После Н. И. Новикова Александр Николаевич Радищев (<1749-1802>) был одним из самых образованных и культурных людей эпохи вообще, а не только русских. Это был элитный человек типично философских вкусов и философской культуры. Литературный талант его был весьма ограничен и, говоря откровенно, его у него не было вовсе. Его язык — это уже типичный язык «мыслящего интеллигента», выражающего «протест» и обличающего «язвы». Но это как раз та сфера, где не только трудно проявить литературный талант, если бы даже он и был, но очень легко снизить уже имеющийся даже крупный литературный дар. Это свойство А. Н. Радищева, а также и то, что и в философии он, скорее всего, был лишь начетчиком, чем творцом, имеющим собственное лицо, вызвали требовательного Пушкина на известный брезгливый отзыв о философской и литературной продукции А. Н. Радищева, хотя тот же свободолюбивый Пушкин отдал должное Радищеву как противнику крепостного права. Но в российских (отнюдь не русских) интеллигентских святцах А. Н. Радищев фигурирует исключительно как политический «борец» и «мученик режима» — с умалчиванием о его философии совершенно не в духе классической интеллигентщины, хотя по некоторым пунктам и приближающейся к ней, именно по пунктам «просветительства», правда, далеко не всюду. Что же касается — будем откровенны — литературной бездарности, то в глазах интеллигентщины это был даже скорее признак положительный и уже, конечно, патент на лево-политическую благонадежность. Нельзя не согласиться с его биографом М. И. Сухомлиновым[393], что его известность основывается главным образом на «Путешествии из Петербурга в Москву», за который его так нелепо гнала имп<ератрица> Екатерина II (ср.М. И. Сухомлинов. Исследования и статьи по русской литературе и просвещению. СПб., 1889. С. 541 и 616. ТакжеЕ. Бобров.Материалы. Выпуск III. Казань, 1900. С. 55 след.). Таким образом, известность и даже специфическая «слава» Радищева — исключительного, т. е. отрицательного культурного значения, в то время как А. Н. Радищев занимает весьма почетное положение в развитии если не русской философии, то в росте русской философской культуры. Эта роль Радищева была тщательно замолчена интеллигентами в качестве «скандала в благородном семействе», и замолчена так давно и так основательно, что многие интеллигенты искренно ничего так и не знают о роли Радищева в развитии русской философской культуры, как ее, напр<имер>, не знает Бердяев[394]... Мало того, историки литературы не догадываются, да и знать не желают, что Радищев принадлежал к сентиментальному направлению литературы и что это направление весьма вяжется как с философией Радищева,существенно и ярко антипросвещенской,и даже характерно в духе Руссо гармонирует с народнического типа свободолюбием этого автора. Как философ Радищев, не будучи самостоятельным творцом, в силу, однако, необычайной своей начитанности и синтетического склада, типично, кстати сказать, русского, своей духовной природы, дал один из первых свободных от рутины материалистических и атеистических предрассудков философских синтезов эпохи, философски в общем бледной и даже бездарной. Кроме того, Радищеву принадлежит честь написания одного из первых больших и оригинальных философских произведений на русском языке. Честь этого открытия принадлежит пионеру научного по первоисточникам изучения истории русской философии проф<ессору> Е. Боброву. Труд, о котором здесь идет речь, называется «О человеке, о его смертности и бессмертии». Этот труд помещен в II и III т. «Собрания оставшихся сочинений покойного Александра Николаевича Радищева», часть вторая и часть третья, Москва, в типографии Платона Бекетова, иждивением издателей, 1809. «Друзьям моим» — эпиграф.

<...>[395]и К° с его нынешними коммунистическими эпигонами, которые переиздают в который раз бездарное не менее «Что делать» и анемичное «Путешествие из Петербурга в Москву», конечно, «как чёрт кадила» избегают не только переиздания сочинения «О человеке <о его смертности и бессмертии>», но избегают всякого упоминания о нем.

Уже по широте своих энциклопедических истинно философских знаний, а еще более интересов Радищев представляет полную противоположность позднейшему революционно-радикальному интеллигенту и должен быть отнесен к числу предшественников русской национальной и даже религиозной метафизической мысли. Радищев получил двойное образование и знал в одинаковом совершенстве как естественные, так и социально-юридические науки. К этому надо присоединить еще и превосходное знакомство с науками гуманитарными — основательное знание истории и литературы — отечественной и всеобщей. Эти знания он получил как путем академической учебы в Лейпциге, так и путем самообразования, ибо чтение было основной страстью его жизни. Но уже в России он получил хороший фундамент общего образования под руководством образованного эмигранта, француза в доме своего родственника Мих<аила> Фед<оровича> Аргамакова. Там же учился он и у профессоров Московского университета. После прохождения курса в Пажеском корпусе в С<анкт->П<етер>б<урге>, где преподавалась также и философия, А. Н. Радищев отправился в числе 12 лучших учеников за границу, именно в Лейпциг, где в занятиях, особенно же философских, ему много помогал его старший сверстник Ф. В. Ушаков, усердно изучавший философию. Началось их систематическое образование в философии логикой, которую они проходили в 1767-1769 гг. Такие светила германо-европейской науки, как Гоммель[396], Бёме[397]и др., оставили специальный план обучения русских студентов, распределенный на четыре семестра. В этот план входила и философия. Есть отзыв этих профессоров-знаменитостей после 1<-го> г<ода> учения в Лейпцигском университете. «Все генерально с удивлением признаются, что в столь короткое время они оказали знатные успехи и не уступают в знании самым тем, которые издавна там обучаются. Особливо же хвалят и находят отменно искусными: во-первых — старшего Ушакова, а по нем Янова, Радищева, которые превзошли чаяние своих учителей» (письмо князя Белосельского из Дрездена, 28 апр<еля>-10 мая 1768 г., цит. у Сухомлинова, там же, с. 547;Бобров. Материалы. III. С. 60). Вот автобиографическое свидетельство самого Радищева: «Нам предписано было учиться всем частям философии и права, присовокупя к оным учение нужных языков... И так, когда по общему школьному обыкновению начали нас учить, прежде всего, логике, то Ф. В. Ушаков читал Арново «Искусство мыслить»[398](имеется в виду <«Логика, или искусство мыслить»> —В. И.) и основания философии с’Гравезанда[399], и, соображая их мнения со мнениями своего учителя, старался отыскать истину в среде различия оных» («Житие Ушакова», с. 64-65 в т. V «Остав<шихся> соч<инений>» Радищева;Бобров. Материалы. III. С. 60). Среди особенно влиятельных философов немецкого просветительства в Лейпциге надо назвать Эрнста Платнера[400], антрополога и филолога по основной специальности. В Лейпциге он читал то и другое, т. е. физиологию и философию, где придерживался умеренного скептицизма, весьма отличного от радикализма французского просветительства. Достаточно сказать, что влияние на Платнера оказывали сначала Лейбниц, а потом и Кант. Такие влияния могли только повышать культурный уровень и без того умеренного и в высшей степени культурного просвещенца. На юных философов, обучавшихся в Лейпциге, также сильное влияние оказал и философ французского просвещенства известный Гельвеций (<Helvétius>). Этот философ пользовался особым влиянием именно на русских той эпохи. По исследованию известного педагога и историка педагогики А. Рачинского[401]оказывается, что такой самый крайний, в смысле посмертный, труд Гельвеция увидел свет благодаря двум князьям Голицыным — вице-канцлеру имп<ератрицы> Екатерины II и ее посланнику в Гааге, Димитрию Александровичу (см. «Русский вестник» за 1876 г., т. 123, май, с. 285-302). Это сочинение оказало на Ушакова и на Радищева очень сильное влияние и во всяком случае привело их в большое умственное возбуждение (см. Житие Ушакова. Ч. I. С. 58; Собр<ание> ост<авшихся> соч<инений> Радищева. Ч. V след.).

Глубокое духовное потрясение, вызванное ссылкой и разлучившее Радищева с его «возлюбленными», обратило его мысли на заключение по аналогии, что смерть есть тоже разлучение с «возлюбленными» и переселение в неведомую страну. Вопрос идет о возможности «паки облобызать их» и сказать им:«люблю вас по-прежнему». К этому Радищев прибавляет замечательные слова: «Если бы волшебной силой перенестись в обитаемую ими храмину, я бы прижал вас к моему сердцу. Тогда все будущее и самая вечность исчезли бы как сон» («О человеке, о его смертности и бессмертии», Т. II и III «Собр<ания> ост<авшихся> соч<инений>», с. 5-6). Таким образом, можно сказать, что основное сочинение Радищева есть в самом характерном смысле <...>[402]и, если угодно, типичное экзистенциальное размышление по философской танатологии. Методологию своего исследования Радищев резко отличает от всякого догматизма и ставит ее на почву, как он сам выражается, «естественности» и эмпирии. На с. 9 указ<анного> сочинения дана очень толковая и последовательная методологическая схема, показывающая в авторе большого специалиста этого дела, прошедшего отличную школу.

Замысел Радищева прост, но глубок и великолепен. Чтобы философски и натурфилософски ответить на вопрос о том, где и чем будет человек после смерти, надо ответить предварительно на вопрос, где и чем был человек до своего рождения. Этим самым на натурфилософскую методологическую почву ставится проблема бытия и небытия, приобретающая здесь у Радищева специфическую антропологическую и экзистенциальную имманентную форму. Надо к этому прибавить, что натурфилософские и сравнительно-психологические соображения Радищева настолько остры и новы, что делают его конгениальным или, во всяком случае, эквивалентным предшественником Шеллинга и фитопсихологов и зоопсихологов, сто лет спустя него существовавших. Особенно остры и отличаются своеобразным литературным подъемом в духе расцветшего тогда сентиментализма все <соображения>, касающиеся натурфилософии половой любви. Здесь тоже многое делает его предшественником Артура Шопенгауэра, который ведь тоже был шеллингианцем. И метод, весьма напоминающий приемы Шопенгауэра: своеобразный натурфилософский материализм, доведенный до предела и преодоленный.

