Мнение таких историков русской философии, как Б. Яковенко, Г. Г. Шпет и др., о том, что «русский дух не жил еще в полной мере философской традицией... и не дал еще ничего действительно философски оригинального» (Б. Яковенко. Очерки русской философии. Берлин, 1922), — верно только при одном ограничении: что под «русской философией» разумеют радикальное (позитивистически-материалистическое) западничество — гл<авным> обр<азом> миросозерцание так наз<ываемой> революционной демократии. Но это, во-первых, не русская, а, во-вторых, — не философия. Философией ее можно назвать лишь постольку, поскольку отрицание философии есть тоже философия. Если характеризовать далее миросозерцание этой «русской» революционной демократии, то придется действительно применить к ней слова Б. Яковенко, примененные несправедливо и неверно ко всей русской философии. Дух западнической революционной демократии, действительно, «не пропитался еще до мозга костей всем совершенным доселе в сфере философской мысли, не всосал в себя живительного бальзама сделанной философской работы, и в равной мере он не выявил до сих пор никакого систематического построения, за которым можно было бы признать значение нового философского шага, новой категории мышления» (там же). И далее: «...все это родилось либо из прямого подражания, либо из бессознательного подчинения себя чужим влияниям, либо из эклектического стремления слепить воедино несколько господствующих чужих течений» (там же). И выбор «нередко делался под влиянием мотивов, внутренне посторонних самому философскому творчеству» (там же). Отталкиванием от такого типа образования миросозерцания и такого «философствования» как раз и объясняется появление того, что принято называть «почвенничеством». Это вовсе не есть национализм или национальное самосознание, чего до XIX в. Россия, в сущности, и не знала, а стремление, иногда или большей частью бессознательное инстинктивное, избежать слепого подражательства, «обезьянства», заглушения истоков всякого подлинного творчества со включением творчества и миросозерцательного. С другой стороны, раскрытость русской души всем творческим и миросозерцательным ценностям не могло закрыть русскую душу от чужесторонних чар, хотя это был не эклектизм, но синтетическое вселенское чувство. А его-то как раз и были лишены западники-радикалы и революционные демократы в России, так же как и вне ее, не видевшие и не хотевшие ничего видеть дальше своего носа и своего курятника, а потому поставившиеложь во главу своего философствования. Эту ложь чувствовали и переживали как непереносимую мерзость русские почвенники, чувствовавшие, что именно они-то были наделены столь важным для подлинной творческой философской работывселенским чувством.Религия и страдание — вот неизбежные основоначала этого почвенного вселенского чувства. Но революционная демократия не знает ни религии, ни страданий, знает только безбожие и злобу. Злобу она и испытывает в контакте со всем, что на нее не похоже, а непохоже на нее все. Отсюда и пафос догматического отрицания, нигилизма, эвфемически именуемого «критикой». Начиная с «жидовствующих», русские люди при соприкосновении с Европой очень часто встречались, да и теперь встречаются, как правило, с такой критикой. Такой «Европы» русские почвенники не хотели, и отсюда их кажущееся «европофобство», которое тотчас же переходило в противоположную установку, коль скоро налицо имелась противоположная установка у партнера по философскому диалогу. Собственно, только тогда и делался возможным сам диалог. Выслушивать же скучные нигилистические монологи почвеннику, разумеется, не было охоты. Отсюда необычайная словоохотливость и формальная риторическая техника с дешевым пафосом «европейцев» и неповоротливое косноязычие, «моисеева гугнивость», слабость риторической техники «почвенников», легко производящих впечатление туземных дикарей, пасующих перед каждым наезжим «культуртрегером». Такое внешнее пасование вызывало в качестве реакции самозащиты и защиты отстаиваемых ценностей образование преграды, своего рода табу, а потом и диалектически противоположное чувство «ничтожества своего» от его слабости, необходимости оберегать извне. Все это и произошло в Московской Руси. Отсюда загруженное обидами подсознание, легко переходящее из одной крайности в другую, из преувеличенного самосознания к чувству национального ничтожества — оба эффекта, особенно в их сочетании, весьма предрасполагающих к революционному пораженчеству, к комплексу революционного самоуничтожения и открытости всякому со стороны идущему наговору в этом направлении.

Так как аффект этот — тоже общечеловеческий и только в России достигший необычайных размеров, где количество переходит в качество, то позже, когда накопились литературные и мыслительские навыки, гениальнейшему почвеннику и одному из гениальнейших людей в мире удалось из взрывов на почве этого загруженного подсознания создать общечеловеческие трагедии, равные греческим и шекспировским по силе и глубине. Но это произошло накануне всамделишной русской и с нею сплетшейся мировой трагедии такой силы и значения, каких еще не знал мир. Подробнее мы на этом остановимся в главе, посвященной Достоевскому.

