Русский позитивизм и материализм имеют два противоположных смысла. Здесь тоже сказалось основное свойство русского духа, тяготеющего к поляризации. Позитивизм и материализм означают: во-первых, реалистические «земные» наклонности русской души, ее положительно-объективную практическую сметку, деловитость и наклонность к точному знанию, посюстороннюю скептическою трезвость — независимо от того, являются ли объектом этого трезвого скептического знания естественные науки или науки историко-филологические, гуманитарные, науки о культуре. Во-вторых, материализм и позитивизм на русской почве означают упрямое идеологическое визионерство, доктринальный фанатизм, объекты которого чисто негативны и состоят гл<авным> обр<азом>, согласно собств<енным> словам М. И. Бакунина, в «холодной страсти» революционного разрушения, причем даже само вторично возникающее «революционное строительство» здесь играет роль тарана, разрушающего ценности культуры, а сами ценности эти за невозможностью отыскать у них одну «общую шею», которую можно было бы, как в замысле Калигулы[753], разрубить одним общим ударом, восстанавливают друг на друга, согласно революционному принципу автофагии — и притом таким образом, чтобы меньш<ая из> ценностей разрушала и сводила на нет ценность больш<ую>, и таким образом для философско-революционного режимаантионтологии и автофагии, для идеологии обращенной своей вершиной вниз аксиологии оказывалась «прибыль», чтобы задачи этого философского режима, поставившего целью извращение и уничтожение подлинных ценностей культуры, все же были большей частью выполнены. Так, напр<имер>, в 60-х годах «пара сапог» провозглашалась «выше Шекспира» и был объявлен генеральный поход на Пушкина и вообще на все высшие, гл<авным> обр<азом> художественные, ценности, но притом так, чтобы русские ценности этого рода «убирались» раньше западных и большие «убирались» раньше меньших. По этой, напр<имер>, причине Писарев, смешавший Пушкина с грязью, благоволил к Генриху Гейне. В XX в. техника автофагии ценностей очень усовершенствовалась: Пушкина и Шекспира уже не просто уничтожают, нозаменяют имирелигию, а в религии в первую очередь стараются «убрать» христианство, а в христианстве первым долгом стараются убрать православие, а в православии первым долгом стараются убрать принципиальных и независимых церковников, лжемитрополиту Введенскому[754]благоволят, а митр<ополита> Вениамина[755]расстреливают, и т. д. В плане историко-культурном интересы политики предпочитаются интересам социологии, интересы социологии предпочитаются интересам естественных наук, интересы естественных наук предпочитаются интересам математических наук, в математике Чебышев предпочитается Бугаеву, и т. д. В философии марксизм предпочитается механическому материализму, механический материализм предпочитается позитивизму, позитивизм предпочитается кантианству, кантианство предпочитается платонизму, и т. д. Но с особенной ревностью соблюдаются иерархические различия в области «отцов» безбожия материализма и революции, вообще соблюдается «святыня» безбожно-нигилистической патрологии. Так что, напр<имер>, в XX в., хотя Пушкин принят в хозяйство революции на предмет вытеснения того, что выше Пушкина, но зато Писарев, Чернышевский и Добролюбов, лютейшие враги Пушкина и вообще творчески художественного гения, издаются, почитаются и предпочитаются, несомненно, впереди Пушкина. В Гоголе его искусство восстанавливается против его мировоззрения, но у Л. Н. Толстого его мировоззрение восстанавливается против его искусства, а в искусстве выбирается то, что можно рассматривать как «обличение» и «оплевание» России, и оно выдвигается впереди положительных явлений: Некрасов идет впереди Фета и Тютчева. И так всюду с изумительной, не знающей исключения последовательностью. Все это делается к тому же оч<ень> ловко, гладко, скоро и удобно.

Положение противников позитивизма и материализма и представителей философского «Ренессанса» в России бесконечно труднее, невыгоднее во всех смыслах, оно попросту безнадежно сравнительно с представителями революционно-материалистического и позитивистического направлений. Начать с того, что со времени французских «энциклопедистов» и вообще философов-«просветителей» XVIII в. и Французской революции — ремесло революционера, безбожника (или, во всяком случае, антицерковника) стало и остается по сей день самым выгодным и прибыльным во всех отношениях. Быть «левым», т. е. безбожником, позитивистом и материалистом, а особенно марксистом — это значит быть богатым, быть в чести, быть именитым, иметь кафедру, распоряжаться жизнью и имуществом всех, к этому направлению не принадлежащих, — словом, за выключением чести и порядочности иметь все, ибо «окроме честности есть множество отрад»[756]. Впрочем, такого привилегированного «левого», даже если он до последней степени равнодушен ко всякому знанию, в том числе и марксизму, если он совершенно, выражаясь словами английского юмориста, «беспомощен в обращении с чужими деньгами» и «ликвидирует» чужие жизни по соображениям, ничего общего с «принципом» (пусть левым) не имеющим, все равно уже в силу того, что он только исповедует, напр<имер> безбожие, материализм, позитивизм, он будет объявлен честным, а его противники на поприще полемики самой академической, люди нищие и безобидные — будут объявлены слугами капитализма, чуть не уголовными преступниками, ответственными по всем статьям уложения о наказаниях. Впрочем, это вещь хорошо известная всем решительно, не менее известная, чем элементы биологии, связанные с размножением рода человеческого, хотя ни о том, ни о другом не принято громко говорить в обществе... О том же, каким образом революционеры и безбожники-материалисты наживают дома и капиталы согласно принципу: «сердце — налево, бумажник — направо» (le cœur à gauche, le portefeuille à droite), об этом не принято говорить и в печати. В противном случае за печальные последствия для не умеющего держать язык за зубами — не ручаются.

Не менее (если не более) трудно положение противников позитивизма и в научно-философском отношении, на чисто академической почве. Безбожник и материалист совершенно не связаны требованиями объективной истины, но лишь требованиями «служения принципу». По этой причине он может себе позволять в полемике решительно все что угодно. Он не только может, но и должен не находить у своих противников — до Платона и бл<аженного> Августина включительно — никаких достоинств и ничего полезного, и ничего интересного для себя и для своего принципа. Совсем другое дело противники позитивизма и материализма, и особенно противники марксизма. Они внутренне, перед своей совестью обязаны вести беспристрастно-добросовестную и корректную по тону и по содержанию полемику. Они могут и внутренне обязаны находить у своего противника достоинства и сильные места, ибо диалектику они понимают по-настоящему, т. е. как противопоставление и синтез противоположных точек зрения, но не ликвидацию (преимущественно физическую) их носителей или элементарное затыкание им рта, как это, напр<имер>, случилось с профессором П. Д. Юркевичем, неосторожно вступившим в 60-е гг. прошлого столетия в полемику с материализмом, каковая полемика была объявлена всесильной, диктаторствующей нигилистической молодежью «цинизмом» и прекращена угрозами физического воздействия.