«Дерзновенный, ты хочешь взойти до бесконечности! Но воззри на свое сложение! Вооружай свое зрение телескопами и микроскопами, и ты узришь, что ты ни на едину черту не можешь отделиться от данного тебе пребывания. И узришь хотя часть органа, мысль тебе давшего (без которой ты не отличался бы от пресмыкающихся), но какое стекло даст узреть тебе твое существование? Безумный, оно ему не подлежит. Ты мыслишь органом телесным, как можешь ты представить себе что-либо, опричь телесности? Обнажи умствование твое от слов и звуков, телесность явится пред тобою всецело, ибо ты — она, все прочее догадка» (цит. соч. у Боброва, там же, с. 17). «Признать за семенем душу — слабое удовлетворение нашему высокомерию. Но что такое душа? — чувствование (орудие его нервы) и мысль (орган — мозг, источник — нерв). Без мозга или даже с его повреждением исчезают понятие, воображение, память и т. д. Если же по общему закону природы сила действует не иначе как органом или орудием, что человек до рождения, а паче до зачатия своего есть только семя — и ничего более» (там же, с. 23). Радищев высказывает мысль, что не может быть и речи о тождестве «Я» до зачатия с настоящим «Я» человека — предположив даже, что такое «Я» до зачатия существовало, — что более чем сомнительно с точки зрения Радищева. Последний делает предположение, что нечто подобное возможно и после смерти, намекая на это в терминах, близких к терминам метемпсихоза: «Нельзя ли сказать (примечание), что несть тождественности души в рожденном состоянии и по смерти? Душа (сила, орган которой разрушается), лишенная воспоминания о воплощенном ее состоянии, будет особенна и даже будет высшим существом — потому что лишится вместе с воспоминанием всего, что ее терзает» (цит. там же, с. 23). Таким образом, согласно одной из гипотез Радищева, с его точки зрения, наиболее вероятной даже при сохранении метафизической сущности или при продлении метафизической сущности после смерти, орган памяти мозга вместе со своим исчезновением уносит и все воспоминания и все тождество «Я» (или, как выражается Радищев, «тождественность души»). «Поелику сила действует свойственным ей органом и семя есть орган для души (но не разверженный), то можно сказать, что сила живет в органе и душа — в семени.Смерть есть разрушение или, вернее, смерти нет в природе, а есть лишь разрушение и преобразование. Если орган-семя еще не устроен, то отсюда не следует, чтобы он был мертв» (цит. там же, с. 23). Все в конце концов сводится к сохранению «жизненной силы», подобно тому как сохраняется механическая энергия, но без сохранения единства сознания: «Сила жизни по разрушении может, подобно другим, отходить к своему началу или стихии; так как каждая стихия одинакова, то частица оной может пребывать семенем совокупна» (цит. у Боброва, там же, с. 24).

В общем же, по мысли Радищева, мы здесь осуждены блуждать в море догадок и умозаключений по аналогии («по сходству»). «Сведения о вещах внутризрительных несть свойство нашего разума. И о прошедшем, и о будущем своем мы заключаем по сходству» (там же).

Давая картину утробного развития плода с большим знанием эмбриологии тогдашнего времени, Радищев делает важное для его темы натурфилософское замечание о микрокосмичности человека. С этого и начинается собственно его антропология.

«Итак, исшел на свет венец сложений вещественных, царь земли, но единоутробный сродственник, брат всему живущему на земле, не токмо зверю, но даже растению, даже металлу...земле»(цит. у Боброва, там же, с. 27, у Радищева, с. 27). Далее начинаются блестящие аналогии в духе грядущей натурфилософии начала XIX в. Любопытно, что в химически-минеральном, геологическом царстве Радищев отыскивает свои любимые аналогии по отношению к притяжению полов. По мнению Радищева, эти аналогии и сходства человека с другими тварями ни в какой степени не унижают человека. Раз человек веществен — иначе и быть не может. Сходствуя с минералами, человек сходствует и с растениями. Однако, сейчас же оговаривается Радищев, «мы не скажем, как некоторые умствователи: “человек есть растение”» (с. 86 там же у Боброва, у Радищева с. 30). Имеется в виду Ла Меттри[403], от которого Радищев, резко отмежевывающий себя от материализма французских <философов>, всячески отталкивается. По поводу аналогии человека и растения он замечает: «велики сходства, но и разность их неизмерима» (там же). Однако «паче всего сходствует человек с животными; вместе с ними он отличается от растений тем, что имеет уста, тогда как растение всё — уста, сося кореньями и листьями» (там же). Всех их, т. е. растения, животных и человека, объединяет потребность в пище, которая есть вещественная поддержка невещественного огня жизни: «без пищи улетает жизнь, сей безвещественный огонь» (цит. там же). В строгом соответствии с эмпирическими и теоретическими научными соображениями Радищев описывает на с. <32-33> угасание организма, лишенного пищи (цит. у Радищева там же, с. 32-33). Радищев полагает, что животные обладают способностью размышлять: «Тот, кто их одарил чувствительностью, дал им мысль, склонности и страсти; и нет в человеке, может быть, ни единыя склонности, ни единыя добродетели, коих бы сходственности не находилось» (цит. у Боброва, с. 87, там же, у Радищева с. 35, там же). Совершенно неверно было бы принять эту тираду за антропологический материализм или за эволюционизм. Правильнее всего видеть в этом вместе с проф<ессором> Е. Бобровым зачатки сравнительной психологии. Дальнейшие и прочие тексты подтверждают это понимание указанного места у Радищева. При наличности многих сходств у человека и животного наблюдается и много различий. Сюда прежде всего относится, естественно, вертикальное положение. Это доказывает, по мнению Радищева, что человек должен не пресмыкаться по земле, а смотреть за ее пределы. Человек не имеет пределов «в совершенствовании и в развращении» — «ни одно животное не успевает толико в худом и добром». «Зверство человека неограниченное:убивая братию хладнокровно, он повинуется власти, которую сам создал. Напротив, какое великодушие, отриновение самого себя» (цит. у Боброва, там же, с. 88, у Радищева, с. 37). Этим в иных ракурсах и подходах Радищев повторяет антропологический мотив Державина, данный им в оде «Бог», где основную роль играют бесконечные контрасты свойств природы человека. Вот еще некоторые из этих контрастов.

Сложение человека беззащитное, состав его нежнейший, и несмотря на это он лучше других животных переносит климатические контрасты и перемены погоды. Стыдливость более, чем потребности физической защиты заставили его подумать об одежде. Как бы низко человек ни стоял, он все же остается человеком, а обезьяна, как бы высоко ни стояла, остается зверем. Радищев протестует против термина Бюффона[404], наименовавшего обезьян «четверорукими», считая, что им гораздо более подходит наименование «четвероногих». «Паче всякого кажется человек к силам умственным образован» (цит. у Боброва, с. 89, там же). Радищев считает, что духовно-умственные особенности человека, столь безмерно отличающие его от прочих животных, не могут быть объяснены простыми анатомо-физиологическими отличиями в строении и в функции мозга, где особых отличий у него от животных не наблюдается.

«Хотя человек наиболее определен к мысленным действиям, не удалось найти важных отмен (противу животных) в образовании головного мозга, в котором, как то всякому чувствительно, обитает мозг. Также не познано анатомиею (несмотря на многочисленные опыты Галлея[405]), от чего зависят в мозгу память, воображение, рассудок и пр<очие> силы умственные. Пролить на это свет, быть может, совсем невозможно, если судить, что действие разума есть неразделимо» (Бобров, там же, с. 89,Радищев, там же, 41). Радищев не без иронии упоминает, о чем говорят в и в наше время и, вероятно, постоянно будут говорить люди, лишенные философского подхода и философской критики, т. е. о том, что «решают дело каким-то вымышленным движением малейших мозговых фибр», хотя немедленно встает вопрос: «где находится среда, в которую стекают все сии движения?», — ибо этой среды «никто не видал» (Бобров, там же, с. 89). «Пинеальная железа, мозольное тело суть ли истинное пребывание души, о том прежде гадали, а ныне молчат». «Отличиями человеческого мозга можно разве лишь считать соразмерное его сложение и изящное положение» (Бобров, цит. там же, с. 90). Показав таким образом невозможность разрешить психофизическую проблему человека на путях натурализма (и материализма), Радищев излагает и критикует теории рас и антропологических различий Лафатера, Кампера, Гердера на с. 42-44 своего сочинения и иронически замечает: «Вот человек как пресмыкается в стезе, когда он хочет уловить природу в ее действиях» (Бобров, цит. там же, с. 90). Человек «воображает себе точки и линии, подражая ее образам — движение, тяжесть, притяжение, — при истолковании ее сил, он делит время часами, днями и т. д. и свой шаг ставит мерою ее пространству. Но не шаг и не миллионы миллионов шагов, а беспредельность — ее мера, а силы и образы ее — всеобщая жизнь» (цит. у Боброва, там же, с. 90). Радищев утверждает, что даже там, где человек уступает зверю в остроте внешних чувств, он безмерно превосходит его инстинктом красоты. Он указывает на пропасть, отделяющую пение соловья от музыки таких композиторов, как Глюк, Паизиелло, Моцарт, Гайдн, и артистов, исполняющих <музыку> этих композиторов. «Не от птиц учился человек музыке, его собственное ухо, коего положение в голове перед другими животными углубленное, несет прямо в душу звук, сопряженный с мыслью» (Радищев, с. 40, цит. у Боброва, с. 91). То же самое следует сказать и по поводу зрения человеческого, вооруженного микроскопом, как у Левенгука[406], или телескопом, как у Гершеля[407]. «Человек осязает туда, куда достигал прежде единою мыслию, и почти превышает самое воображение» (там же). Но к этому опять-таки присоединяется чувство изящного, художественный гений, проявляющий себя в созданиях памятников живописи, ваяния, архитектуры (там же). Но совершенно особое свойство человека, которое оделяет его от животных, есть членораздельная речь. «Он един в природе велеречив, все его живые собратия немы» (там же у Боброва, с. 92).

Охарактеризовав человека с внешней и с внутренней стороны, Радищев ищет в «действиях его сложения» аргументов за его бессмертие или против него, причем аргументы он ищет в порядке объективноимманентном.

Очень типична для пантеистически-деистического благочестия Радищева вступительная молитва в этой центральной части книги.

«Если заблуждение предлежит нам в стезе нашей, источник истины, Всеотче, прости лучше разумение наше. Желание в познании нелицемерно и не тщеславием вождеется, но любовию» (Радищев, с. 91,Бобров, с. 93).

По своему устройству человек менее, чем какое-либо другое животное расположен к жадности и приспособлен первично к растительной пище. Вообще он «рожден в тишине и миролюбив. Однако человек избрал совершенно иной, извращенный путь: он удаляется от своей цели. Железом и огнем вооружив свои руки, он восстал паче льва и тигра и убивает не с голоду, не в стыд себе, но на увеселение, но хладнокровно» (Бобров, с. 93, там же).

Это извращение человеческой природы приводит не только к ужасающим последствиям в этике, но и к уродствам в эстетике.

<...>[408]

Здесь мы докопались наконец <до> подлинных стимулов написания «Путешествия из Петербурга в Москву», которое уже последующая, радикально социалистическая и революционная интеллигенция, нимало не наделенная чувствительностью и от души ненавидевшая красоту и все ее памятники, использовала политически то, что было задумано морально эстетически. И как использовала. Использовала в целях насаждения нового, бесконечно более жестокого и вообще тоталитарноэстетического коммунистического крепостничества с его безобразной, все меры превосходящей жестокостью. И это все усугубляется тем, что для обличения этого безобразия и новой жестокости не только не нашлось нового Радищева, но те, которые напрасно считают себя духовными потомками старого Радищева, пытаются придумать шитые белыми нитками жалкие софизмы в пользу нового крепостничества, оправдывая лишение свободы необходимостью перестройки социального уклада и забывая при этом, что не человек для строя, но строй для человека, и что цена билета на вход в будущую гармонию не только «не по карману» (выражаясь в терминах Достоевского), но что и самой-то гармонии никакой нет — ибо какая может <быть> гармония там, где Бога пишут с малой буквы, — но вместо гармонии предлагают увековечить муравейник двуногих и балаган с луна-парком для освежения трудящихся масс, где личности строжайше запрещено быть под страхом ее немедленного уничтожения. Это есть замысел, противоположный Радищеву, ибо для него все мысли устремлены на завоевание для личности вечной жизни за гробом. Не радикальную безбожную интеллигентщину с ее плоской и пошлой миросозерцательной идейкой надо считать в числе потомков Радищева, но скорее гр<афа> Льва Толстого и Н. Ф. Федорова и отчасти других русских религиозно-философских мыслителей.