«Первоначальная метафизика каждого народа заключается в его религиозных представлениях», — говорит блестящий русский историк древней философии кн<язь> С. Н. Трубецкой (Метафизика в Древней Греции[224]. Москва, 1890. С. 43). Но в основе религиозных представлений в качестве, так ск<азать>, «окна по ту сторону» лежит трагедия, катастрофа или ряд трагедий или катастроф, связанных с тем, что Карл Ясперс[225]назвал «пограничными состояниями» (<Psychologie der Weltanschauungen>. С. 220-273). Эти «пограничные состояния» именно в силу своей «пограничности» или «предельности» стимулируют жизнь духа к подлинному творчеству, т. е. к символике запредельного, и из них, как из единого корня, происходят религия и метафизика. Можно поэтому говорить о «рождении философии из духа страдания» или из «духа трагедии» — по аналогии с тем, как Ницше вещал о «рождении трагедии из духа музыки»[226]. В сущности, к этому сводится последнее слово Сократа в «Апологии» и весь «Федон». Получается даже своеобразная генеалогия: дух музыки, как выражающий, по Шопенгауэру, тайну бытия, производит трагедию, а трагедия порождает размышление о мире, порождает миросозерцание, откуда выходят наука и философия — в свою очередь вновь возвращающиеся к трагедии. Научное миросозерцание не обязательно означает позитивизм, как и сама наука. Примеры этому — пифагореизм, Плотин, Николай Кузанский, Кеплер, Лейбниц, Паскаль и др.

Миросозерцательная трагедия может неоднократно повторяться на протяжении исторического существования народа, подобно тому, как и музыка, и религия постоянно сопровождают его существование или, во всяком случае, могут сопровождать, как раз <это> и имеет место по отношению к России и ее народу, одному из самых одаренных как в религиозном, так и в музыкальном отношении. К этому надо еще присоединить поголовную и во всех слоях наблюдаемую наклонность русского народа к рассуждению и даже к рассуждальчеству, переходящему в скептический эмпиризм, наряду с мистикой и метафизикой, и вообще характеризующую особую философскую одаренность, наклонность к поляризации миросозерцательных установок.

Первое проявление этой поляризации — двоеверие. Во второй раз она проявилась как раскол старообрядчества с присоединением к этому кризиса русского византизма и южнославянства, с присоединением к этому трагического раздвоения русского духа в его отношениях к Западу и к его культуре. Это, в сущности, не дуализм западничества и славянофильства, уже начинающийся в трагедии старообрядчества, но два друг другу противоположных типа западничества или два противоречащих и противостоящих друг другу понимания западных ценностей, ибо Россия есть, так ск<азать>, «восток запада». Это сначала повторилось по отношению к католичеству и в порядке чисто религиозно-церковном, потом культурном (по отношению к Польше и Малороссии), а далее — по отношению к протестантизму и в плане почти секулярном или вовсе секулярном в связи с т<ак> н<азываемой> реформой Петра Великого. В действительности здесь речь идет о начале перманентной западнической секуляризационной революции с новым приступом ереси жидовствующих в еще более свирепой форме. Этот приступ закончился полной победой западнического неоиудаизма, известного под именем революционно-социалистической демократии — этим в своем роде единственным за всю историю человечества триумфом философии, правда, в ее самой пустой и бездарной, а потом и самой агрессивной форме:агрессивность, самовосхваление, самореклама всегда и неизменно обратно пропорциональны одаренности. Это третий этап религиозной трагедии России.

Соприкосновение с Западом, общение с ним происходит, как мы уже видели, на протяжении всей истории ее, и весьма вероятно, что предыстория России есть неслыханное по блеску сочетание культур восточнославянской и греческой. Однако и ее «начало», если под ним разуметь крещение Киевской Руси, уже блестящей и пышной, по свидетельству Ибн Фадлана, есть не только соприкосновение, но один из этапов культурного сосуществования, и притом очень интимного, с Византией и южным славянством. А это был мир по отношению к России западный и притом в ту эпоху во всех смыслах гораздо <и> несравненно более культурный, чем настоящий Запад. В дальнейшем то, что обычно подразумевают <под> «кризисом византизма», было столкновением двух христианских стилей. Но к внутреннему кровоизлиянию и разделению, к исходу России из России это не привело. Для этого необходимо было созревание или должное нарастание типично русской поляризации двух стилей православного христианства, что к тому же было и предлогом для всегдашней жажды разделения и самоуничтожения — основного недуга и греха русского народа. Этот момент настал, и явились патриарх Никон[227]и протопоп Аввакум[228]. Разыгрался и финальный акт трагедии — Московский собор 1666-1667 гг., — в которой греки сыграли такую неблаговидную, прямо-таки проклятую роль разжигателей братоубийственной войны, где они сыграли роль ни более ни менее как мародеров-профитеров, оправдав этим все самые резкие квалификации и вполне объяснив морально хронический «кризис византизма». Смысл этого кризиса только теперь раскрылся, совершенно как глубокое варварство Европы конца XII и нач<ала> XIII в. сказалось в событии 1204 г. Можно сказать, что на Соборе 1666-1667 гг. греки себя повели в отношении Русской Церкви совершенно так же, как крестоносцы себя повели в 1204 г. по отношению к византийской культуре.