Надо выразиться определенно: миросозерцание, именуемое «прогрессивным» и пошедшее с XVIII в., связанное с «просветительской» философией и революцией во Франции и в России, — в своей установке и по своей социальной проекции есть основа новогорабовладельчестване только со всеми чертами рабовладельчества старого, но и со многими чертами, которые в высшей, даже в бесконечной степени усиливают эти черты рабовладельчества старого, превращая его в инфернальнуюсистему абсолютной несвободы, абсолютного рабства.Далее мы увидим, к каким метафизическим и житейским последствиям это приводит. Сочинения Белинского, Писарева, Чернышевского и др<угих> дают нам все основания и все тексты в буквальном смысле для подтверждения этого положения.

Сущность раба состоит в том, что, принадлежа по природе к категории личности, он в формальном и правовом отношении отнесен к категории вещной. Но для материализма и позитивизма иных категорий, кроме вещных, принц<ипиально> быть не может. Идя далее, можно сказать, что отрицание личности у раба как раз и состоит в том, что он исчерпывается категорией вещности или категорией объекта, но никогда не субъекта. Но так как человек все же остается фактически человеком и вещью в таком, напр<имер>, смысле, как кусок дерева или обломок камня, быть не может, то единственное средство превратить человека в вещь или в объект до конца есть полное его растворение в категориях социальных, политических и экономических. Это сделала революция — сначала в неполном, в недоделанном виде революция французская, а потом довел до конца марксизм, т. е. революция русская. Поэтому можно и должно сказать, что революции нового типа, начиная с Французской, и особенно революция русско-марксистская, подготовлены неорабами и приводят <к> новому рабскому состоянию, обоснованному философски и принципиально, а потом<у> бесконечно более полному, если угодно, абсолютному, чем старое рабство, представлявшее категорию эмпирически-вещную и эмпирически-социальную, но не принципиально-философскую, основанную на той идее, чточеловек до конца исчерпывается своей социально-политической и экономической эмпирией, и что за этой эмпирией не следует и не должно искать ничего, и что само это искание и тем более нахождение есть поступок, караемый законами нового рабовладельческого государства.

Прибавим к этому, что национал-социализм, это типичное революционно-прогрессивное миросозерцание, ничего нового по отношению к революциям французской и русской не принес и лить несущественно переместил кое-какие категории в плане аксиологическом, заменив, напр<имер>, расизм социальный расизмом национальным. Видеть разницу по существу между обоими типами революции можно только в порядке грубой политической прагматики или же по философскому кретинизму.

Так или иначе, но факт налицо, и мы присутствуем при грандиозном и в огромном большинстве случаев пассивном или же, прямо-таки, добровольном превращении гигантских населенных пространств в новые философско-рабовладельческие латифундии как аграрного, так и фабрично-заводского типа. Для антропологии это факт безмерно большого значения. Во Франции, в России и в Германии эти превращения совершились психологически почти до конца при так наз<ываемых> старых режимах и под маской частновладельческого хозяйства, даже при прямом покровительстве их законодательств, ограждавших с достаточной степенью полноты формальную свободу человека каксубъектав категориях субъективного публичного права, полное устранение которого есть дело марксизма и национал-социализма. Марксизм и национал-социализм знают толькообъективное, т. е. социальное и вещное, право.Единственным субъектом права является государство-коллектив и его органы, и поскольку они являются его орган<ами>, т. е. поскольку они лишены личности. Так как этот переворот совершен массами и их вождями, то естественно, что они (т. е. массы и их вожди) не мыслят себе иного состояния в качестве «нормального», как именно рабское, которое они и называют на своем жаргоне «свободой». К такому состоянию духа (если здесь можно говорить о духе) масс и вождей в высшей степени подходит безбожно-материалистическое миросозерцание, прежде всего и после всего отрицавшее личность и ее свободу (ибо нет личности без свободы и нет свободы без личности).

Естественно, что всякое иное миросозерцание, хотя прямо не отрицающее прав безбожного материализма, но признающее за ним права наряду с другими, не может не считаться представителями, напр<имер>, марксизма как бунт и «потрясение основ» единственно и навсегда установленного порядка. Естественно, что только такие подлинно свободные и подлинно иединственнотворческие души должны со всей страдальческой безысходностью переживать ужасы своего и чужого рабства, в том числе и рабства тех, кто не сознает своего рабства. Так как то творческое сокровище, которое создано или создается ими и им подобными свободными душами, не знающими иного ограничения, кроме свободного самоограни<чени>я, сокровище творческого и свободного общения с себе подобными, таинство любви и смерти от них отнимается их «законными» господами на предмет либо уничтожения, или использования, и сама смерть отнимается от них как таинство личности, стоящей перед вечностью, и превращается в «меру социальной самозащиты», то естественно, что все известные в мировой литературе трагедии свободных душ, реально свободных, но находящихся в «легально» рабском состоянии, — все они применимы в условной степени к свободному русскому творчеству XIX и XX в. и к его субъектам. В. В. Розанов назвал этих несчастных внутренне и творчески свободных рабов «литературными изгоями»[757], и можно смело сказать, чтонет ни одной мало-мальски значительной творческой личности, которая не была бы истязуема или даже вовсе истребляема рабовладельцами, носителями позитивистически-безбожного радикально-революционного миросозерцания за то, что она в том или ином смысле бежала на свободу. Уже давно, до эмиграции внешней, в России, где с шестидесятых годов безраздельно и неограниченно господствуют новые красные рабовладельцы, существует эмиграция внутренняя, «литературные изгои».Положение этой «внутренней эмиграции» немногим было лучше, чем положение этих же лиц или этого типа лиц после «Октября». Правда, в России номинально существовала правовая царская власть, которая, особенно со времени имп<ератора> Александра II, сделала Россию обладательницей самых гуманных и свободных законов мира, но не следует забывать, что положение царской власти по отношению к «элите снизу», к новому красном<у> охлократическому рабовладельчеству, после того как помещичье, аристократическое, старое было отменено, очень напоминало положение последних Меровингов по отношению к своим майордомам — Каролингам, и фактически управляли именно красные «майордомы» и их «литераторы», так же как и их «философия». Их «право» было единственно полноправным. Все прочее существовало постольку, поскольку «Меровинги» существовали при своих «майордомах», и в пределах, «майордомами» допускавшихся. Наступил момент — и «майордомы» взяли официально ту самую власть, которая неофициально давно им уже принадлежала.

Впрочем, нечто подобное произошло во Франции при Людовике XVI и в Германии при Гинденбурге... Смешной и целиком выдуманный лжемиф о революционерах, которые «жертвою пали в борьбе роковой и любви беззаветной к народу», приходится начисто оставить: в нем столько же правды, сколько поэтических достоинств в революционных гимнах и сколько литературного таланта в «Что делать» Чернышевского... История революции со времен 1789 г. есть ничто иное, как история ввода во владение новых рабовладельцев по отношению к поступающим к ним в полную и неограниченную собственность масс.