Ясно само собой, что Радищев был сторонником естественного права и естественной морали, <у него было> «внутреннее ощущение правого и неправого», основанное на принципе «не делай другому того, чего не хочешь, чтоб тебе случилось». Радикально революционная интеллигенция и ею зарожденный тоталитаризм держатся как раз обратного правила и делают другим то, чего ни в коем случае не желают себе, да и все естественное право с основанным на нем субъективным личным правом считают «буржуазным предрассудком», «легкой свободой»... Радищев держался на этот счет иного мнения и полагал, что основное правило естественного права и естественной нравственности, «если не проистекает из чувственного сложения человека, то разве начертано в нас перстом Всевечного. Все лжи, злобы, убивства не в силах отвергнуть сего чувствования» (Бобров, с. 98-99). Наконец, одному человеку свойственно понятие о «Всевышнем Существе». Как подлинный философ, Радищев ставит вопрос о высшей идее после констатирования ее наличности у человека. «Единому человеку удалося, что существует Всеотец, всему Начало, Источник всех сил. Не разыщем, доходит ли человек до познания Бога разумом, возносяся от действий к причине и к Высшей причине наконец, или проистекло оно от ужаса, либо от радости и благодарности. Сам ли он его себе сложил, или получил откуда, но в человеке есть понятие о Всевышнем Существе. Когда разум и сердце не затемняются, не затмеваются страстями, вся плоть наша ощущает вышнюю власть, как ее ни назвать. И Гоббес, и Спиноза ощущали ее. Если ты не изверг, о человек, то Отца своего ты чувствовать должен, ибо Он повсюду: Он в тебе живет, и что ты чувствуешь, есть от Вселюбящего» (Бобров, с. 99, там же).

Эта последовательность идей чисто философская, несомненно в духе Руссо и порожденного им сентиментализма не только как стиля выражения, но и стиля мысли. Любопытно отметить мысль Радищева о том, что лишь извергу свойственно отрицать бытие Божие — утверждение, в эпоху господства тоталитарных режимов получившее самое широкое подтверждение. Не менее характерно, что в числе оснований для естественного появления в человеке идеи Высшего Существа Радищев упоминает не только классический «страх» безбожников (<...>[409]Лукреция), чрезвычайно подходящий к чекистско-террористическому стилю революционных извергов (употребляя термин самого Радищева), но и «радость», и «благодарность». Последних чувств никак нельзя испытывать к «божеству», единственный метод которого — террор и которое безбожники вымыслили по своему образу и подобию. Кажется, это единственный случай, когда теория Фейербаха[410]полностью получила подтверждение. Впрочем, во времена Радищева уже все предпосылки для огрубленной фейербаховщины были в лице утверждения французских <просветителей>, что религию выдумали жрецы, и делавших цитаты из никогда не существовавшей книги «О трех обманщиках», т. е. о Моисее, Магомете и Иисусе Христе.

Оставив в стороне страх как основу религии и мысли о высшем существе Радищев, говорит о противоположных чувствах, связанных с мыслями о Боге: «Итак, познание Бога может проистекать из единыя нашея чувствительности: сие познание есть упражнение, ведущее к вершине земного блаженства, внутреннего удовольствия, добродетели. О смертный, познавай Бога! Он жив, — и ты дышишь. Он жив будет вовеки, — в тебе живет надежда, что ты причастен будешь бессмертию. Отверзи очи твои, и узришь Всеотца во свете!» (Бобров, цит. там же, с. 99). В сущности, у Радищевамысль о бытии Божием составляет одно целое с мыслью о бессмертии человека. И здесь у Радишева много общего с Державиным (в оде «Бог»). И здесь тоже характерная черта пиетистического сентиментализма, выводящая его за пределы только литературного мирочувствия и превращающего это направление в нечто гораздо более серьезное, чем обыкновенно принято думать, придающее этому направлению черты непреходящей свежести и духовной значительности.

Радищев держится, однако, не только подхода Руссо с его сентиментальным прославлением природной чистоты человека. Он очень наклонен и к подходу Паскаля, которого, кажется, и не знал, но зато чувство одновременного величия и ничтожества человека было Радищеву весьма свойственно: «...сие существо, сопричащающееся Творцу вселенныя, нередко уродствует, заблуждает и, прежде чем досягает истины, бродит во тьме, рождая нелепость. Чем наипаче возносишься, тем паче являешься смешон» (Бобров, с. 100). Это уже мысли совсем не руссоистского оптимистического порядка. Однако, думает Радищев, «и заблуждения человека показывают мыслящее существо его; мысль его есть его наисвойственнейшее качество» (там же). Радищев резко отвергает гносеологический идеализм и считает, что «бытие вещей независимо от силы познания о них и существует по себе» (Бобров, там же, <с.> 101). Не может быть и речи о материалистическом истолковании у Радищева этой его тезы гносеологического реализма, проистекающего, несомненно, скорее всего, из его религиозного мирочувствия. Радищев много времени посвящает подробному изложению своей теории познания, которую можно назватьрационал-эмпиризмомв связи с его собственно общей философской концепцией, склоняющейся к идеал-реализму. Также много посвящает Радищев строк познанию и заблуждению и разным в этом смысле влияниям на человека, признавая также в строго научном смысле влияние и светил. Немало внимания уделяет наш автор климату, экономике и социальному, экономическому и политическому строю. Из всего того, что говорит Радищев на эту тему, видно, что он по моральным соображениям является противником самовластия политического и экономического, т. е. монархии и права собственности (Радищев, 87-89,Бобров, там же, с. 107). В некоторых местах Радищев предвосхищает позднейшую теорию эволюции, которую переносит на учение о совершенствовании человека (но не на происхождение его). Руссо он именует «изящнейший учитель о воспитании» (Радищев, с. 93,Бобров, там же, с. 108). Радищев очень большое значение придает педагогике. Для Радищева ход человеческой жизни есть неумолимое правило, закон, установленный Творцом, и потому он обращается к горюющим и молящимся у тела умершего:

«Безумные! почто слышу вопль ваш, почто стенания? Или вы хотите превратить предвечный закон природы? Рыдания ваши и молитвы суть хуление. Жизнь погасшая не есть уничтожение. Смерть есть разрушение, превращение, возрождение. Ликуйте, о други! Болезнь исчезла, терзание миновалось, злосчастию, гонению нет уже места, тягостная старость ушла, состав рушился, но (?) возобновился» (Радищев, с. 106,Бобров, с. 112). Однако, по мнению Радищева, еще рано делать какое-либо заключение, ибо философский путь к заключению о бессмертии или его возможности еще не пройден: «в восторге алчныя души вас видеть, едва не впал в погрешность, и заключение извлек, не дав ничего в доказательство» (Бобров, там же, с. 112).

Радищев констатирует, что «желание вечности одинаково со всеми другими желаниями человека» (Бобров, с. 114) и начинает II-ю книгу своего трактата о человеке с изображения ужасов, испытываемых человеком от страха смерти. Радищев мрачно взвешивает доводы за и против бессмертия и как на острие ножа колеблется, все время склоняясь то к отрицанию бессмертия под влиянием подавляющей аргументировки его противников, то признавая бессмертие как единственное утешение, вливающее отраду в душу скорбящую (Радищев, с. 116). Далее Радищев, принимая тон и манеру естественника-мониста и предвосхищая эту доктрину, столь характерную для второй половины XIX в., находит различие «духа» и «вещественности» «самопроизвольным» и восклицает: «О умствователи! неужели не видите, что все разнородности в един гнездятся состав. Ты ведаешь, что мысль находится в твоей главе: но ведаешь ли, с чем она еще может быть сопряжена? Тот, кто силою своего слова мог вселить ее в мозг твой, ужели был бессилен вместить ее в другое что, опричь тебя. О надменность!» (Радищев, с. 121,Бобров, с. 117). Таким образом, у Радищева монизм получает вполне двусмысленное толкование и в нем гнездятся неопределенные возможности. Дальнейшее изложение II-й книги посвящено сравнительному анализу признаков духовности и телесности (Радищев, 121-165;Бобров, с. 117134). Давая определение жизни, он менее всего склоняется к витализму. Его определение тоже вполне монистично: «Жизнь есть то действие явления, через которое семя разверзается, растет, получает совершенное дополнение всех своих сил, производит паки семя, подобное тому, из которого зачалося, потом теряет силы и приближается к разрушению» (Радищев, с. 165,Бобров, с. 134). Что же касается генезиса жизни, то и здесь Радищев предпочитает колебаться на острие агностической двойственности: «Происходит ли жизнь просто из сложения стихий, можно будет утверждать лишь тогда, когда искусственно произведут органические тела», — так резюмирует Бобров мысль Радищева (с. 134). Но и здесь Радищев скорее склоняется к монизму. «Сила, дающая жизнь, одинакова в животных, растениях (вероятно, и в ископаемых), но является разной в разных сложениях. Не безрассудно заключать, что огонь есть одно из необходимых начал жизни (если не самая жизнь?). По удалению от солнца вся природа (кроме животных, в которых больше огня) мертвеет» (Бобров, с. 134). Эту точку зрения можно было бы назвать термо-механической теорией жизни, если бы и здесь не <была> некоторая двусмыслица, предполагающая особое животное тепло.

Из сказанного и приведенного видно, что Радищев желал как истинный философ и сторонник сократического метода высказать все аргументы против бессмертия души и даже попутно против самого ее существования. Но и здесь до конца материализм не получается, но получается, как мы уже видели, особый род монизма. Но и при такой ограниченной форме материализма невозможно объяснить, каким образом безвещественная, несложная и потому бессмертная душа может действовать на столь сложное тело, каким является тело человеческое. «Желая отличить душу от тела, ты сделал ее уже не веществом, а отвлечением: она — точка математическая, следовательно воображение, сон. Душа твоя есть бессущественность, ничтожество, небытие: кто ощущал (если не в мечтании) что-либо неразделимое, несложное? И как себе это представить? Если точка есть конец линии, то чему же душа окончание?» (Бобров, с. 137-138). И заключение: «все усилия отделить душу от тела напрасны» (Бобров, с. 139). Поэтому «жить после смерти есть не только невероятно, но и невозможно. Вообрази, что тело разрушилося и ты уже мертв. Хотя бы душа и была жива, но она лишена чувств, орудий мысли, и состояние ее изменилося, не то, что при жизни, может ли она ощущать и мыслить? Ты по смерти своей будешь не тот человек, что был до смерти...». «Если по смерти память не будет свойством твоей души, то можно ли назвать тебя тем же человеком, который был в жизни?» (Радищев, с. 135,Бобров,с. 141-142). Эта II книга антропологии Радищева, где собраны все аргументы против бессмертия души, великолепно и мрачно кончается классическими цитатами из «Троянок» Сенеки[411]с соответствующими параллельными местами из Еврипида[412], из «Троянок» и Цицерона[413].