События, связанные с 1666-1667 гг., вполне подтверждают тезис о полном отсутствии у великорусского племени и Московской Руси национального чувства и что это племя и эта Русь жили лишь идеей православного царства. И если, как то думали старообрядцы, т. е. вся Россия, это царство было подменено впавшими в латынщину и изменившими греко-никонианами, то и жить в нем незачем: нужно протерпеть до второго пришествия, нужно ждать небесного Иерусалима, если земной пал. И появляется психология «невидимого града Китежа», в русскую культуру входит момент эсхатологический, очень повышающий ее поэтически-религиозное и музыкальное качество, но сообщающий ей внутреннюю непрочность, надломленность. И лишь только империи с ее суровой военно-административной организацией и намеренной научно-инженерной трезвостью удалось на двести с лишним лет поддержать гигантскую, с гениальным мозгом и грандиозными мускулами, но «больную сердцем» Россию. Эта сердечная болезнь, борозда разделения, прошедшая по самому сердцу России, и стала тем ее перманентным пограничным состоянием, которое и родило ее новую культуру и с нею и новую философию. Этот старообрядческий раскол был прелюдией к еще большему и уже окончательному расколу, возникшему в начале XIX в. в движении декабристов, приведшему к большевизму, где одна часть России стала смертным физическим и духовным врагом России, так ск<азать>, интегралом всех ее внешних и внутренних врагов — прошлых, настоящих и будущих. И это легко доказать. Лишь в этом плане и надо брать проблему Запада, возникшую с такою остротою в XVII в. и бывшей, в сущности, не проблемой Запада, а проблемой западничества. Чтобы понять, в чем тут дело, надо сравнить проблему материи с проблемой материализма. Темы эти существенно различны, хотя они частично соприкасаются и даже частично входят друг в друга.

Рана старообрядчества — это уже была вторая неисцелимая рана в сердце России. Первая была нанесена степью и татарами. Об этом хорошо поет А. Блок, говоря о «стреле татарской древней воли»[229], пронзившей грудь России. Три стрелы — татарская, старообрядческая и революционная. Последняя — смертельная, и после нее можно только говорить о жизни после смерти и о воскресении.

С расколом религиозным наступает и раскол миросозерцательнофилософский: нарождаются особые категории философского мышления в народе, и возникает русская «интеллигенция», для которой эти категории не существуют, являются лишь народной темнотой. А сама она приходит с западноевропейскими категориями новой философии, и притом в ее начальной стадии, когда она сравнительно с категориями средневековой философии, ею отвергаемой, была нищенски бедна — и не только бедна, но и просто бездарна. И подобно тому, как подлинное философское возрождение в Европе началось после того, какпоняли и приняли средние века в их мысли, так и в России подлинная философия началась после того, какпоняли и приняли трагедию старообрядчества и с ним всего русского мистического сектантства — не как темноту и необразованность народную, но как свою боль и свою язву, когда кончилось просветительское культуртрегерское средостение между «интеллигенцией» и «народом». Ибо только с концом просветительства и революции приходит настоящее творчество, в том числе и философское. Ведь суть революции есть культуртрегерское убиение народа с заменой его международной шпаной и подонками. В Европе это давно уже случилось — отсюда инстинктивное оттолкновение от Европы и западников среди всего того, что начально представляло старообрядчество и за ним пришедшее мистическое сектанство. Народу было необходимо и трансцендентное чувство Бога, и регулярность в касании этой трансцендентности к мирам иным. В. В. Розанов, ближе всех постигший суть старообрядчества и мистического сектантства, так передает его духовный климат: «Коснувшись мирам иным, отцы мира христианского оставили слова об этом касании; они сложилисьв обряд, ритуал, требования; выросли как обычай, как учреждения; окреп канон, создалась литургия; построен храм. Создалась масса материальной святыни, уловимой формами времени и пространства»(В. В. Розанов.Религия и культура. СПб., 1899. С. 243).