Положение новых рабов, особенно из тех, кто в том или ином отношении задумали и осуществили идеологический побег этих подлинных «сильных духов» (esprits forts), было, однако, бесконечно более тяжелым и мучительным, чем рабов прежних, в сущности, редко бывших настоящими рабами, но зато становившихся нередко рабовладельцами по отношению к своим прежним «господам». Впрочем, в большинстве случаев произошла лишь смена господ, и без заметной разницы в состоянии умственном и нравственном. Однако по отношению к тем, кто рабство свое чувствовал и переживал, произошло такое безмерное умножение страданий, для которого нет и слов. И нет во всем мире заступников — ни литературных, ни философско-идеологических, ни даже религиозных: уста Церкви во всем мире запечатаны, а в тех, кто «лобзая предаяше», тоже нет недостатка.

Остается только одно: взять какое-нибудь классическое произведение, оплакивающее участь рабов прежней формации, и применить его к неорабам. Поэтому и можно смело говорить о «Хижине дяди Тома» в применении ко всей сокровищнице русской культуры XIX и XX вв., но в особенности к противникам позитивизма и материализма и вообще к представителям русского философского Ренессанса, т. е. к представителям религиозно-метафизической мысли...

«Старый бедняк имел невыразимое влечение к свободе», — так характеризует Бичер Стоу[758](<Beecher Stowe>) своего печального героя именно в тот момент его трагической и ныне ставшей символической биографии, когда он должен был окончательно распроститься с мечтой о свободе и о том, чтобы увиде<ть> «своих»: он переходил в руки мастера Легри, своего палача и убийцы, как некоего символа революционно-социалистического и безбожно-материалистического тоталитаризма.

Быть может, самое символическое для нашей темы и в известном смысле самое грустное, невыразимо давящее место в «Хижине Дяди Тома» — это распродажа Легри содержимого сундучка дяди Тома со всеми дорогими его сердцу реликвиями и переодевание приготовленного к Голгофе в лохмотья. Это и значит, что России надлежало после Хомякова, Соловьева, Константина Леонтьева, о. Павла Флоренского — пойти на выучку к Марксу, Белинскому, Чернышевскому, Писареву, Добролюбову. Впрочем, и на Западе мы видим нечто подобное: это Паскаль, подвергнутый «критике» Вольтера.

Конечно, ни один считающийся с элементами истины и чести человек не станет отрицать того, что сцены невольничьих базаров и работы негров на плантациях у Легри не только ничем не отличаются от сцен «раскулачивания» и «Соловков», «амбошежей», «Дахау», «Аушвица» и т. п., но гораздо мягче последних. Это, конечно, объясняется тем, что там нет никакой «прогрессивно-революционной» идеологии и к рабству деловому не присоединилось рабство философски-идеологическое... Но «подданство идей», как известно, самое жестокое и беспощадное подданство, отнимающее у человека все и не оставляющее ему ничего. Но дальнейшая сцена из бессмертного произведения Бичер Стоу, ныне как никогда приобретшего характер живейшей актуальности, изображает всю судьбу русских «белых негров», равно как и судьбу их религиозно-метафизического творчества и даже судьбу их подвигов и пролитой ими крови, как в бесчисленных казнях «чеки», так и на полях битв этой и предыдущей войн против тевтонской неволи, против их расово-идеологического гнета, самым страшным и несносным проявлением которых является марксизм. Все, что проделал Легри с «дядей Томом», — проделали с русскими и их несчастной родиной тевтоны и посаженные ими марксисты.

«Когда пароход отчалил от берега, Легри принялся осматривать своих невольников. Став перед Томом, нарядившимся ради аукциона в лучшее суконное платье, крепко накрахмаленное белье и блестящие сапоги, он отрывисто сказал ему:

— Встань!

Том встал.

— Сними галстук!

Цепи мешали тому быстро исполнить это приказание. Легри грубо сдернул галстук с шеи Тома, спрятав его в свой карман. Потом он принялся за сундук Тома, обшаренный им еще прежде, вынул оттуда пару старых панталон и изорванную куртку, в которой Том исправлял свои работы на конюшне, снял цепи с его рук и, указав ему угол между сундуков, сказал:

— Поди туда и надень это.

Том повиновался и через минуту возвратился.

— Сними сапоги. — приказал Легри.

Том снял сапоги.

Надень это, — сказал Легри, бросив ему пару толстых огромных башмаков, какие обыкновенно носят невольники.

Том, торопливо передеваясь, переложил Библию в карман теперешнего своего платья. Хорошо, что он успел сделать это, потому что мистер Легри, надев опять цепи на руки Тома, сейчас же приступил к тщательному обшариванию всех карманов снятого им платья. Найдя шелковый платок, он спрятал его в собственный карман. Несколько безделушек, которыми Том дорожил, потому что они забавляли Еву, он презрительно бросил через его плечо в руку. Той же участи подвергся молитвенник, забытый Томом в поспешности.

— Ого! Мы люди набожные. Вот как... Ты, как тебя зовут... Ты тоже принадлежишь к церкви, а?...

— Да, мастер, — твердо ответил Том.

— Так я выколочу из него набожность твою! Я не очень-то люблю, чтобы негры у меня распевали псалмы и молились. Пойми это! Теперь, слушай, — сказал он, топнув ногой и свирепо глядя своими серыми глазами на Тома: —Я тебе церковь!... Понимаешь ты?... Я сделаю из тебя все, что хочу.

В безмолвном черном человеке что-то говорило: «нет». И чудилось Тому, что какой-то таинственный голос повторил ему слова древней пророческой песни, которую часто читала Ева: «Не бойся, я искупил тебя. Я назвал тебя моим именем. Ты мой».

Симон Легри с минуту посмотрел на печального Тома и отошел прочь. Он взял сундук его, наполненный хорошим, даже щегольским платьем, на переднюю часть парохода. В одну минуту матросы и пассажиры раскупили все вещи Тома, издеваясь над неграми, приучающими себя к роскоши. Наконец продали с аукциона и пустой сундук». В наше время эта коллизия утончена Koestler’ом в его «Le Zéro et l’Infini»[759]— что еще сильнее.

Надо сказать, что всякий, кому известны «дни мирных восстаний» т<ак> наз<ываемого> «изьятия церковных ценностей», продажа «Синайского кодекса»[760], распродажа картин Эрмитажа, взрывы бесчисленных русских (только православных) храмов, в которых марксисты соревновали<сь> с тевтонами, истребления бесчисленных усадебных сокровищ и частных библиотек, напр<имер> библиотеки Ульяницкого, единственной в своем роде библиотеки и рукописного сокровища, проф<ессора> О. О. Розенберга[761](ничего общего не имеющего с гитлеровцем А. Розенбергом), одно время истребление целыми тоннами классиков, отправлявшихся на бумажные мельницы, истребление особенно ненавидимого марксистами Достоевского, истребление тоннами Библий, Евангелий и церковных книг и физическое «раздевание раскулачиваемых» с казнями и без казней — и это до последнего времени, — и, наконец, то обстоятельство, что Легри-марксизм (одно время сменившийся национал-социализмом без заметной разницы) стоит по сей день перед Россией, у которой по сей день отнято имя, как отнято оно у лучших русских городов, и, глядя в глаза русскому Тому, говорит:

— Я тебе церковь!... Понимаешь ты?... И сделаю из тебя все, что захочу.