Последнее слово материалиста: «Ты был нужное для земли явление вследствие законов предвечных».

«Итак, о смертный! оставь пустую мечту, что ты есть удел (?) Божества. Ты был нужное на земле явление вследствие законов предвечных. Кончина твоя приспела, нить дней прервалася, скончалося для тебя время и настала вечность!» (Бобров, с. 144).

Для Радищева нет большего врага и тирана, чем представитель такого миросозерцания: «О ты, доселе гласом моим вещавший, тиран лютейший, варвар неистовый, хладнокровный человеконенавидец, изыскательнее паче всех мучителей на терзание» (Бобров, с. 144). Материалист жестокостью и зверством превышает Тиверия, Нерона, Калигулу[414], всех древних и новых терзателей (Радищев, с. 192).

Третья книга разбираемого труда Радищева посвящена аргументам в пользу бессмертия. Определяя смерть как перемену, Радищев считает необходимым проанализировать понятие перемены с логико-философской точки зрения. Здесь он приходит к такой технике мысли, которую надо назвать онтологической диалектикой, и притом весьма высокого качества, несомненно предвосхищающей диалектику Гегеля. У Радищева, так же как у Гегеля, в результате получается эволюция, но идущая этапами противоположных перемен, т. е. диалектики. Здесь он опирается на Лейбница.

«Вещь переменяется, когда из двух противоположных определений одно в ней перестает, другое начинает быть действительным (темно и светло). Перемена вообще есть прехождение от одного противоположного определения вещи к другому. Из шествия природы явствует, что во всех переменах между противоположностями есть всегда посредство, состояние среды, продолжение первого состояния и постепенное изменение вещи; противоположное же есть продолжение среднего состояния. Будущее состояние вещи уже начинает существовать в настоящем. Противоположные состояния суть неминуемые следствия одно другого. Чувственно можно себе представить это под видом колообразного движения, которое останавливается на месте своего начала» (Радищев, кн. III, с. 12,Бобров, с. 147). Все, что связано с течением времени, имманентно времени, как принято говорить теперь. Но с этим же связана проблема смерти и бессмертия. «Все переменяющееся должно иметь силу действовать или способность страдать; действуя или страдая, оно становится не то, что было, и непременным (т. е. не изменяющимся) не может быть ни на мгновение. И что или кто может воспятить стремлению перемены? Разве тот, Кто дал природе силу, движение, жизнь? Катится время беспрерывно, усталости не знает, шлет грядущее вслед протекшему, и все пременяющееся является нам в новый образ облеченно. “О мера течения, шествия премен и жизни, о время, помедли, помедли!” Се безрассудное желание многих, внимающих гласу страстей. Но время, не внемля глаголу безумия, течет. Нельзя себе представить ни единого мгновения отделенно, и нет двух мгновений, коих предел можно было бы ознаменовать. Не в след текут они одно другому, но друг из друга рождаются, и все имеют единый общий предел. Наималейшее мгновение можно разделить на части, которые все будут причастны свойству времени, и нет двух мгновений, где бы третье нельзя было возгнездить. Время есть мера деянию, значит, нет двух состояний вещи, между которыми нельзя было бы вообразить третье или назначить предел, ибо едва одно состояние скончалося, другое уже существует. Сие шествие столь стесненно, столь неразрывно, что мысль наша может только идти вослед за ним, а не одинаковою высотою. Вообразим себе мгновение и состояние вещи в нем: как оно уже претекло, — и мы уже в другом мгновении, и вещь уже не в том состоянии» (Радищев, с. 15, кн. III;Бобров, с. 148-149).

Эта замечательная тирада находится в русле мысли Гераклита и как бы подготавливает учение Бергсона о «длительности» (<durée>)[415].

Это учение о времени Радищев применяет, как мы уже говорили, к проблеме жизни и смерти, ставя ее на истинную философско-метафизическую почву, совершенно независимую как от позитивизма с одной стороны, так от богословия — с другой. «Жизнь и смерть — состояния противоположные, а умирание — средовое, через которое жизнь скончавается и бывает смерть. Во времени нет и не бывает отделения; а в состояниях вещи нет существенного разделения; когда движение началось, то непрерывно есть, доколе не скончается. Если перемена есть прехождение из одного состояния в противоположное через среднее, то жизнь и смерть как противоположности суть следствия одна другой; можно сказать, что когда природа человека производит, она ему уже готовит смерть. Смерть есть следствие неминуемое жизни. Если бы мы имели о вещах нутрозрительные познания, то эта великая перемена жизни и смерти в одушевленном казалась бы нам менее отделяющеюся, нежели отделение дня от ночи, которые существуют лишь потому, что не можем им последовать. Но пойдем по поверхности земли к западу со скоростью, равной вращению земли, мы сутки будем в полдне и возвратимся в старое место опять в полдень. Из этого примера мы видим, что перемены только для нас столь отделенны в своих прохождениях, а не по существу вещи» (Бобров, с. <149->150).

Еще раз указав на то, что смерть есть неподвижный закон природы и потому плач здесь неуместен и скорее надлежит радоваться смерти как прекращению страданий, а слезами встречать рождение ребенка, — Радищев дает уклон в сторону пессимизма.

«Душа и тело тесно связаны друг с другом; вероятно, смерть (скончание жизни) равно касается того и другого: смертию изменяется тело, да, надо думать, и душа. А так как душа, отторженная от тела, не будет подлежать нашим чувствам, то единым рассудком постигать можно, что ей последует по отделении от тела» (Бобров, с. 150).

Таким образом, все рассуждения о посмертных судьбах души могут вестись, согласно Радищеву, только в плане «умопостигаемом». Радищев не устает подчеркивать это. «Жизнь, и смерть, и разрушение суть только суждения наших чувств о переменах вещественных, а не состояния сами по себе. Се первый луч надежды, о возлюбленные» (Радищев, с. 19,Бобров, с. 151). Однако мысль Радищева и с ним мысль его читателей должны пройти еще многочисленные мытарства и пройти ряд альтернатив, ставящих неоднократно душу на грань разложения и рассеяния, хотя и не полного небытия, которого нет в судьбах телесной материи. Вообще, для труда Радищева характерен стиль того, что можно назвать философско-умозрительными мытарствами вокруг посмертной судьбы души, мытарствами как бы соответствующими настоящим мытарствам, тоже ставящим душу на край гибели и уничтожения. Тема эта трактована позже Достоевским в «Братьях Карамазовы» и в ужасающем «Бобке»[416].

Радищев начинает с того теперь, что указывает на невозможность для души полного небытия по тем же причинам, что и для тела — в силу закона сохранения вещества и по той причине, что, говоря вообще и философски, «после бытия небытие существовать не может, и природа не может ни дать бытия, ни обратить вещь в небытие» (Радищев, III, с. 20;Бобров, с. 151, там же). Однако душа, находящаяся в теснейшем союзе с телом, следует всем переменам, случающимся с телом (там же). Поэтому в новом ракурсе ставится вопрос, позже поставленный и Достоевским — «умрет ли она с телом, и есть ли на сие возможность?» (там же). Здесь и возникает проблема, делающая довод в пользу разрушения, бесчувствия и безмыслия души крайне односторонним и не оправданным ни логически, ни эмпирически. «Опыт учит нас, что мы без чувственности не могли бы иметь понятий. Но какие же опыты имеем мы для заключения, что душа без тела будет лишена чувствований и мыслей? Никаких!» (Радищев, III, с. 25,Бобров, с. 152). И неправильность такого рассуждения он показывает на следующем блестящем примере очень хорошо звучащем в литературном отношении: «Мы станем неправильно отрицать силу в природе потому только, что она нам неизвестна, как житель Египта, видя Нил, заключил бы, что невозможно поверхности воды твердеть. О бессмыслии души без тела мы заключим сходственно понятий наших, подчерпнутых в опытности; но истинность заключения та же, что у египтянина» (Бобров, с. <152->153). Все эти рассуждения хотя и могут быть аргументами, но они сейчас же рождают контраргументы, которые ведь тоже нуждаются в опровержении. Если бы только можно было доказать, что душа есть «вещество само по себе», то вопрос можно было бы считать поконченным. «Но осязательным быть зрится и столь же вероятным, что душа (или мысленное существо) есть свойство искусно сложенного тела, подобно здравию или жизни» (там же). То есть Радищев считает, что против субстанциальности души можно всегда выдвинуть идею функциональности души, наподобие того, как всегда можно или должно считать такие понятия, как жизнь и здоровье, понятиями функциональными, а не субстанциональными. В связи с этим Радищев дает детальный и очень важный анализ понятия «сложной вещи» в применении к возможным процессам, приводящим к составлению вещи. Здесь имеются возможности: 1) вещи, прежде разделенные, сблизятся; 2) вещи, прежде разделенные, входят в общение и составляют «союз, некое целое». В обоих случаях, говоря рационально, «невозможно, чтобы в целости сложенного явилась новая сила, которой начало не находилось бы в составных частях» (Бобров, там же, с. 153). Такое «сложение» представляло бы мертвое единство, которое Радищев очень остро характеризует так: «Сие положение хуже было бы хаоса древнего, если было бы быть ему возможно: нощь вечная была бы ее спутница, и смерть свойство первое» (Радищев, III, с. 53;Бобров, с. 154). Здесь Радищев высказывает мысль, далеко опережающую его эпоху, являясь результатом новейшего естествознания, о том, что наиболее вероятное положение механически мыслимой системы тел есть неподвижность и «смерть», т. е. термическая смерть. Но этого-то, как замечает Радищев, и нет в действительности: «в сложении целого примечается благогласие или согласие, соразмерное, хотя в частях нет ни того, ни другого» (Бобров, там же). То есть целое не может быть выведено из частей и есть нечто особенное. Выводы из этого в интересующем Радищева смысле напрашиваются теперь сами собой. Именно: «причина, произведшая вещь, не может быть понимаема из действия вещи или в нем существовать»(Бобров, там же, с. 155). Поэтому силу, образующую целое, «нельзя приписывать целому, состоящему из частей»(Бобров, с. 156). Возможно еще одно предположение (вторая и последняя возможность) — что активные силы, составляющие целое, дают некую единую равнодействующую, могущую даже дать иллюзию увеличения против суммы составляющих. В качестве примеров Радищев приводит рефлектор гениального русского изобретателя Кулибина[417](первого, давшего идею прожектора) и русскую роговую музыку, а также смешение цветов и химические соединения. На основании всего этого Радищев приходит к совершенно монадологическойлейбницианскойконцепции целого, включая и целое души и тела: «поелику происхождение силы целого, не сходствующей с силами частей, предполагает сравнение, предполагающее опять-таки мыслящее существо, то следует, что мысленная сила не может проистекать из частей, не имеющих такой же силы. Сила, мыслящая в целом (сложенном), должна проистекать из частей, одаренных равными силами, т. е. из мыслящих же сил» (Бобров, с. 158; такжеРадищев, ср. с. 41, 42, 43, 44, кн. III).