Другими словами, для старообрядца, т. е. во времена Стоглавого собора, патр<иарха> Никона и прот<опопа> Аввакума — для всего русского народа, вернее, для его великорусской части, созидавшей православное царство,старый обряд — это была конкретизированная во времени и пространстве онтология, это и была народная метафизика, без которой он переставал себя чувствовать <...>[230], так же как без бороды он чувствовал себя «псом» и «котом», переживал бритого европейца как пса и кота, переставшего быть «образом»или «иконой»Бога, т. е. онтологически опустошенным. Это объясняется особым русским национальным свойством, которое можно наименовать как восприятие мира и человека в свете красоты и благолепия,стиль, выражающий онтологию и метафизику.

Отсюда — пренебрежение всем решительно — <вплоть> до национальности, до своих бывших сограждан и соотечественников, ставших «псами» и «котами», до пренебрежения царством, превратившимся чуть ли не взверинец, из которого и должны <явиться> лжепророк и зверь, — отрицание всякой онтологии и всякой метафизики. Вот почему абсолютно верно определяет В. В. Розанов отношениестарообрядца, т. е. создавшего и воплотившего идею православного царства, Софийного«града Китежа», средневекового великороссав таких словах:

«Да не касаются же руки человеческие этой высочайшей святыни всего человечества. Что-нибудь поколебать здесь, сместить, усилиться поправить, даже улучшить (без знания миров иных) более преступно, более ужасно, чем вызвать кровопролитнейшую войну, заключить позорнейший мир, предательством отдать провинции врагу» (Розанов, там же, с. 243).

Вот этого западный новейший человек, так же как и русский западник — всегда революционный патриот, — понять не могут, хотя странным образом переживают аналогичные чувства: для русского западника очень характерно переживание, формулируемое словами «Бригадира» Фонвизина: «тело мое родились в России, но душа принадлежит короне французской»[231]. Это и есть, так сказать, «старообрядчество навыворот», «старообрядчество с отрицательным знаком». К нему и пришли некоторые (и многие) старообрядцы, когда в них свило себе <гнездо> просветительство и отступила от них вера отцов.

Этим всем объясняется, почему как западничество, так и славянофильство были ветвями внутреннего русскогометафизическогораскола, трагической внутренней диалектикой, имевшей безусловное принципиальное значение для Запада, и потому Декартов «дух геометрии» был здесь на стороне «западников» и «никониан», а Паскалев «дух утонченности» (<esprit de finesse>) был на стороне «старообрядцев» и «аввакумовцев». Позже, конечно, перспективы сместились, планы изменились, но проблема и тема остались те же. И корни этой подлинной диалектики уходят в такие трансцендентные глубины и упираются в такое «непознаваемое»(в смысле Николая Кузанского), что даже церковно-обрядовая проблематика, противостояние «византизма» и «латинства», Флорентийское отступничество[232]греков (основной нерв старообрядческой, т. е. русско-московской грекофобии), проблема «исправления» старого русского обряда по исправленным на Западе новопечатным греческим книгам — дает здесь слишком мало, является все же еще фасадом, хотя и исписанным полными смысла иероглифами. Их необходимо прочесть. Однако здесь стоит напомнить, что поиски патр<иархом> Никоном первоначального чистого греческого обряда очень напоминают поиски первоначальной церковной простоты или просто неискаженного человеческими прибавлениями первоначального христианства, предпринятого протестантизмом, — и с таким же «успехом». Замечательно здесь философская и историософская ложность проблемы, простоватый и грубый просветительски-прогрессистский подход к ее решению. Старообрядцы в общем и восприняли «реформу» патриарха Никона как просветительское грубиянство, совершенно аналогично тому, как верующие католики вместе с папой Львом IX восприняли «реформу» Лютера, да и самого автора «реформы, превратившейся в реформацию», т. е. в отрыв от предания и от Церкви, как отпадение от полноты конкретного бытия, представленного Церковью, как онтологический ущерб, дажеонтологическую катастрофуи, следовательно, как духовную агонию — независимо от того, сопровождается ли она социально-государственной эйфорией или нет.