Если когда-нибудь эти строки, написанные человеком, вырвавшимся из марксистского, а потом из национал-социалистического рабства, попадутся человеку негритянского происхождения, пусть он знает, что не кто иной, как Писарев считал, что лучший исход для цветного человека — это рабство у кавказской расы, что тот же Писарев покрыл грязью и помоями величайшее явление русской культуры А. С. Пушкина, а нацистская газета «Das Schwarze Korps»[762]писала, что «русские так бездарны, что их единственный никуда не годный поэт Пушкин, и тот негр»... После этого понятно, почему Писарев третирует Пушкина, как Легри — дядю Тома.

Автор этих строк поэтому и хочет сопоставить содержимое сундучка русского дяди Тома, попавшегося в руки тевтоно-марксизму и поплывшему скованным по рукам и ногам вверх по Красной реке (какое символическое название), т. е. унесенного революцией к плантациям, колхозам и фабрикам Легри, откуда он уже никогда больше не вернется, ибо Европа и вообще Запад привили ему марксизм, чтобы иметь легальное право истребить его в качестве марксиста, так же как и до революции его собирались убить все миром за «реакцию». Да и теперь толком не знают, в какой цвет его красить, этого несчастного русского дядю Тома — в черный или в красный? В последней редакции решили для большей верности выкрасить в оба цвета, обвинив замученного марксизмом дядю Тома в марксизме и заявив, что марксисты являются наследниками политики «царизма». И даже не далее как в 1944 г. Мориак для вящего подтверждения «русской опасности» вытащил из архивов истории пресловутое т<ак> наз<ываемое> «Завещание Петра Великого»[763], хотя ему не могло быть неизвестно, что этот шитый белыми нитками фальсификат подделан чекистом печальной памяти Наполеона Фуше на предмет оправдания колониальной экспансии Наполеона на Россию в 1812 г. и что тот же документ Фуше был использован Гитлером в 1941 г. как оправдательный документ для объяснения его колониальной экспансии на Россию. Гитлер при этом забыл, что там уже сидят насаженные его компатриотами колонизаторы и культуртрегеры-просвети<тели>, коммунистические «esprits forts». Он забыл, что эти культуртрегеры-колонизаторы и просветители давно уже «вымели железной метлой марксизма», т. е. стопроцентного европеизма, всю «восточную дикость» и «средневековую мистику» и что население все, от несовершеннолетних мальчиков из колхозов и младенцев из гос<ударственных> яслей до маститых академиков, посажено за букварь «диалектического материализма», представляющего, как известно, последнее слово европейского прогресса и не имеющего ни малейшего отношения к «царизму»...

Но перед тем как содержимое сундука русского дяди Тома будет окончательно разбазарено и пойдет по чужим рукам и появится с чужими подписями (это и называется «работать на негра»), окинем еще раз прощальным взором эту духовную сокровищницу проданного на муку и смерть свободного раба.

Горечь этого прощального обзора духовного сокровища проданного раба усугубляется еще тем, что об этом сокровище строжайше запрещено не только говорить, но и думать его автору — русскому дяде Тому и что это прощанье произойдет вне его бедного стойла, где он, как рабочий скот, стоит скованный по рукам и ногам и слышит ежедневно окрики марксизма-Легри:

— Я тебе церковь!... Понимаешь ты?... Я сделаю из тебя все, что хочу!

В силу всего сказанного придется признать, что история непозитивистической и нематериалистической мысли в России во второй половине XIX и в начале XX вв. естьистория освобождения не только русской, но и человеческой мысли от самого позорного и невыносимого из рабств, когда-либо бывших... Зажегся светоч подлинной свободы, дар которой был принесен из двух родственных источников: из духа законодательства героя русской свободы — императора, мученика свободы, царя Александра II — и из духа древнего православия, после того как было окончательно изжито темное наследие московской Руси, дух Малюты Скуратова, задушающего св<ятого> Филиппа, и когда вернулись к подлинным традициям подлинного православия, православия киево-новгородского, в возвращении к которому и состоит метафизический смысл петербургского периода, самыми яркими и великолепными плодами которого надо признать преподобного Серафима Саровского, Пушкина и Достоевского. Все трое означают полный разрыв с духом Московской Руси и возвращение к традициям Руси Киево-Новгородской. Эти традиции означают одновременно традиции русского православия, традиции русской свободы и традиции русского творчества.

В этом смысле град Петров есть символ русского достоинства, наряду с Киевом и Новгородом, русской славы, русского гения во всех сферах. Отсюда и прямо-таки мистический восторг исполненного духом свободы Пушкина перед делом Петра Великого, которого не только нельзя сопоставлять с Иоанном Грозным, но которого надо считать тараном, выставленным историческим промыслом для спасения России от бездны окончательно сгнившей и на «малюто-скуратовской» бездне основанной Московской Руси. Этого не поняли славянофилы. Упорство в этой слепоте по отношению к Петербургу, к духу его свободы, выросшей из традиции Киево-Новгородской Руси, надо считать основным недостатком славянофилов и корнем их «тронутости революционной гнилью». Заметим кстати, что «Октябрь» с его безбожием и марксистским погромом русской и всякой культуры, хотя и начался географически в Петербурге, но в Петербурге, переименованном в «славянофильский» Ленинград-Петроград поначалу. Но по-настоящему марксистское рабовладельческое государство началось в Московском Кремле, где оно имеет и все исторические корни. У кремлевской же стены находится превосходно приготовленный анатомический препарат человека, побившего все рекорды философской тупости, и одновременно основателя самой жестокой и единственной в мире философократии, каким и является московское рабовладельческое «государство Октября». Ульянову-Ленину, осквернившему Петербург своим поносным, поистине «копронимейшим» именем раскрестителя России (он, в сущности» не Владимир, но «антивладимир»), город русского гения и русской свободы — конечно, надлежало вернуться в по праву принадлежащую ему «Московию», кстати сказать, задолго до Октября ставшей носителем «красного», т. е. рабовладельческого, материалистического начала. Исторически началом московского безбожия и рабовладельчества надо считать роковую дату 1169 г., когда войсками первого деспота и рабовладельца Севера вел<икого> кн<язя> Андрея Боголюбского был взят, разграблен и кощунственно осквернен Киев — Русский Иерусалим и Русский Афон...