После подробного логико-гносеологического анализа и логико-гносеологической критики Радищев приходит к выводу, что цельность обусловлена его душой. «Итак, для составления нашей единственности нужно, чтобы в нас была единая мысленная сила, притом неразделимая, непротяженная, не имеющая частей. Ибо, если заподозрить в ней части, то паки выйдет разгласие частей, требующих единую среду, и опять придется прибегнуть к соображающему (соединяющему воедино) — то, что части действуют, мыслят, чувствуют. И что претит нам назватьдушоюэто существо, составляющее нашу особенность, сие могущество, соединяющее воедино сие существо, простое, несложное, известное нам токмо жизнию, чувствованием, мыслию?» (Радищев, там же,Бобров, с. 159-160). После этих и предшествующих рассуждений, основанных на невозможности мыслить целое как производное или пустую сумму частей, Радищев окончательно заключает: «Теперь более уже нельзя сомневаться в том, что душа — существо само по себе, отличается от телесности, дает движение, жизнь, чувствование, мысль» (Бобров, с. 160). Душа «проста, непротяженна, неразделима, словом — душа, отменная от вещественности. Хотя их взаимное действие доказывает сходство между ними, но силы одной (известные нам) отличаются от сил другой. Назвать же душу вещественностью — напрасное слово: вещь сама по себе, то, что составляет мысль и особенность каждого из нас, наше внутреннее “Я” пребудет ни магнитная, ни электрическая сила, ни притяжения сила, а нечто другое. А хотя бы в источнике и была с ними одинакова, но, проходя чрез столь искусственные органы человеческого тела, она является силою лучше всех сил. Какова же она может быть, усовершенствовавшись в телесности нашей, то едва нам понимать возможно. Во всяком случае, чтобы было понимаемо протяженное и образованное, всегда нужно мыслящее существо: понимающее предшествует понимаемому, мысленное идет вслед мыслящему. Без мыслящего существа не было бы ни настоящего, ни будущего, ни постепенности, ни продолжения: “исчезло бы время, просеялося бы движение, хаос возродился бы ветхий, и паки настала бы вечность”» (Радищев, III, с. 46;Бобров, с. 160).

Согласно Радищеву, доказательства бессмертия души, существование которой он считает неоспоримо доказанной, «рассеяны везде, вся природа свидетельствует о бессмертии человека» (Бобров, 160). Однако есть нечто несравненно более сильное, чем естественные и логические выводы. Это глубокое и ничем несокрушимое убеждение, которое Радищев называет в высшей степени удачно — «глас внутреннего чувствования».

«Но не одни доводы — человек носит в себе и столь сильное убеждение в сей истине, что, за слабостью умственных доказательств, оно одно становится уверением. Нет в бессмертии математической ясности, но глас внутреннего чувствования, не столь явная личность, столь единственное его “Я”, от всего отделенное и все в себе собирающее, едва ли не рождает очевидность» (Радищев, с. 47,Бобров, с. 161). Таким образом, для Радищева бессмертие души есть очевидность такая же, как и бытие Божие. Но в сравнении с этой очевидностью, которая должна быть раскрыта и, так сказать, подана — все прочие «доказательства», действительно, должны представляться, относительно говоря, слабыми. Поэтому сущность разбираемого труда Радищева состоит в доказательстве существования души и в раскрытии ее бессмертия. Это постигается особым чувством — «чувствованием».

«Доселе доводы были просто метафизические, умозрительные, основанные на общем рассмотрении веществ; эти доказательства иным, пожалуй, покажутся слабыми:касающееся до чувствования должно быть подкрепляемо чувствованием»(Радищев, с. 48,Бобров, с. 161). Это то, что в наше время Генрих Майер[418]назвал «эмоциональным мышлением». Далее Радищев настаивает в том же направлении «эмоционального мышления»: «убеждение редко в голове, всегда — в сердце. И здесь и нужны чувственные, серьезные доводы: тогда уверим и разум, и сердце» (Радищев, там же,Бобров, там же). Далее следует новый антропологическо-натурфилософский анализ, задача — которого связать проблему бессмертия человека с общими данными натурфилософии и создать сердечное убеждение в бессмертии человека. Проф<ессором> Бобровым открыты редакционные подделки, придающие первоначальному тексту Радищева обратный, материалистический смысл, словом, типичный «геккелевский»[419]образ действия.

Основная идея Радищева теперь связывается с тем, что человек находится в стадии становления, возрастания именно в силу его душевнотелесной природы: «человек, существо двуестественное, не есть в настоящем своем виде окончание организации» (Бобров, с. 163). Вторая идея — это еще большее, чем раньше, подчеркивание различия материи и силы именно в применении к живому организованному существу, каким является телесный человек, указание на то, что материальный телесный орган есть не более как орудие независимой от него и действующей на него силы. Первоначальный текст Радищева, не испорченный недобросовестными подделывавшими его редакторами-материалистами, был такой: «...явственно будет: 1) в человеке есть сила,которой тело его есть токмо орудие;2) и по разрушении тела эта сила не уничтожается, может всегда существовать и жить от тела отделенна: следовательно, она есть бессмертна» (Радищев, III, с. 55). Проф<ессор> Бобров восстановил первоначальный текст, отмеченный у нас крупным шрифтом, вместо которого редакторами было поставлено: «которая тела его есть токмо орудие» (Бобров, там же, с. 163). Орган, по мнению Радищева, необходим силе для ее проявления — это закон как неорганической, так и органической природы, но в особенной степени очевидный в природе органической. Далее Радищев предвосхищает гениальную мысль Эдуарда Гартманна о душе как «материирущей силе»:

«В организациях же необходимость органа для проявления сил еще более явственна: они оный устрояют и прилепляются к нему» (Бобров, с. 164). И далее: «Едва жизненная сила нашла свойственный орган, то она усвояет все стихии и подчиненные силы; посредством усвоения она разверзает или творит свой орган, совершенствует его и сама с ним достигает совершенства, какое может орган ей дать» (Бобров, там же, с. 164). Здесь Радищевым высказывается гениальная мысль, имеющая неисчислимые историософские и богословские последствия и в полном смысле открывающая новые горизонты: душе тело необходимо как средство самосовершенствования. «Что же это за сила», — спрашивает Радищев. И отвечает: «Едва ли угадаем, если скажем, что она есть свет, эфир и т. д. Она ли есть посредство между тела и души (очевидно, Радищев разумеет здесь дух. —В. И.), она ли вожатый души на образование тела? Как бы то ни было, этой силе надобен орган для проявления; следовательно, тело есть орган души для ее разнообразных действий» (Радищев,III, с. 68,Бобров, там же, с. 164). И далее Радищев указывает на невозможность уничтожения и разрушения силы вообще и такой силы в частности. «Положим, что душа вещественна, что она действует не иначе, чем другие силы, что они (?) (и сие вероятно) в теле посредством нервов чувствовать научилися и посредством мозга мыслить; положим, что душа есть та же сила, которая является нам в других образах: движения, протяжения, раздражительности. Но может ли как то ни было сила пропасть, уничтожиться? Что такое уничтожение силы? Как себе вообразить это? Сложенное только может разрушиться — но остаются части. Понятие уничтожения силы заключает в себе большее противоречие, нежели сказать, что нечто обратится в ничто» (Радищев, III, с. 69,Бобров, с. 164-165). И Радищев сочувственно цитирует по этому случаю Гердера: «что Всеоживляющий воззвал к жизни, — живет; что единожды действует, действует вечно» (там же). И Радищев заключает:

«Итак, нелепо предполагать, что может уничтожиться душа, мыслящее существо, эта сила, благолепнейшая изо всех на земле, себя самою познающая, собою управляющая, в своих действиях уподобляющаяся силе Творчей». «Она ли может уничтожиться, когда ни единая пылинка, атом единый могут изыдти из пределов творения» (там же). «Ибо уничтожение есть изъятие из вселенной, претворение в ничто. И то, и другое — пустые слова: опровергать их — бесплодная и невозвратная потеря времени! Нет, сила, чувствующая и мыслящая в человеке, не исчезнет, но вследствие явного в природе шествия прейдет в другой порядок вещей. Нижняя организация в природе служит для высшей. Грубые земные части претворяются в растениях, которые суть снедь животным, а все служат человеку, (по изречению одного автора) величайшему убийце на земле. Если в животных высшие и простые силы претворяются в сложнейшие и тончайшие, неужели эта алаборация остановится на человеке» (там же). Здесь опять Радищев раскрывает головокружительные перспективы о преодолении человеком самого себя, о явлении чего-то нового, чему человек является лишь началом и о чем св<ятой> ап<остол> Иоанн Богослов говорит: «еще не открылось, что будем»[420](<1 Ин. 3, 2>). Если бы это не было так, то, спрашивает Радищев, «к чему же нужен его мозг, нервенная влажность и то, что делает раздраженность мышц? Все силы стремятся выше, чтобы соединиться в человеке: неужели наилучшая организация определена разрешиться бесследно, и силы, теснившиеся в сложении человека, напрасно разойдутся? Нет! Столь безрассудно Божество не определяло; тут не было бы ни цели, ни намерения! Мысль всемогущая, всесовершенная и предвечная была бы не нацелена! Сие хуление!» (Радищев, III, с. 61;Бобров, с. <165->166). Поставив так вопрос о бессмертии души и по мере возможности решив его приемами рационального и эмоционального мышления, Радищев стремится пойти далее и поставить вопрос с попыткой его решения о состоянии души по ее отделении от тела.

