характерна спинозовская идея «самопричинности» (<causa sui>) Бога или его безосновности, для чего у Державина нашлись ослепительно яркие и в то же время математически точные выражения на превосходнейшем чисто русском языке:

Далее, для этого типа метафизического философствования и богословствования очень характерна связь теологии с антропологией в, так ск<азать>, природном или вечном библеизме — и это в связи с переживанием сверхчеловечности и нечеловечности Бога: человек отражает в порядке гилозоистическом отблеск славы и могущества Божия, но Бог не может быть ни в каком смысле сопоставлен с человеком, и человек бессилен в каком бы то ни было смысле составить себе более или менее адекватное представление о Боге: тварь как относительное в присутствии Бога как Абсолюта уничтожается.

Из уничтожившегося перед абсолютом до степени разумного, так ск<азать>, ничто возникает тварное всё с нетварным корнем — человек не только микрокосм, древняя как мир идея, но еще итеокосм, пункт, где Бог имманентен твари и Себя изображает в ней.

И еще: согласно этой библейской натуралистической схеме, этой природной Библии смерть есть воля Божия о человеке, совершенно независимая от греха; последний даже и не <у>помянут вовсе, а бессмертие <у>помянуто вскользь и в духе «Экклезиаста» как возвращение духа «к Богу, Который дал его» (<Еклл. 12, 7>). При таких условиях бессмертие или упоминание о нем как <о> совершенно лишенно<м> личного характера есть возвращение к библейско-ветхозаветной и аверроистически-спинозической схеме. Однако Державин — все же христианин — и сила христианской благодати, мощь евангельски новозаветной премудрости все же не пребы<ва>ла в Державине бессильной. Оставаясьтольков пределах натуралистического библеизма, т. е. оставаясь только философом, он как Атлас поднимает к небу целую гору, громоздит Пелион, сворачивает могильную плиту и выходит четверодневным Лазарем из гробового склепа:

Ода заканчивается литургически метафизическим мотивом признания, славословия как единственного основного вида молитвы, связанного с возможной полнотой счастья. Эта полнота счастья превращает славословие в благодарность. Поражает здесь полная чистота бескорыстия, незаинтересованности, отсутствие какого бы то ни было гетерономного мотива. Это придает всей оде грандиозный характерчистой онтологии, свободной даже от примата богословских мотивов. Отсюда совершенно исключительное философско-метафизическое значение этой оды, где русская мысль впервые достигает по силе, качеству и типу Паскалевых высот. Силой же художественного гения достигает Баха.

В этой оде происходит и грандиозное, хотя лишь временное, преодоление русского пессимизма, выраженное в ранее написанной «Оде на смерть князя Мещерского» (<1779>), далее чего в глубине и грандиозности содроганий перед могуществом «царицы века» не пошли и Лев Толстой, и Чайковский, и Достоевский. В этой оде смерти, так же как и в оде Абсолюта, глубокомыслие природной некнижной метафизики соединено с гениальностью артистического постижения, и из него вытекает случай, который повторится потом только один раз в истории русской мысли, именно у Гоголя в его повести «Портрет», где художество и философия искусства субстанциально слиты воедино. Ода начинается грандиозным вступлением, напоминающим вступительные такты «Пляски смерти».