Петербургское освобождение России и начало ее подлинного и нового творчества связано с именем А. С. Пушкина, от которого и вокруг которого завязался русский XIX в. и возрождение XX в. В первый раз смело и по-настоящему поставил эту тему проф<ессор> С. Л. Франк[764], известный русский философ, которым мы займемся ниже. От Пушкина пошел, как уже было сказано, и самый большой гений русской миросозерцательной мысли — Достоевский.

Но освобождение второй половины XIX и начала XX в. уже лишено первой радости молодой русской свободы Киево-Новгородской Руси. Глубокое, умудренное страдальческим опытом жизни и мысли, благородное разочарование, пессимизм филокалии, пафос беглеца, ищущего подлинной свободы, дышит в интимных глубинах пушкинского творчества, и притом еще на заре его гения — особенно в его обращении к носителю ложной свободы Алеко:

Но нижеследующий текст, представляющий будто бы подражание, а в действительности оригинал, содержит всю ту программу подлинной свободы и критику свободы ложной. В этом изумительном стихотворении содержится уже весь Константин Леонтьев и вся критика «цивических добродетелей», с че<го>, собственно, только может и должна неминуемо начаться независимая философия в наши дни.

Можно сказать, что вся независимая от рабства и цивических добродетелей русская философия второй половины XIX и начала XX вв. есть «философия свободы», ибо просветительство, позитивизм и материализм, от которых эта философия независима, не только не знают подлинной свободы, но никогда не пытались даже поставить эту проблему в подлинно философском, т. е. в метафизическом плане. Таким образом, нематериалистическая и непозитивистическая философия в России есть не только свободная философия, но всегда в том или ином смысле «философия свободы»...

В этой свободной философии и философии свободы надо различать течения, родственные западным течениям, течения христианской метафизики или же смешанные синтетические течения.

Среди течений этого типа, занимающих по отношению к позитивизму полемическое положение, <есть течение, которое> строит независимую христианскую метафизику, синтезированную с онтологическими течениями западной философии, и особенно <с> традици<ей> неоплатонизма. В центре этого течения стоит Владимир Соловьев.

Владимир Соловьев, несомненно, центральная фигура русского противопозитивистического движения на грани двух столетий, принадлежит столько же богословию, сколько и философии, — не говоря уже о его очень большом влиянии как поэта на зарождающийся русский символизм с его философским знаменателем. Однако Вл. Соловьев так тесно связан во всех смыслах с Московским психологическим обществом, одним из деятельнейших членов и лучшим украшением которого он был, что совершенно невозможно говорить об этом замечательном философе, не говоря о важнейших членах этого общества, да и о самом обществе как о метафизическом братстве, всем своим существом представлявшем родившуюся русскую философскую культуру нового петербургского периода в его последней стадии. Эта культура, представленная гл<авным> обр<азом> вышеназванным обществом, и его орган, превосходный журнал «Вопросы философии и психологии» под ред<акцией> проф<ессора> Н. Я. Грота, — уже одним фактом своего существования, несмотря на почти полное отсутствие полемического пафоса, представляли сокрушительный контраст по отношению к позитивистически-материалистическому направлению, которое не имело и не могло иметь чисто научно-философского органа и сосредоточивалось либо вокруг леворадикальных журналов вроде «Отечественных записок», «Русского богатства» и др<угих>, либо высказывалось попутно в популярных сочинениях по естественным наукам (гл<авным> обр<азом> по биологии, политической экономии, социологии и проч<им>), либо, наконец, в виде подпольной литературы, лишенной и признака какого-либо достоинства, но имевшей очень большое влияние на массы «учащейся» (вернее — не учащейся) молодежи, полуинтеллигентной по своему культурному уровню, а потому и не склонной, да и не могшей критически относиться к мутному, безвкусному и ядовитому пойлу, подкрашенному — выражаясь фигурально — фуксином политического радикализма, которое к тому же любила как выделение собственного организма — выражаясь в терминах любимого им<и> Фохта[767]. Большинство членов Московского психологического общества были профессорами университетов — вроде, напр<имер>, Н. Я. Грота, Л. М. Лопатина, князей С. Н. Трубецкого и Е. Н. Трубецкого и др<угих>. Но были и т<ак> н<азываемые> свободные философы.

Родственными этому направлению были профессора философии четырех духовных академий империи, где подвизались сплошь и рядом громадные научные силы такого калибра, как <П. П.> Кудрявцев[768], М. И. Каринский[769], <П. И.> Линицкий[770], <И. П.> Четвериков[771], <А. И.> Бриллиантов[772], о. Павел Флоренский и др<угие>.

Направление это было чрезвычайно нюансировано и в сущности представляло целый комплекс (весьма при этом сложный) направлений, оказывавшийся «единственным» только перед лицом безбожного позитивистически-материалистического направления, которое в свою очередь, будучи тоже достаточно нюансировано (хотя не столько философски, сколько по тактике политической борьбы), немедленно оказывалось, что называется, «на одно лицо» перед своим спиритуалистическим противником. К этому надо еще прибавить, что в силу целого ряда причин, но главным образом в силу религиозно-метафизического «утверждения» — «да будет» по отношению к России, «спиритуалистическое направление», особенно во второй половине XIX и в начале XX в., ярко противостоит атеистически-позитивистическому «да не будет» тоже по отношению к России. Все это объясняется очень просто тем, что историческая, т. е. «православная», Россия оценивалась положительно или отрицательно в зависимости от направлений и рассматривалась как подлежащий сохранению или разрушению оплот конкретного спиритуализма и бытового исповедничества. Политики здесь или вовсе не было, или она была всецело на службе у идеологии, т. е., в конце концов, у философии. Это и значит, что по мере приближения к концу столетия поляризация особенно давала себя знать, и хотя по мере повышения культурного уровня молодежи ряды материалистов таяли с каждым днем, однако фанатики материализма в лице, гл<авным> обр<азом>, левых народников и еще более социал-демократов-марксистов, в которых вызревало крайнее левое непримиримое ненавистническое крыло «большевизма», готовились в ожидании подходящей внешней конъюнктуры дать спиритуализму или, как они выражались суммарно и безграмотно, «идеализму», — «последний решительный бой». И речь здесь шла отнюдь не о благе т<ак> н<азываемых> масс, но об их использовании в предстоящей миросозерцательной войне, т. е. в войне за миросозерцательные ценности. Г. В. Плеханов, называемый отцом русской социал-демократии и русского марксизма, в пылу полемики с левыми течениями говорил, что у последних шла речь не о том, нужна ли революция рабочим, но обратно — нужны ли рабочие революции... Поэтому лжеаргумент по поводу того, <что> «идеалисты» якобы являются «врагами рабочих масс», следует решительно отвести.