Прежде всего, оно отвергает сенсуализм в лице Гельвеция. «Наблюдения чувствований наших учат нас, что мысль от чувств совсем есть нечто отделенное» (Радищев, III, с. 62,Бобров, там же, с. 166-167). Он основывает это опровержение на своем любимом логическом аргументе о невыводимости целого из частей. «Еще более, чем деяния силы от ее чувственных органов и понятия от ощущений, отличаются от чувствственных впечатлений — суждения, а от паче того — заключения» (там же). Здесь Радищев задолго до Гуссерля[421]и Джоберти[422]предпринимает разрушение английской логики и психологии с их основным пороком — психологизмом, основания которого, как показали Джоберти и Гуссерль, коренятся именно в сенсуализме как психологической форме натурализма. Уже после этой работы Радищева жалкие писания М. М. Троицкого[423], позитивиста и сенсуалиста английской (вернее англо-французской) складки, кажутся смешным анахронизмом. Но ведь и новый позитивизм — не есть ли он старый анахронизм после всего того, что произведено греческой, патристической, средневековой, германской метафизикой? Однако он все же возник — именно вследствие наклонности человека к падению, к пониманию и к мышлению по принципу наименьшей траты психической энергии — по возможности без всякой ее траты, т. е. вследствие непобедимой наклонности человека к кретинизму и к наименованию этого кретинизма наукой, философией, натуральной религией и еще тому подобными громкими словами, за которыми удобно скрываться глупой голове и злому сердцу. Но для Радищева эти прикрытия оказались весьма призрачными, и он без труда разоблачил их истинную природу. С уничтожающим остроумием по адресу сенсуалистов и эмпиристов он говорит: «Когда бы умственная сила не была бы сила по себе, Ньютон был бы не лучше самоеда, и падшее на него яблоко расшибло бы ему токмо нос, а притяжение небесных тел осталось бы неугаданным» (Бобров, там же, <с.> 168). Радищев указывает на то, что душа есть не просто пассивное хранилище полученных чувственных впечатлений, но творческая инстанция: «Душа не токмо творит понятия, но и есть их истинный повелитель» (Радищев, III, с. 66). Поэтому за сенсуалистами, отрицающими эту творчески активную природу души и, следовательно, держащимися теории <tabula rasa[424]>, он отрицает способность правильно, по-человечески судить и говорит: «отрицаю во главе твоей быть силе; ты кукла Вокансонова[425]» (Радищев, III, с. 67,Бобров, там же, с. 168). Здесь Радищев обращает на ложных, с его точки зрения, философов их же собственную теорию, показывая, что она есть лишь свойство их индивидуальной природы, но не результат подлинного искания объективной истины и что поэтому субъективизм приводит к заблуждению, а заблуждение — к субъективизму. Для Радищева душа есть, прежде всего,сила, сознательно распоряжающаяся сама собою, т. е. свободная творческая сила. «Ничто, “по моему мнению”, толико не утверждает, что душа есть сила, и сила сама по себе, как внимание, т. е. могущество прилепляться к одной идее по своему произволению» (Радищев,там же, с. 67,Бобров, там же, <с. 168->169). Для иллюстрации Радищев прибегает к негодующему сатирическому сравнению: «Сравни устремляющего на идею все свое внимание (напр<имер>, Эйлера) с тем, коего внимание расторжено; то — большого света стрекоза, расчесанный в кудри и умащенный ароматом щеголь. Душа может повелевать своими мыслями в состоянии сна, болезней, даже самого безумия» (Бобров, там же, с. 169). Далее, «речь дает одно из сильнейших доказательств бестелесности души. Без речи, наилучшего и, может быть, единственного устроителя нашей мысленности, мы ничем не отличались бы от животных...» «Кто скажет, что речь есть нечто телесное, — разве кто сочтет за одно и звук, и слово. Как различаются они, так различествует и душа от тела» (Радищев, III, с. 75). Добивая последнее возражение психофизических материалистов, Радищев говорит: «Чувственное расположение тела всякого животного уведомляет, что оно живет. Но сие познание своего бытия столь тупо, столь мрачно, что не может войти в сравнение с самопознанием человека. Он один живо и ясно ощущает, что существует, что мыслит и что его мысль принадлежит ему. Когда его душа возносится к познанию истины, тогда наипаче возрождается в нем яснейшее познание своего бытия, и это знаменует силу в нем живую, внутреннее могущество» (Радищев, III, с. 72,Бобров, с. 174). Здесь несомненно лейбницианская мысль о иерархии ясности сознания в монадах, где монада человеческой души занимает одну из наивысших степеней. Еще сильнее возражение порядка психофизического: «Против бестелесности и бессмертия возражают, что тело действует на душу всемогущественно. Но колико превышает власть души над телом! Душа рождает мысли и повелевает и властвует не только над желаниями, но и над самою болезнью телесною; яко сон, она невольным образом производит то; человек может самопроизвольно сложить с себя чувственность и жить бестелесно в самом теле» (Радищев, III, с. 72,Бобров, с. <174->175). На этом основании Радищев переходит к последнему этапу своей аргументировки, к способности совершенствования человека, «в которой мы обрящем корень будущей нашей жизни» (Радищев, там же,Бобров, там же). Этот аргумент предвосхищает Канта, который, как известно, впоследствии постулировал будущую жизнь необходимостью совершенствования и с ним тесно связанным категорическим императивом, требованием морального совершенствования, в человеке заложенном, и для реализации которого недостаточно настоящей жизни. И наконец, Радищев проводит аргумент от свободной воли, хотя он и не называет его так, но просто указывает на то, что машине несвойственно сознание свободы — здесь, очевидно, полемика против машинизма Ламеттри[426].

«Махина не может себе велеть: ей нужен источник движения, который живет в тебе. Толкни машину, а без того стоит. Ты же сам движешься. Мысль, слово твое безмолвное: “хощу” — и будет. Как Бог повелел: “Да будет свет” — и бысть, так ты речешь себе: “Иди” — и шествуешь. О человек, в округе своей ты всесилен: ты еси сын мысли! ты — сын Божий!» (Радищев, III, с. 72,Бобров, с. 175, там же). Вслед свободе берет Радищев также и власть над желаниями и страстями (Радищев, с. 72,Бобров, с. 175). Любопытно здесь двойственное отношение Радищева к аскезе, которую он приводит как фраппантный аргумент в пользу власти души над телом и которую отрицает как человек XVIII в. Такое же рассуждение дает Радищев по поводу так наз<ываемой> «платонической любви» и по поводу чудес, гл<авным> обр<азом> чудесных исцелений, которые, поскольку с его точки зрения они вероятны, относятся к той же категории воздействия души на тело: «Мысль может лишать человека чувственности; отчего же надежда излечения не может излечить?» (Радищев,III, с. 80,Бобров, с. 179). Как человек XVIII в., Радищев чудеса в собственном смысле вмешательства потусторонней силы отрицает и считает «баснословием» и «суеверием». Обращаясь к Богу, Радищев говорит: «Чудеса Твои ежечасно возобновляются, но не исходя за пределы естественности: в ней Ты нам явен, — в непреложных и непременных, положенных Тобою законах!» (Радищев, III, с. 80,Бобров, с. 179).

Книга IV сочинения Радищева о человеке резюмирует «все, что вероятным образом в защищении бессмертия души сказать можно» (Радищев, IV, с. 97,Бобров, с. 184). Первая группа доводов — метафизическая: душа, т. е. «в нас существо мыслящее, есть простое и не сложное, а потому неразрушимое, следовательно бессмертное, и что оно не может быть действием сложения нашего тела, сколь бы оно ни было искусственно» (Бобров, с. 184). Вторая группа доводов основана «на явственной восходящей постепенности всех известных нам существ. Возглавие сей лествицы, зримой в творении, человек совершеннее всех земных сложений и организаций; в нем явно теснятся воедино все естественные силы, но есть и еще одна сила, отличная от всех естественных сил» (Бобров, с. 184). Эта сила на основании неразрушимости природных сил вообще не может исчезнуть. Третья группа доводов — на отличии мыслительной силы от телесной чувственности, ибо та мыслительная сила есть сила творческая, «сила творительная», как выражается Радищев (Бобров, с. 185).

«Утвердив неразрушимость души, дерзнем подъяти на самую малейшую дробь тяжелую завесу будущего, постараемся предузнать (хотя бы предчувствовать), что может быть за пределами жизни» (Радищев, IV, с. 100,Бобров, с. <185->186). Радищев опасается, что для него рассуждения на эту тему «смежно воображению». Несмотря на это, радость встречи так велика, что он готов «потечь вослед в радовании — мечта ли то будет, или истинность»... «Лети, душа, жаждущая видети друзей моих, лети во сретение и самому сновидению: в нем блаженство твое, в нем жизнь» (Радищев, там же,Бобров, с. 186).

Однако, рассуждая логически, можно рассчитать три возможности для человека после его смерти:

110. «или я буду такое же существо, какое есмь, т. е. моя душа, отделившись от тела, паки прейдет и оживит другое тело»;

111. «или состояние моей души будет хуже, т. е. она оживит существо нижнего рода: зверя, птицу, насекомое»;

112. «или моя душа, отделенная смертью от тела, прейдет в лучшее, совершеннейшее состояние» (Радищев, IV, с. 101,Бобров, 186).

«Одно из трех быть долженствует, если мы удостоверимся, что мыслящая и чувствующая в нас сила не исчезнет» (там же).

«Четвертыя возможности вообразить не можно, чего бы ни настроило воображение» (там же).

По ряду внешних и внутренних доводов Радищев отвергает первые две возможности (Радищев, IV, с. 191, 193, 195 — место испорченное, 197, 198 и др.,Бобров, с. 188-190). Относительно третьей возможности — ее автор принимает, даже если это «блуждение», именно за то, что эта возможность дает надежду на соединение с возлюбленными, т. е. она больше всего соответствует духу любви, которой переполнен автор.

Этот «довод от упования и надежды в соединении с любовью» занимает такое важное место в аргументировке Радищева, правда, касающейся только такой трансцендентной вещи, как посмертное существование, что его необходимо серьезно принять во внимание — хотя этот довод и не подлежит обычному логическому анализу, относясь к тому, что можно назвать металогикой любви и упования. Ясно также, что это не столько логика или металогика, сколько онтология и подлежит этот аргумент рассмотрению, хотя бы углубленному, в одном ряду с онтологическим аргументом или онтологическими аргументами этого типа. Здесь у нас нет места рассматривать подробно этот вопрос, который будет нами подробно рассмотрен в другом месте.

Еще раз указав на важность членораздельной речи, этой исключительной способности человека, сообщив этой проблеме онтологический полет и указав на существенную важность самой проблемы именования, а также иначертания, Радищев указывает на то, что слово неразрывно связано с полетом и возрастанием мысли, для которой нет простора в этой жизни. Аргумент от соответствия и, следовательно, от сравнения и идеала, занимающий в разном смысле и в разном обращении место как у Фомы Аквината, так и у Канта, вновь с усиленным аргументированием и подчеркиванием его важности выступает у Радищева (IV, с. 125, 126, 127, 128, 129, 130, 131 и у Боброва, с. 191-196).

«Как скоро жизнь прервется, то последует бесчувственность, забвение самого себя. И в жизни есть случаи, сходные с первою степенью кончины: обморок, исступление, сон и т. п. Тогда человек теряет о себе сведение и на время лишается чувственности. Можно бы заключить, что как во сне остается одна чувственность внутренняя, т. е. мысленность, так и по смерти будем мы лишены внешней чувственности, но сохраним мысленность. Но будет ли она в нас по смерти, как в состоянии сна?» (Бобров, с. 197).

Это, несомненно, <мысль>, навеянная Лейбницем, о котором в этом смысле Радищев упоминает ниже (картина «свернутой», или «спящей», монады). Однако Радищев, несмотря на свою очень большую зависимость от Лейбница, все же отталкивается от мысли о такой на неопределенное время уснувшей монаде. «Как это ни вероятно на первый взгляд, но оно противоречит нашему существу и мете нашего бытия, следовательно противоречит намерению Творца в Его творении» (Бобров, с. 197).