На первом своем этапе эта церковно-историософски раскрывающаяся онтологическая трагедия конкретизируется как борьба вокруг двух стилей культуры. Один из них, представленный сторонниками испорченного отпавшими греками и Западом обряда, переживался как ущербленный онтологически, а потому и душепагубный. Основной же психологический рефлекс на онтологический акт выпадения из полноты можно вслед за проф<ессором> В. О. Ключевским охарактеризовать как «испуг»(В. О. Ключевский.Западное влияние и церковный раскол в России XVIII в. Очерки и речи. Т. II. Петроград, 1918. С. 388-389). Конечно, это мистический, т. е. онтологически метафизический, испуг. Надо заметить, что в полемике старообрядцев с никонианами содержится масса драгоценного для философской культуры материала. Он изложен в исследованиях таких знатоков раскола, как Голубинский[233], Щапов[234], Субботин[235], митроп<олит> Макарий[236], Каптерев[237]и др. — хотя далеко не всегда с должной степенью тонкости и проникновения в суть проблемы.

Церковный народ, сочувствовавший тайно или явно старообрядчеству, всем пожертвовал ради «единого на потребу», ради душеспасительной полноты, в которой он не уступалничегосогласномаксималистскомупринципувсе или ничего. Этим и объясняется априорное недоверие по отношению к официальным полемистам, которые к тому же, как правило, <были> не на высоте положения, уступая старообрядцам как знаниями, так и общей культурой, — ведь они представляли, в сущности, основание культуры Московской Руси. Достаточно назвать братьев Андрея и Семена Денисовых[238]. Если же принять во внимание получение ими образования на Западе, именно в Сорбонне, то вполне выясняется обстоятельство, что они совершенно не были врагами западной культуры уже именно по той причине, что подобно позднейшим славянофилам принадлежали к ее составу. Антизападниками была только часть старообрядчества, и это был признак могущественный и скорее связанный с проявлением вышеупомянутого «испуга». Этот «испуг» в начале катастрофы действительно проявил себя и как гносимахический обскурантизм, как философоборство. Но это, гл<авным> обр<азом>, в виде реакции против «киевлян», которых заодно с греками считали подозрительными по чистоте веры, а то и вовсе поврежденными, да и к тому же на почве латинской выучки. Кроме того, здесь, как в позднейшем конфликте западничества со славянофильством, создавалось впечатление — и оно имело полное за собой основание, — что нападающей стороной являлся «Запад», а «Восток» оказался вынужден к обороне и лишь впоследствии в порядке обороны перешел к нападению. Проф<ессор> В. О. Ключевский не без основания утверждает, что речь здесь шла вовсе не о «национальной самобытности», к которой русский народ, особенно великороссы, как правило, глубоко индифферентен, если и вовсе не враждебен. И вообще проблема «национальной самобытности» и «славянский национализм» — все это типично западные изобретения революционно-расистского и иудаистического типа, а по отношению к славянам и к русским проблема, можно прямо сказать, изобретена немцами, в частности гениальным Гердером[239]. Национальный же русский дух оставался к этим темам в общем всегда индифферентным, если и вовсе не враждебным. Этим и объясняется тот факт, что, лишившись своего единственного внутреннего и внешнего защитника — царя, — народ с таким восторгом пошел навстречу германско-большевистской, пораженческой и антирусской пропаганде 1917-1918 гг. Собственно, и пропагандировать-то нечего было: антинационализм, взаимоненавидение, взаиморазделение (внутренняя дилектика) и дух перманентной гражданской войны и есть проявившаяся в первый раз грандиозно в старообрядческом расколе экстериоризация внутренней диалектики антинационального по природе русского сознания, так же как бытия. И надо чрезвычайно долго или чрезвычайно жестоко преследовать, гнать и обижать русский народ, чтобы у него пробудилось если не национальное чувство, то рефлекс самосохранения и сознание своей великодержавности или величия, что, заметим между прочим, имеет мало общего с национальным чувством и тем более с национализмом, который есть большей частью малодержавное и малокультурное чувство. Однако русский народ на протяжении его исторического существования так много и упорно обижали, так много и упорно оклеветывали, что умудрились даже у него пробудить национальный рефлекс и национальное самолюбие. Впрочем, это на очень короткое время.

Это и случилось в XVII и в XVIII вв. «В русском обществе, — говорит Ключевский, — могли сетовать на обидную зависимость от немцев, на ущерб, приносившийся национальной самобытности. Но национальная самобытность — само по себе довольно тонкое и отвлеченное представление, слишком далекое от простых конкретных интересов, и непривычной к таким отвлеченным предметам мысли трудно было овладеть им во всей полноте его содержания... Другое дело, когда запало в ум подозрение, не посягает ли иноземное влияние на жизнь нравственно-религиозную, не прокрадывается ли оно за ограду Церкви. В этой заветной области затрагивались наиболее дорогие жизненные интересы, доступные самому простому разумению, возникли всем одинаково ощутительные опасности, грозила общая конечная гибель, и тревога должна была превратиться в страшный испуг, в народное смятение» (цит. там же). Эти слова прославленного русского историка, вернее, их общую установку в общем можно (с некоторыми оговорками) принять, ибо они выражают суть дела в той страшной духовной и непоправимой катастрофе, которая стряслась над русским народом, раз навсегда расколов его и без того до крайности слабое единство — но зато и дав емутему для национальной философии.