Конечно, в произведениях и в миросозерцании «спиритуалистов» и «идеалистов», противостоящих ipso facto[773]своего существования материализму и позитивизму, имеются отдельные «позитивистические» или «материалистические» черты, или же, еще чаще, черты «реализма». Это и дает повод проф<ессору> Б. Яковенко в своем монументальном труде относить одних и тех же авторов к разным миросозерцательно-философским группировкам, в чем он в значительной степени прав, хотя это и усложняет безмерно его и без того уже очень сложный и многопланный труд. В таком построении истории философии, где философия истории сознательно избегается, и уже во всяком случае намеренно избегается какая бы то ни было связь ее с историей философии, подобный метод неизбежен и сообщает труду драгоце<нн>ые черты основательного и полезного «манюэля» («Handbuch»[774]). Но зато этим же прагматически-причинное построение истории философии делается почти невозможным. Мы же избрали последний путь — в данном объекте неблагодарный и в высшей степени опасный во многих отношениях, но зато дающий возможность ставить многие важные вопросы истории философии в плане историософском, т. е. причинно-прагматическом — конечно, если отрешиться от ходячего предрассудка, что только материальные причины суть подлинные причины.

Владимир Сергеевич Соловьев, центр противопозитивистической оппозиции второй половины XIX века, должен быть отнесен, прежде всего, к рационалистически-мистическому спиритуализму, т. е. к направлению, которого придерживалось большинство членов Московского психологического общества и вообще примыкавших к нему философов. Выделение то рационализма, то мистицизма (т. е. онтологического реализма), то спиритуализма в различных комбинациях и составляет всю гамму нюансов этого направления. К этому следует прибавить черты «идеалистической», т. е. сократо-платоновой, диалектики, образующей разительный во всех смыслах контраст с т<ак> наз<ываемым> «диалектическим материализмом».

Но у Владимира Соловьева был учитель, которого он очень почитал и которому многим обязан. Этот учитель, первый и бесстрашный борец с материалистическим атеизмом, не знавший никогда компромиссов и никогда не заигрывавший с враждебным станом, никогда ему не льстивший, неподкупный ни в грубом, ни в утонченном смысле слова, профессор Московского университета Памфил Данилович Юркевич (1827-1874). Одно время залитый грязью из грязевых сопок революционного нигилизма, вроде Чернышевского с компанией, засыпанный мусором радикальной журналистики, он был, казалось, совершенно забыт — ибо и имя его принадлежало к тем, которые нельзя было упоминать под страхом революционного террора шестидесятых и следующих годов — еще задолго до официального чекизма, основанного Дзержинским. Но о нем написал два некролога его знаменитый ученик Вл. Соловьев. Наиболее яркий и художественный из них помещен в VIII т. «Полного собрания сочинений» Вл. Соловьева. Эти некрологи знаменитого философа все же спасли П. Д. Юркевича от полного забвения. Действенным он стал в эпоху русского Ренессанса, гл<авным> обр<азом> в трудах таких гигантов, как о. Павел Флоренский и о. Сергий Булгаков. Когда деятельность представителей Ренессанса под давлением марксистского обскурантизма и террора перенеслась в изгнание, с ними разделил посмертное изгнание П. Д. Юркевич, о нем упоминалось в философских исследованиях, напр<имер>, проф<ессора> Б. П. Вышеславцева, имя его попадалось в докладах и лекциях. Но все же за исключением Вл. Соловьева никто должного ему не воздал, и русская философия ждет еще монографии о нем, и о его времени, и выдержанной им героической и неравной борьбе, которая не осталась бесплодной.

Основательфилософии сердцаПамфил Данилович Юркевич родился в Полтавской губернии и, стало быть, является земляком Гоголя. В лице Юркевича уже в который раз благословенный Юг-Малороссия-Украина, «откуда есть пошла русская земля» и откуда же возник на этой земле родник христианской культуры, давал своих сыновей для подкрепления и обновления ею же возженного пламенника этой культуры. Здесь очень характерна взаимная поддержка, которую друг другу оказывают север и юг России — каждый по-своему — в отстаивании православной христианской культуры — от разрушительных приражений как латино-полонизма, так и нигилизма. На этот раз юг послал северу своего духовного воина для отражения самого свирепого и самого страшного врага. Среднее образование Юркевич получил в Полтавской семинарии, а высшее — в Киевской духовной академии. В 1852 г. Юркевич — магистр философии Московского университета, в 1861 г. он — ординарный профессор по той же кафедре. Так как Юркевич был превосходным знатоком такой ветви философских наук, как педагогика, то ему поручили преподавание педагогики в учительской семинарии военного ведомства. В 1869-1873 гг. Юркевич — декан историко-филологического факультета Московского университета.

Количественно проф<ессор> П. Д. Юркевич не был плодовит, но небольшое по размерам оставленное им литературно-философское наследство представляет один из ценнейших вкладов в русскую философскую литературу — гл<авным> обр<азом> потому, что оно представляет характерное явление русской религиозно-философской мысли Нового времени и ее блестящее начало. Собственно, его и надо считать первой ласточкой русского философского Ренессанса. Помещал Юркевич свои статьи гл<авным> обр<азом> в «Трудах Киевской духовной академии» и в «Журнале Министерства народного просвещения» — оба органа с установившейся высокой ученой репутацией.

К важнейшим работам П. Д. Юркевича надо отнести статьи: «Идея» («Журнал Мин<истерства> нар<одного> просвещ<ения>» за 1859 <г.>); «Материализм и задачи философии» (Ж<урнал> М<инистерства> н<ародного> пр<освещения>» за 1860 <г.>); направленная против работы Чернышевского «Антропологический принцип в философии» статья «Из науки о человеческом духе» («Труды Киевской духовной академии» за 1860 <г.>); главное, обессмертившее Юркевича, исследование «Сердце и его исследование в духовной жизни человека»[775](«Труды Киевской духовной академии» за 1860 <г.>); «Доказательство бытия Божия» (там же за 1861 <г.>); «Язык физиологов и психологов» — против психофизиологического материализма эпохи («Русский вестник» за 1862 <г.>); наконец, наряду с метафизикой любви, развитой в учении о «сердце», Юркевич дал один из самых блестящих, несмотря на краткость, философско-исторических и метафизических трудов эпохи «Разум по учению Платона и опыт по учению Канта» (речь на акте в Московском университете за 1866 <г.>). Кроме того, по педагогике им оставлены: «Чтения о воспитании» (Москва, 1865) и «Курс общей педагогики с приложениями» (Москва, 1869). Любопытно, что более крупные по размерам труды П. Д. Юркевича относятся к педагогике. Это объясняется, во-первых, его любовью к молодежи, а во-вторых, стремлением более детально и, так ск<азать>, практически приложить свои взгляды библейско-христианского гуманизма к делу воспитания и сделать свою философию действенной.