Отсюда и окончательные выводы:

I. «Поелику мысленность наша (душа) не разрушится, то пребудет жива и по разрушении тела» (Радищев, IV, с. 134).

II. «Поелику существенность ее состоит в непрерывном совершенствовании, то душа сохранит ее и по отделении от тела. Если бы эта существенная ей способность изменилась, то душа прешла бы в худшее состояние, т. е. не была бы душа (это было бы противно и намерению, явствующему в сотворении человека)» (Радищев, там же,Бобров, с. 198).

III. «Поелику состояние сна лишает нас ясного познания о нас самих и есть потому не столь совершенное состояние, как бдение, то смерть уподобится сну (относительно человека) в том только разве, что обновит его душевные силы (как сон обновляет телесные), но не в том, что лишит душу ясного о себе познания, в чем состоит преимущество человека пред другими животными».

IV. «Поелику в душевных силах является беспредельность и ограниченность души происходит от телесности, то отрешенная от нее душа будет свободнее в своей беспредельности».

V. «Поелику душа сохранит свою способность совершенствовать, то паче и паче будет совершенствовать. А если захочешь иметь меру этого совершенствования, то помысли, каков человек родится, а что он — в возмужалости, каков он был бы без препон, налагаемых телесностью (страстями, болезнями и т. д.), помысли, сколь отстоит теперь разум от грубого и дикого состояния; измеряй восхождение, но не телесным житием — и отрешая меру времени; где есть предел совершенствования души? “О человек, не ясно ли, ты есть сын Божества, не Его ли в тебе живет сила беспредельная!”».

«Не следует думать, что человек по смерти будет как бы во сне и в непрестанном мечтании. Если, согласно цели совершенствования, мы в посмертное состояние перейдем совершеннее, чем родились, то оно может быть ниже или хуже теперешнего. Если настоящее предопределяет следующее (которое иначе не имело бы достаточной причины к существованию), а состояние на земле есть совершенствование, то будущее будет совершеннее. Оказалось бы противоречие в мете бытия, если бы за земною жизнью следовало забвение, сон. Последуем (хотя бы косвенно) “умственному исполину” в известном уподоблении, и да будет он нам опорою!» (там же,Бобров, с. <199->200). На с. 138 своей IV-й книги Радищев принимает мысль Лейбница (этого действительно «умственного исполина»), который «сохранение животного после смерти и прехождение человека уподобляет перерождению червяка в бабочку и сохранению будущего строения бабочки в настоящем червяке. Зри скаредного в чреве своем пресмыкающего червяка. Алчба — его единственное понуждение. Се лежит бездыханен, но сила внутри его не дремлет. Происходит его прерождение. Бабочка возносится и питается нежнейшею пищею, имеет новое существо, другие побуждения. Кто бы мог вообразить в червяке бабочку, что они — единое животное, что это только другое время его жизни. О умствователь! Поставляй предел природе; она, смеяся твоему бессилию, в житие единое соцепляет многие миры» (Радищев, IV, с. 139). Здесь проблема «свернутой монады» у Лейбница вполне совпадает с понятием Аристотелевой «энтелехии»[427]. Эта тема была в применении к интересующей Радищева теме впоследствии развита в русской философско-метафизической литературе еще дважды: В. Ф. Одоевским в натурфилософской сказке «Червячок» («Сказки дедушки Иринея» — изд. «Дешевой библиотеки», с. 75-82) и в «Апокалипсисе нашего времени»[428]В. В. Розанова, где этот образ Аристотелевой энтелехии как конкретный случай гусеницы, куколки и бабочки вложен в уста о. Павла Флоренского.

Проблема жизни будущего века естественно соединена у Радищева с одной из самых жгучих метафизических и богословско-философских проблем о рае и аде. Вот финальные рассуждения Радищева на эту тему, которыми он и заканчивает свой глубокий и содержательный, переполненный научно-философской ученостью трактат «О человеке, о его смертности и бессмертии».

«Худшее состояние по смерти человека противоречит его мете, его сущности и намерению Творца, да совершенствуем. Всемогущее Существо ни награждает, ни наказывает, но учредило порядок вещам непременный, от которого они не могут удалиться, разве изменяя свою сущность. Добродетель сама по себе имеет возмездие, а пороки — наказание. Что сладостнее уверенности, что мы пребыли в назначенной стезе и что нам нечем себя упрекнуть? Напоминовение соделанного добра разгонит мгновенно легкую мглу на зерцале совести. А злодеи принуждены казниться среди благоденствия и упрекать себя. Почто искать рая и исходить в аде? Один — в сердце добродетельного, другой — в духе злых. Как ни умствуй, другого себе вообразить не можно» (Радищев, IV, с. 141,Бобров, с. <200->201).

«Совесть яко врачебное зелье есть лекарство злых дел (если не в жизни, то, конечно, после смерти)». И Радищев, как бы предвосхищая Достоевского, спрашивает: «Излеченных совестью ужели Всеотец исключит из Своих Объятий? Почто мы бываем толико жестокосерды? Преступник — не брат ли наш? Кто может перед собою оправдаться и сказать, что в нем никогда не возникала ниже мысль злая» (Радищев, IV, с. 141,Бобров, там же, с. 201). Это цикл мыслей, весьма характерных для русского этического гуманизма, проводившегося в большой и малой русской литературе обоих столетий и воспринятой значительной частью русской религиозно-философской мысли. Исток ее и начало мы ныне обнаружили у Радищева и литературного сентиментализма. Сюда же восходят и идеи апокатастасиса[429], очень характерные для новой и новейшей русской религиозно-философской мысли. Корни эти, во всяком случае, вряд ли церковные и даже вряд ли религиозные. Радищев, конечно, метафизик чистой воды, но ни в коем случае не человек церковный или хотя бы религиозный. Его выводы касательно души и ее судьбы — типично философские, вернее, философско-метафизические — если считать метафизику «первой философией».

Радищев устанавливает два принципа совершенствования после смерти. Он дедуцирует их следующим образом.

«Легко установить принцип совершенствования, но трудно (если не невозможно) вообразить, как оно продолжится после смерти. Ведь на земле пособием для этого была телесность с ее органами, а без них чувства не могли бы дать понятий. Есть лишь два средства: 1) или вновь понятия уже приобретать душа не будет, а действовать будет над прежними, или 2) человек будет иметь новую организацию» (Бобров, с. 201).

Заканчивается все опять-таки представлением в духе Лейбница, именно по вопросу о новом творении, которое Радищев считает излишним и, по-видимому, отрицает начисто. «На что предполагать новое творение? Вся возможность перешла в действительность перед началом времен; что будет, то уже было в незыблемом порядке с того мгновения, как возблистало солнце и время отделилось от вечности» (Бобров, там же, с. 203). Это есть начало учения, которое, имея некоторую аналогию с учением о вечном возвращении, было бы правильно назвать «учением о вечном сопребывании» и которое характерно как для монизма Спинозы, так и для плюрализма Лейбница. «Будущее состояние человека отстоит от настоящего не так далеко, за тридевять земель, и не в тридесятом царстве» (Радищев, IV, с. 148;Бобров, с. 203). «По аналогии (на которой основана большая часть наших познаний и заключений) можно верить, что будущая организация человека проистечет из нынешней, как она проистекла из прежних» (Радищев, IV, с. 148,Бобров, там же, с. 203). «По разрушении тела и в выходе из него стихии пребудут те же стихии, силы отойдут в свое начало и будут действовать в других сложениях. Что же бывает со стихией чувствующею и мыслящею, неизвестно. Не вступит ли она в союз с другими стихиями по свойству смежности, нам еще неведомой, и не произойдет ли новое сложение? “О возлюбленные мои, я чувствую, что несуся в область догадок, и увы! догадка не есть действительность”» (Бобров, там же, с. 203-204).

«Краткими словами» Радищев так резюмирует сказанное им о человеке.

«Человек по смерти своей пребудет жив. Тело его разрушится, но душа разрушиться не может, ибо несложная есть. Цель его на земле есть совершенствование, та же пребудет целию и по смерти. А из того следует, как средство совершенствования его была его организация, то должно заключать, что он будет иметь другую, совершеннейшую и усовершенствованному его состоянию соразмерную.

Возвратный путь для него невозможен (или же невозможен с искажением смысла — место испорчено), и состояние после смерти не может быть хуже настоящего. Правдоподобно, что человек сохранит свои мысли и склонности, поскольку их можно отделить от телесности. В новой организации он исправит свои заблуждения и устремит склонности к истине. Сохраняя мысли, коих расширенность имела началом речь, он будет одарен речью. Если будущая организация будет сопричастна чувствительности, она будет глаголом одарена, ибо речь из произвольных знаков внятна всякому чувству.

О человек, хотя ты есть существо сложное или однородное, мысленность твоя не определена разрушиться с телом. Блаженство, совершенствование есть твоя цель. Одаренный разными качествами, употребляй их цели твоей соразмерно, но берегись употреблять их во зло! Казнь живет сосмежна злоупотреблениям. Ты в себе заключаешь блаженство твое и злополучие. Шествуй во стезе, природою начертанной, и верь, что (если поживешь за предел дней твоих и разрушение мысленное не будет твой жребий) состояние твое будущее соразмерно будет твоему житию: Тот, Кто сотворил тебя, дал существу твоему закон; зло, тобою соделанное, будет зло для тебя. Ты будущее свое определяешь настоящим: и верь, скажу паки, верь,вечность не есть мечта»(Радищев, IV, с. 151,Бобров, с. 204-205).

Трактат Радищева — одно из лучших произведений эпохи, вообще небогатой метафизическими величинами, кладет основание широко развившемуся впоследствии русскому неолейбницианству, к которому будут принадлежать такие величины как Козлов, Озе, Тейхмюллер, Бугаев, Лопатин, Н. О. Лосский и др. Направление это, так же как направление Новикова, даст русской философско-миросозерцательной мысли тот упор и те навыки, с помощью которых он выдержит натиск философско-миросозерцательного варварства в области чистой философско-метафизической мысли. Значение этого и родственных ему течений, суммарно и мало удачно именуемых «идеализмом», для разработки чисто богословских проблем, поскольку в них требуется метафизическая техника и метафизические навыки, неоспоримо. Однако неоспоримо и значение этого типа трудов и в области чистой научно-философской мысли, поскольку она не сжата и не ослеплена искусственными позитивистически-материалистическими шорами и путами.