Это противоречие внутри русского духовного лона выразилось в противоречивом отношении к иноземному, гл<авным> обр<азом> европейскому, вообще западному фактору. С одной стороны, Олеарий[240]говорит о брезгливости, с какою относились русские к западным людям, не дозволяя им дотрагиваться до своих образов и приглашая священника снова освятить образа в том помещении, где остановились путешественники. С другой — во времена Великой смуты конца XVI и начала XVII вв. «даже иностранцы, раздиравшие тогда Русскую землю, дивились розни русских людей, их ожесточению друг против друга, легкомыслию, с каким они, поддаваясь насмешкам иноземцев, смеялись над обрядами и правилами своей Церкви» (Ключевский, там же, с. 383).

В те времена, т. е. на рубеже двух столетий XVI и XVII, жил в Москве очень наблюдательный и тонкий человек с умом и сердцем — известный дьяк Иван Тимофеев[241]. Он пережил все ужасы смуты и в начале царствования Михаила Федоровича Романова оставил записки социологического и историософского характера. В них он стремится поставить диагноз постигших Россию бедствий — которые, заметим кстати, так и не были изжиты — и выяснить этиологию этих бедствий. Ивана Тимофеева и надо считать одним из первых авторов того, что можно назвать «философией старообрядчества», которая в качестве предшественницы славянофильства может рассматриваться как ответ западничеству (и Западу) — идеологическому и политическому. Это был ужеспор о фундаментальной истине и, следовательно, философский спор —хотя истина берется здесь конкретно, «экзистенциально». Западно-восточный раскол или западно-восточная «схизма» очень ярко и определенно выражены Тимофеевым: «У нас друг ко другу не было дружеского доверия; каждый спиной к другому поворачивался:одни на Восток смотрят, другие — на Запад».

Можно сказать, что в этих знаменательных словах Ивана Тимофеева заложена трагическая завязка русской миросозерцательной философской драмы, которая есть вместе с тем драма европейская, а не только русская; это драма в европейском лоне, и позже Европа и вообще Запад весьма ощутят ту истину, что это разделение также и их касается, и притом вполне жизненно. Но долгое время у Запада будто закрыты на это глаза, и когда они откроются (если это вообще случится), то весьма возможно, что будет уже поздно и что придется существованием собственно культуры и просто собственным существованием заплатить за ненавидящее презрение и злостное карикатурно-пасквильное, сознательное незнание России.

Западничество началось на Руси, собственно, в смутный период и при первых Романовых, хотя западной Россия была всегда. Западничество так относится к Западу, как материализм к материи. На Руси западничество первоначально возникло как дуализм Руси северо-восточной, московской и Руси юго-западной и северо-западной (Литовско-Русско-Польское государство). Начавшись на почве религиозно-культурной, он даже превратился в конфликт региональный, особенно отравленный самой же революционной великорусской интеллигенцией.

Только с известной оговоркой можно назвать кн<язя> Андрея Курбского первым русским западником. Для этого он слишком любил Россию. Но его бегство было не только от деспотизма Грозного: ему были глубоко чужды и даже отвратительны весь стиль и дух Московской Руси. Его присоединение к врагам Москвы, к Литовско-Русскому государству, тогда уже Польско-Литовскому, однако без измены православию, было первым актом вооруженной борьбы с режимом, который долгими усилиями Петровско-Петербургской России будет наконец отменен в пользу глубоко мудрого синтеза западничества и славянофильства, осуществленного последними императорами. В эпоху кн<язя> Курбского таким же, как он, антагонистом Иоанна Грозного на церковной почве был известный старец Артемий.