Педагогические труды П. Д. Юркевича можно считать не только самыми лучшими для своей эпохи в России, но вообще в Европе — именно по своей христианской гуманности и по блюдению личности ребенка иегоинтересов. Юркевич был последовательным врагом всякого насилия над личностью ребенка и решительным пламенным врагом телесных наказаний в какой бы то ни было форме — это как раз в ту эпоху, когда телесное наказание и превращение ребенкатольков объект педагогического воздействия были педагогическими догматами в Европе и пощечина, и воздействие линейкой, розгами и палками было непререкаемой аксиомой, не вызывающей даже сомнения в педагогике — как и виселица, и гильотина — не вызывали ни малейшего сомнения в уголовном процессе — в той же Европе, в то время как «варварская» Россия уже давно отменила у себя смертную казнь в уголовном процессе, применяя ее лишь изредка по отношению к массовым убийцам и к государственным преступникам специфического типа, какими были революционеры. Это не мешало тем же революционерам-западникам из «Современника» Добролюбова и Чернышевского по соображениям политической борьбы приписывать в педагогике Юркевичу то, что он радикально отрицал, — т. е. признание системы телесных наказаний: оголтелая и откровенно сознательная ложь была одним из главных орудий против России, ее культуры как со стороны Запада, так и западников: господин и слуга (лакеи и холопы Запада, по выражению Тютчева и Достоевского), столь во многом различные, — здесь ничем друг от друга не отличаются. Чтобы составить себе представление, до каких размеров доходила эта западно-западническая клевета и ложь по отношению к Юркевичу — именно по уже упомянутому вопросу о телесных наказаниях, радикально им отрицавшихся, — приведем факты. Мы уже видели, что предпринятые в 1860 г. Юркевичем лекции по опровержению материализма он, несмотря на бешеную травлю красных террористов и угрозы физической расправы, мужественно довел до конца. Тогда-то и прибегли к клевете о телесных наказаниях для того, чтобы уничтожить морально автора «философии сердца». Именно Юркевич устно и письменно утверждал в связи со своей «философией сердца», что интеллектуализм не есть достаточный и единственный двигатель воспитания: «жизнь нуждается, — говорил он, — в основах и мотивах более энергических, нежели отвлеченные понятия науки, каковы, напр<имер>, достоинство человека, человеческое образование». Из всего контекста видно, что под «более энергическими» мотивами Юркевич имел в видурелигиозную веруичувство —опять-таки в связи со своей «Философией сердца». Редакция «Современника» (Чернышевский, Добролюбов, Некрасов) с их «сатирическими» подголосками объявили ни более ни менее, как то, что указанный текст Юркевича имеет в видутелесные наказания,и Минаев пишет по этому поводу «стихи»:

Это абсолютно такого же качества и с той же целью утверждаемая и из той же морали вытекающая сознательная ложь, что утверждение, напр<имер>, в наше время Франсуа Мориака о том, что сфабрикованный целиком Фуше документ «Завещание Петра Великого» действительно принадлежит последнему и означает будто бы злодейские замыслы России против Европы, что коммунизм в СССР служит «панславизму» и что Сталин и царь одинаково служат русскому империализму и т. д. и т. д. Совершенно в духе революционно-западнического тона та же радикальная пресса сравнивает Юркевича сэкскрементами Диогена(См.Чижевский.Гегель в России. С. 253). Почему Диогена? — догадаться не трудно: образованный западнический критик, как и подобает представителю передовой западной прессы, знает в философии всего только одно: Диогена в бочке. Это вроде того, как и теперь из русской литературы и культуры приличный и передовой европеец знает кнут, самовар, тройку и водку; а из музыки — «Очи черные» и «Стеньку Разина»...

Террора П. Д. Юркевич не испугался. Но им овладело глубокое отвращение и разочарование: уж слишком далеко пошла в «европейском прогрессе» русская «образованная» публика. Писать было не для кого, и говорить было некому. Юркевич смог прочитать в крайне западническом ультраевропейском «Деле» парижанина Ткачева за 1869 г. (настоящего парижанина-якобинца и коммунара Ткачева, скончавшегося в убежище Сент-Анн) следующий перл прогрессивной журналистики, в которой его философско-метафизическое творчество характеризуется как «гнусная попытка под личиной идеалистической фразеологии и туманной мистики (типично западное выражение) оправдать все дикое и безобразное, что только освещает предание и поддерживает рутину» (цит. у Чижевского, там же, с. 253). Надо заметить, что в связи с основным, уже тогда выяснившимся руслом русской национальной философии Юркевич был таким же противником идеализма, как и материализма, уже по той причине, что библейское миросозерцание, лежащее в основе метафизики Юркевича, менее всего можно было назвать идеализмом. Но где же было в этом разобраться людям, не пошедшим далее «Диогена в бочке», и «мысли, выделяемой мозгом наподобие мочи, выделяемой почками», и прочих самоновейших достижений европейского прогресса. Перед такой аудиторией читать «Критику материализма» или «Философию сердца» — это все равно что любителям Оффенбаха играть Баха. Юркевич, с 1859 по 1862 г. напечатавший восемь философских работ, — с 1862 по 1874 г. напечатал всего одну. Ему, библеисту, больше чем кому иному известен был евангельский текст: «Не давайте святыни псам, и не бросайте жемчуга вашего перед свиньями, чтобы они не попрали его ногами своими и, обратившись, не растерзали вас» (Мф. 7, 6). С «псами» и «свиньями», да еще к тому же такими, в которых вошел легион бесов, разговор мог быть только на языке Апокалипсиса Достоевского, который как раз к этому времени и задумывает, и осуществляет свой роман, вернее, «русскую трагедию» (по выражению о. Сергия Булгакова), знаменитые «Бесы». Подобного рода предприятие было, однако, под силу только такому гению, как Достоевский, которому даны были силы говорить там, где другие были вынуждены умолкнуть.