Книга «О человеке, о его смертности и бессмертии» есть плод десятилетних усилий мысли и литературного творчества и несомненно стимулирована ссылкой философа. Она начата в Илимске, месте ссылки, в 1792 г., за десять лет до смерти Радищева. Труд остался незаконченным, неотделанным, а позднейшая редакция в руках неумелых или, скорее всего, тенденциозных <редакторов> испортила текст во многих важных местах. Смерть и пессимистические настроения давно уже стимулировали мысль Радищева и давали ей пищу уже в ранних годах. Еще в Лейпциге его страшно потрясла мучительная смерть его горячо любимого друга и руководителя на путях научной метафизики — Ф. В. Ушакова. Смерть Ушакова была невознаградимой потерей не только для Радищева. В лице Ушакова Россия потеряла одного из одареннейших философских умов. В уже приведенном «Житии» Ушакова, написанном Радищевым, последний сознается: «Сердце мое толико уязвлено было тогда скорбию, что впоследствии ни исступление радости и утех, ни величайшая печаль потерянием возлюбленной супруги не истребило чувствование прежней печали» («Житие», т. V собрания ост. соч., с. 80). Ушаков служил секретарем при тайном советнике Теплове, очень известном как в истории русской музыки, так и в истории русской философии, авторе первого труда по истории философии на русском языке и основателе русской философской терминологии. Надо заметить, что в соответствии с легкими нравами той эпохи все эти представители музыкальной и ученофилософской элиты вели очень вольный образ жизни и страстей своих не сдерживали. Кончилось все это для Ушакова и Радищева сифилисом. Жестоко страдавший Ушаков просил отравить его, но его желание не было исполнено. Это впоследствии стимулировало не только философскую мысль Радищев, доказывавшего законность этого средства прекращения страданий и подтвердившего это свое убеждение на деле. Кажется, жену свою Радищев тоже заразил сифилисом и наплодил сифилитических детей. Судя по оставшимся после него бумагам, это и было настоящей причиной его самоубийства, а не боязнь новых политических репрессий. Эта боязнь если и была, то она только способствовала роковому решению.

Все эти обстоятельства, как биографические, так и данные философских и литературных сочинений Радищева, дают очень характерную картину русского миросозерцательного житейского пессимизма. В «Эпитафии» своей жене Радищев выразил это свое мирочувствие как нельзя более определенно.

Цит<ириуемое> у Боброва там же <на> с. 208-209, это стихотворение может в известном смысле быть интимным водителем по таинствам многоскорбной души Радищева, из которого политические пошляки и бесчувственные тупицы хотели сделать пропись образцового гражданина, страдающего за пустое место, за пошлый вздор. Мелкие стихотворения Радищева хотя и не имеют литературного особого значения, но, по своему миросозерцанию и по своему мирочувствию пропитанные глубоким и последовательнымпессимизмом, представляют в высокой степени замечательное явление в истории русского духа. Лейбниц, как известно, был оптимистом, и его за это ненавидел Шопенгауэр. Но на русской почве выросло своеобразноенеолейбницианство глубоко пессимистической установки. Это уже одно показывает, что Радищев был вовсе ни политическим деятелем, ни политическим борцом и что у него дело ни в коем случае не было сосредоточено вокруг политических убеждений радикального толка, которые соединены не только с оптимизмом, но даже с настоящей свистопляской на трупах и бедах рода человеческого. Основной фон «Путешествия из Петербурга в Москву» есть глубокий пессимизм по поводу страданий рода человеческого и негодование по поводу палачей — в то время как политический стиль борьбы с угнетателями и язвами рода человеческого совсем другой: <...>[430], говорит новый палач старым — и полон самого радостного оптимизма. Танатология и даже танатолатрия более или менее чувствуется во всех произведениях Радищева. И мысли его стихотворений философски повторяются и развиваются в его сочинении «О человеке».

(Радищев, IV, с. 177-178. Бобров, там же, с. 210).

(Радищев, там же, с. 195, Бобров, там же).

Оригинальность Радищева состоит в том, что он сочетает посюсторонний абсолютный пессимизм с потусторонним оптимизмом, т. е. с уверенностью в «всеобщем восстановлении». После Радищева осталась очень показательная в этом смысле «Молитва», содержание которой, как на это правильно указывает Бобров, развито в трактате «О человеке» на с. 201.

Не только вышеприведенные, и другие стихотворные отрывки Радищева разрабатываются в трактате «О человеке», являясь как бы этюдами к трактату. Имеется целая повесть «О Филарете милостивом», написанная в крепости. Эта повесть имеет автобиографический и дидактический характер. Несомненно с прикладными педагогическими целями написанная, повесть эта драгоценна очень прозрачным изложением философских основных установок Радищева и его в этом отношении пожеланий в смысле развития миросозерцания его собственных детей. Это очень важно в том смысле, что для лиц, подобных Радищеву, философия заменяет религию, и ею они спасаются и стремятся спасти других, тем более что в метафизике Радищева сентиментально-пиетические мотивы, которыми он подчас перекликается со Сковородой, несомненно втекают в русло настоящей, хотя и не церковной, молитвенно-религиозной настроенности. Еще важнее указание (несомненно автобиографическое), что для «Филарета» богословие входит в систему важнейших интересующих его философских наук. «Повесть о Филарете милостивом» напечатана у Сухомлинова в его «Исследованиях и статьях» с рукописи Радищева (т. I, с. 598-611).

Тезисы, которые выставил проф<ессор> Е. Бобров по поводу трактата «О человеке» Радищева, настолько насыщенны, верны и так меняют все ходячие взгляды на Радищева, уделяя ему весьма почетное место в ряду не только русских, но и европейских метафизиков-лейбницианцев, что их следует привести:

«1) Трактат о бессмертии был в последние годы, по-видимому, главным литературным занятием Радищева.

2) Этот обширный труд самим Радищевым не был окончательно обработан; автор не придал ему последней формы.

3) Из четырех частей трактата наименее обработанною оказывается вторая, где содержатся общие понятия из философии естествоведения, “метафизическая часть общего естествословия”. Она, кажется, в большей части своей представляет черновой набросок».

Это основной фонд сокровищницы русского духа — произведения частью чисто философские, спиритуалистического направления, частью религиозно-философские, связанные с системой конкретных отправных позиций положительного исторического христианства, т. е. утверждений отеческих и догматических в общей связи с преданием. Радищев занимает позицию вполне независимую от Церкви, но богословием интересуется как положительным и весьма значительным фактом, исходя от которого он конструирует многое существенное в своем трактате. Последний должен быть также причислен к основоположным произведениям русской метафизической антропологии и экзистенциальной философии, особенно проявивших себя как в большой русской литературе XIX в., так и в философии русского Ренессанса конца XIX в. и начала ХХ в.

Все эти данные нисколько не поколебали обычного ходячего взгляда широких кругов русского образованного общества и руководящей его мнениями радикально-революционной интеллигенции, представленной в ее сути воинствующим марксизмом и большевистским коммунизмом. По-прежнему на Радищева смотрят исключительно как на материалиста или, по всяком случае, полуматериалиста, позитивиста, просвещенца французского типа и исключительно социально-политического значения. Единственная вещь у Радищева, которой интересуются, — это «Путешествие» как фактор революционной пропаганды, которым оно не было и которым сделала его перепуганная имп<ератрица> Екатерина II, «тамо убоявшаяся страха иде же не бе страх», и сама, собственным нелепым действием по отношению к Радищеву сделала политического мученика из этого философа-спиритуалиста и ненавистника материализма и атеизма. Ведь Радищев ненавидел эти лжеучения совершенно по той же причине, по какой ненавидел крепостное право, т. е. вследствие того, что видел в материализме и атеизме тиранию и произвол самого скверного и невыносимого типа. Свободолюбие Радищева было прежде всего философским и элитным. Все это было замолчано, или же этого просто не знали и знать не хотели, ибо интересовались не Радищевым и его миросозерцанием, но сделанным из него соломенным чучелом, вымазанным в красный цвет на предмет революционной агитации среди подонков, ибо всякий революционер, поскольку он революционер, всегда относится к подонкам и врагам культуры. Естественно при этом полное равнодушие пишущей революционной черни к интимной драме, развертывающейся в биографии Радищева.

<Далее профессор Е. Бобров излагает следующие тезисы:>

«4) Рукопись Радищева со всеми ее недочетами была вдобавок издана весьма небрежно, притом лицом, совершенно незнакомым с философией, увеличившим число ошибок своими переделками и вставками. Текст искажен; часто высказывается противное мысли автора.

I. Новое издание трактата требовало бы строгой рецензии текста со стороны специалиста.

II. В трактате Радищев остается верен своим прежним гуманным убеждениям и освободительным идеям XVIII в.

III. В отношении стиля трактат написан в духе сентиментализма, как и прежние произведения Радищева.

IV. По философскому направлению трактат принадлежит к школе Лейбница.

V. Труд Радищева есть первый опыт насаждения в России идей Лейбница (не в вольфовской обработке[431]), и притом в самостоятельном их развитии.

VI. По обилию заключающихся в нем сведений трактат Радищева есть один из самых блестящих памятников в истории русского просвещения XVIII в.

VII. Мнение о Радищеве как самоучке, набравшемся ума из чтения трудов французских энциклопедистов, совершенно неверно. Обширное знакомство со всеми важнейшими литературными произведениями Западной Европы XVIII в. входило в круг образования Радищева, но французская философия не определила его убеждений.

VIII. Радищев находился преимущественно под влиянием немецкой философии и науки.

IX. Радищев по философским убеждениям был лейбницевец. Это направление передал ему Платнер.

X. Годы учения в Лейпциге играют в истории умственного развития Радищева несравненно большую роль, нежели думают исследователи.

XI. Мнения Пушкина об образовании Радищева и относительно исследуемого философского трактата не согласуются с фактами и несправедливы».

(Бобров.Материалы. Выпуск III. Казань, 1900. С. 243-245.)

Прошло полстолетия со времени работы, проделанной проф<ессором> Е. Бобровым над текстом одного из самых замечательных произведений русской философской литературы, первого и основоположного в ряду тех, что составили <...>[432]у которого есть предмет ужаса и размышления пострашнее, чем та или иная политическая система или социальное зло, которое можно отменить, предмет же размышлений Радищева есть смерть, которую отменить нельзя. Это делает Радищева также и родоначальником русской новой танатологии как в литературе, так и в философии, и в то же время и в связи с танатологией родоначальником русского литературного и философского пессимизма. Он отличается, и притом резко, от пессимистов западных тем, что взял тему в ее основе, в самой ее сердцевине, а сверх того, <западные пессимисты> смотрели на страдания мира «из удобного кресла партера», в сущности, не переживая ни во внутреннем опыте, ни в собственной жизни то, о чем писали, и подходя к теме, так ск<азать>, «литературно». В сущности, огромное большинство западных пессимистов — снобы и эстеты, сделавшие себе из мировой трагедии философски интересное и литературно прибыльное занятие. Совсем иное дело Радищев, у которого пессимизм и танатология суть факты биографии. Философия Радищева есть изложенная в миросозерцательных понятиях автобиография. И столь пошло и газетно-публицистически использованная ссылка и самоубийство Радищева — это для него такие же факты, как смерть Ушакова или жены, т. е. трагедия, а не этап политической борьбы и предлог для массовых убийств и марксистских концлагерей — где, конечно, нет трагедии, но лишь оптимистическое ликование авангарда мирового прогресса, торжествующего победу над мировой реакцией.