Этот старец бежал из Москвы на Западную Русь, ставшую к тому времени почти частью «Речи Посполитой», частью мощной Латино-Польской империи, передовой армией папы римского и всего западного мира в его колониально-культуртрегерском и конфессиональном походе против православного Московского царства, мыслившегося старообрядцами как мистико-онтологическое средоточие Вселенной, как Третий Рим и Новый Израиль. Бегство старца Артемия произошло тогда, когда благодаря переходному состоянию еще был не затронут свободный режим Литовско-Русского государства, но где уже готовилась своя «отмена Нантского эдикта»[242]. Старец Артемий принес, однако, на доживавшую последние свои дни Литовско-Русскую державу свою собственною терпимость и собственную православную свободу. Свободой и терпимостью он напитался, будучи духовным вскормленником мистической метафизики преп<одобного> Нила Сорского и всей его группы «заволжских старцев». Закалившись в борьбе с «вселукавыми осифлянскими мнихами», от руки которых пострадал преп<одобный> Максим Грек, сам старец Артемий не только не нуждался ни в каких уроках западной «философии свободы», но еще принес с собой на Запад в невольную эмиграцию дары подлинной онтологической свободы,тоже выработанные московской святой Русью, но в новом неожиданном аспекте. Эту абсолютную свободу, вышедшую из духа Христова, а не из случайной и относительной исторической конъюнктуры, созданной положением крайних борющихся партий, из которых каждая была в приблизительно равной степени врагом свободы (московские осифляне и латино-польские католики), и принес собою в эмиграцию старец Артемий. А причину, и притом в своем роде классическую, эмиграции кн<язя> А. Курбского и старца Артемия можно определить так: у власти стала партия, для которой проблемы личности и ее свободы просто не существовали ни философски, ни юридически, в виде элементарных субъективных публичных прав.

К тому времени, когда на Западную Русь, в сферу Литовско-Русской государственности, вернее, туда, где она некогда цвела, эмигрировал старец Артемий, там в то время доигрывался последний акт польской реформации. Там в это время министром был Симон Будный[243]. Он прошел всю гамму революционных установок от лютеранства к кальвинизму и от кальвинизма — к социнианству[244], которое было ничем иным, как последовательно проведеннымарианством. Это уже не богословие, но переходный этап к нехристианской философии. Симон Будный и сделался одним из виднейших польских философовдеистовиспинозистов. Таков был путь, проделанный этим человеком, замечательным творцом современного польского литературного языка — от перевода Библии на польский язык до полного отхода от христианства с заменой его философским рационализмом. Для старца Артемия подобного рода рационалистическая философия была ничем иным, «как зловерием лжеименного разума». Из этого, между прочим, видно, насколько справедливы мнения, согласно которым противники осифлян, ученики преп<одобного> Нила Сорского и «заволжских старцев», должны считаться «рационалистами» или зачинателями рационализма. Совершенно ясно, что отношение к подобного рода доктринам, кстати сказать, совпадающим по философской линии с жидовствующими, у осифлян было то же, что и у заволжских старцев. Оба антагониста здесь, конечно — «антизападники». Но и здесь это борение находится внутри лона Европы, ибо борьба с Симоном Будным и с его философией, так же как и с его богословскими корнями, разгорелась в Польше с еще большим ожесточением, чем <в> России у жидовствующих с их противникам. Эта борьба кончилась полной победой латино-католичества и иезуитизма с их томистской философией. Любопытно, что и раньше в борьбе осифлян и архиеп<ископа> Геннадия с жидовствующими им прямо или же вдохновляющим наводящим примером помогли латино-католики. Ясно, что это были союзы, превратившиеся в коллизии и обратно, — друзей-врагов внутри единого европейского, хотя и восточного лона. Однако доктрина старца Артемия, так же как и заволжцев, осталась непоколебленной: она по-прежнему определялась христианско-антропологической метафизикой и моралью христианской любви и с нею неразрывно связанной свободы, — о чем совершенно забыли и думать как сторонники Рима первого — итальянского, Рима второго — византийского, так и Рима третьего — московского. Старец Артемий и кн<язь> А. М. Курбский остались, собственно говоря, вне земного града, оказались не только политическими, но и метафизическими эмигрантами, неприкаянными странниками с единственным оружием — культурно-просветительской деятельностью. Старец Артемий пребывает в сфере созерцательного богословия афонско-паламитского исихастического типа, хотя уделяет немало места и практическим литургическим проблемам. Кн<язь> А. М. Курбский уделяет много времени и трудов тем же проблемам, он — один из лучших представителей и создателей русской дворянской культуры; пребывает он в лоне философского латино-эллинского европейского гуманизма и в этом смысле является своеобразным мостом между культурами польской и русской. Кн<язь> А. М. Курбский — человек артистической складки, совершенно как и его державный противник, корреспондент Иоанн Грозный, в своем роде не менее культурный, чем кн<язь> А. М. Курбский, и явно более одаренный. Столкнулись две государственно-общественные философии — жесткая и единодержавная, подавляющая многомятежное человеческое хотение и правящая милостью Божией по принципу, изобретателем которого являются московские самодержцы. Этой теории противостоит свободная, мягкая, аристократическая концепция кн<язя> А. Курбского, учитывающая многомятежное человеческое хотение.