Придерживаясь конкретной реалистической и библейской метафизики, П. Д. Юркевич совершенно последовательно должен был быть направлен против Канта и Гегеля, как впоследствии против них же были направлены самые значительные представители и завершители русского идеал-реализма — <Л. М.> Лопатин и <Н. О.> Лосский. С точки зрения Юркевича, Гегель с его «манией величия», связанной с претензией на «абсолютное знание», был представителем упадка германской философии, последними и самыми значительными представителями которой надо считать, с его точки зрения, Якова Беме, Лейбница, Сведенборга. С П. Д. Юркевича начинается национальное русское антикантианство Нового времени. Это антикантианство, пришедшее уже после того, как в России прошло увлечение Шеллингом и Гегелем, а в самой Германии раздался клич Либмана «Назад к Канту!» («Zurück zu Kant!»), сообщает центральному руслу русской философии ярко противопросветительский характер с установкой на конкретную положительную онтологию. Юркевич стоит, таким образом, в линии русского лейбницианства, ведущей от Радищева, Козлова, Тейхмюллера к Лопатину, С. Л. Франку и Лосскому, отчасти и к <А. Ф.> Лосеву. Это естественно, ибо, как ни многогранен и ни многообразен Кант, каким разнообразным интерпретациям он ни поддается, — все же его основная суть есть просветительство, борьба с метафизикой, онтологией и положительной церковно-библейской религией Бога Живого и Личного и, тем самым, борьба с антропологическим персонализмом, с его субстанциональной пневматологией и психологией. Сюда, конечно, относится и резкая противопоставленность Канта и кантианства этике любви. Неокантианство лишь безмерно утончило и схоластически разработало этот специфический просветительский позитивизм. Отсюда оппозиция явная и решительная против Канта — как в теории познания, так и в онтологии. Канту и послекантову идеализму Фихте и Гегеля национальная метафизика противопоставляла платонизм, неоплатонизм и родственную с этими течениями монадологию Лейбница, и вообще всю традицию, идущую от Мейстера Экхарта, Николая Кузанского, Якова Беме и Джордано Бруно к Шеллингу, сочетание неоплатонизма с монадологией. Все это до неузнаваемости почти преобразилось в горниле православия, которое ведь тоже тесно связано в философском плане с неоплатонизмом. Речь Юркевича о Канте и Платоне, где он разрывает с Кантом, чтобы примкнуть к Платону, есть повторение великого события в истории новой философии, каким является ссора и разрыв Гегеля с Шеллингом, связанная с агрессивнопросветительским и сциентически-позитивистическим предисловием Гегеля к первому изданию «Феноменологии духа» (<«Phänomenologie des Geistes»>[776]). Критика Канта и на Канте основанное гегельянство, все это, в конце концов, сциентический позитивизм, пафос «абсолютного знания», прямо противостоящий «знанию об Абсолюте» — именно то, на чем настаивает Юркевич, порывая с Гегелем и Кантом, которые и сами ведь есть не что иное, как (с присоединением поправки на гений и утонченность) — высша<я> форма просветительства. Это было высказано впоследствии со всей определительностью Лопатиным. Но начало этому движению против Канта и Гегеля ради конкретной онтологии в духе Паскаля и против духа Декарта — положил библеизм Юркевича, за что <он> и был поруган и гоним «просветителями».

Родственность Паскалю философии сердца Юркевича с его законами, направленными против сциентизма Декартова духа, — бросается в глаза. Как мы уже видели, «абсолютное знание», столь характерное для просветительства, начисто отвергается Юркевичем. Зато к «знанию об Абсолюте», которое, согласно Юркевичу, возможно, ведут три пути: 1) сердечное религиозное чувство; 2) добросовестное философское размышление и 3) мистическое созерцание.

В связи со стремлением проникнуть в потустороннюю тайну у Юркевича был весьма напряженный интерес к метапсихическим явлениям, тем более что эпоха, в которую он жил, соединяла парадоксальным образом мощный прогресс наук, материализм и позитивизм с таким же напряженным интересом к спиритуализму, вообще к метапсихике — иногда в одном лице, напр<имер> гениального химика академика А. М. Бутлерова. Во времена проф<ессора> Юркевича жил и действовал один из величайших спиритов и ученых знатоков метапсихики А. Аксаков[777]— он и написал статью о Юркевиче как спирите под заглавием: «Медиумизм и философия. Воспоминания о профессоре Московского университета Юркевиче» («Русский Вестник», 1875).

Конечно, в своей борьбе против рационализма и просветительства за Паскалеву «логику сердца» и за Паскалев «библеизм» Юркевич стилизовал, быть может, несколько односторонне Канта и особенно Гегеля. Последний многопланен, и если, с одной стороны, он вырос на дрожжах революционного просветительства с пафосом всепрозрачности и вседоступности мира и его феноменов для разума — то, с другой стороны, он же вполне понял недостаточность обыкновенной рассудочности элементарной логики и необходимое ее преодоление высшим логизмом. Но зато требования «Философии сердца» и особенно понимания того, почему религия и все из нее вытекающее всегда будут иметь преимущество в силе и захвате — над чистым сциентизмом — как в точных специальных науках, так и в философских отраслях науки и в панлогическом миросозерцании, — этого Гегель не мог ни понять по-настоящему, ни даже высказать этого. То же самое в еще большей степени придется сказать о Канте и Фихте, которые уже просто поклонялись революции как Богу по-«шлоссеровски»[778]. Логика сердца им была совершенно незнакома даже в проблеме, ибо сентиментализм Руссо и выросшие из него Робеспьер и Сен-Жюст — это совсем не логика сердца Паскаля. После Паскаля в первый раз лишь в XIX в. раздалось компетентное слово со властью о правах автономной логики сердца в образовании миросозерцания. Это начало Паскалевых мотивов в новой русской философии связано с деятельностью проф<ессора> П. Д. Юркевича.

Конечно, в логике немецкой философии можно указать на аналогичное Юркевичу явление в лице решительного противника просвещенства и философа веры Якоби[779]. Однако примкнуть к традиции и к духу Паскаля его можно лишь косвенно, по аналогии. Это уже скорее пореволюционная творческая реакция и романтизм в философии, куда должно отнести и такие величины, как Гаман (<Hamann>), гениальный антикантианец Гердер (<Herder>), не считая Шеллинга. Но Паскалев дух, которому причастен был П. Д. Юркевич и через которого, гл<авным> обр<азом>, этот дух распространился в русском XIX в., — это совсем не романтизм и не реакция. Он стоит, подобно своему истоку — Библии, — вне каких бы то ни было сопоставлений и противопоставлений, если не считать его противления «Декартову» духу — который тоже ведь есть вечный дух «древа познания добра и зла» и в смысле своего происхождения от драмы предпочтения этого познания «древу жизни» «тоже» должен быть признан «библейским», но в совершенно особом смысле, именно в том, в каком само «древо познания добра и зла» и влекущий к нему «змий» суть понятия библейские...

Углубленное сопоставление проф<ессора> П. Д. Юркевича и его гениального ученика Владимира Соловьева, в каком-то смысле центра русской философии, показывает нам, что его лучшие и «вечные» идеи, благодаря которым он не только стал для русской философии, и особенно для ее «заграничного» понимания, философом с большой буквы и родоначальником или одним из важнейших родоначальников русского Ренессанса в области философии и религиозной метафизики — <так как>обязаны все без исключения озарению, полученному ими от библеизма Юркевича, от его Паскалевой логики сердца и, наконец, от его критики Канта и послекантова идеализма. Мало того, даже <если взять> напряженный интерес к явлениям метапсихического порядка и начала серьезного к ним отношения как особой отрасли философских наук, особенно через такого серьезного их представителя, какСведенборг, пошло и бездарно осмеянн<ого с> просветительской слепотой <у> Канта, — и здесь мы видим все то же влияниеЮркевича. Отсюда и это преклонение перед ним у Вл. Соловьева, отсюда и это стремление писать о нем. Действительно, через Вл. Соловьева Юркевич совершенно по особому и по <ему> свойственному руслу направил как борьбу с просвещенством в России, так <и> создание оригинальной религиозной метафизики, столь характерной для русского Ренессанса. Ему поэтому и принадлежит титул освободителя и раскрепостителя русской мысли и, через свое влияние у Вл. Соловьева и деятелей русского Ренессанса, мысли мировой.