Трагедия концепции, идущей от Иоанна Грозного и поддерживаемой Романовыми, особенно Петром Великим, та, что единая русская культураправославного царства, единый демографический и этнический субстратее были альтерированы присоединением Малороссии и мощной волной киевской культуры, а кроме того, на Соборе 1666-1667 гг., где были анафематствованы старообрядцы, <эта концепция> дала зияющую трещину, постепенно превратившуюся в непроходимую пропасть, менявшую свое имя и положение, но или остававшуюся столь же глубокой, или же еще более углублявшейся. Только царская власть удерживала от разрушения и от саморазрушения этот страшный, готовый все время взорваться государственно-культурный комплекс. Чувство испуга <росло> ввиду такого положения и от сознания, что с Запада идет непреодолимая интеллектуальная и иная «прелесть», с которой борьба не по силам. Тоталитарная Москва, воспитавшаяся на принципиально адиалектических постановлениях Стоглавого Собора, имела много замечательных начетчиков, имела большую и своеобразную культуруправославного царства, но эта логически-диалектическая техника или вовсе отсутствовала, или была слишком слаба, или была скована испугом. Ею обладали киевляне и европейцы. И у них надо было учиться — как теоретически, школьно, так и практически, вступая в диспуты и споры. Но мистический испуг мешал тому и другому. Нужна была воля, которая, по пословице «клин клином вышибают», испугу противопоставила государственный террор или, выражаясь мягко, подкрепленный угрозой приказ.

В середине XVII в. на Москве произошло характерное событие — спор о вере московских богословов-начетчиков с датским пастором Фельгабером[245]в 1644 г. Московские грамотеи и вообще московские люди прозвали этого, по всей вероятности даже и не особенно ученого, протестанта-вероучителя «лютым попом королевичевым». Очевидно, такое прозвище — почетное и в то же время паническое — стяжал себе этот пастор, сопровождавший жениха Ирины Михайловны датского королевича Вальдемара, по причине недостаточного или неумелого владения техникой богословского метафизического спора и также недостаточности фактических знаний. Возможно, также и потому, что русские начетчики того времени были озадачены ловкими софизмами, к которым они были совершенно непривычны. Так или иначе, но бедные тоталитаристы единого православного царства были приведены к молчанию и вынуждены были прибегнуть к радикальному средству — к апелляции к «последним временам». Конечно, апокалиптика со всеми ее грозами и ужасом входит в метафизику православного и последнего царства — третьего Рима-Москвы. Но если на последние времена ссылаются тогда, когда не знают всякому школьнику известной даты какого-либо общеизвестного события; если апеллируют к последним временам, будучи поставленными в тупик каким-либо элементарным силлогизмом или легко вскрываемым софизмом, то это приблизительно то же, что ссылаться на волю Божию при доказательстве геометрической теоремы, если запутаешься в обыкновенных доказательствах. Так или иначе, бедному священнику о. Ивану Наседке — грамотею не из последних и известному «справщику» книг — пришлось держать такого рода обидный для русского самолюбия ответ: «Нас, овец Христовых, не премудросте, софистиками своими, нам ныне неколи философства вашего слушать: уже ибо кончина веку прииде, и суд господень при дверех и всем время воздаяния есть готово коемуждо по делом его» (А. Голубцов.Прения о вере. С. 348). Так или иначе, но в умах старых москвичей, тоталитаристов единого православного царства, крепко укоренилась одна идея, очень характерная для «туранской психологии»: недостаток душевредных и соблазнительных своей прельстительной красотой, «лепостью» и эффектностью, богословско-философских и метафизических знаний и настоящей утонченной мыслительской техники можно и должно заменить строжайшей дисциплиной и «гигиеной ума». Это того же типа «гигиена», которую применяли к себе позже в XVIII в. «просветители», еще позже Огюст Конт с его последователями масонами — либрпансерами[246]XIX в. и применяют не без успеха их ученики XX в., коммунисты. Эта «гигиена ума» — средство столь же простое, сколь и дешевое и общедоступное: она заключается в отсутствии чтения и размышления,т. е. в своеобразной форме духовного самооскопления. Многие марксисты — почти все так и поступают в XX в., подражая своим «отцам» — революционерам XVIII и XIX вв. и праотцам — XVII в. Подражают они и в ответе попа Ивана Наседки в споре с современными лукавыми «Фельгаберами», т. е. со свободными, читающими и размышляющими философами, но только с тою разницей, что вместо ссылок на последние дни ссылаются на прогресс техники и науки и на близкую мировую революцию. Они восклицают вместе с героем романа Ильи Эренбурга «Рвач»[247]: «все это вздор и отменено Октябрем», — а вместо ссылки на «суд Господень» грозят гневом пролетариата и вместо презрительного отмахивания от «философства» и от «софистики» кричат вместе с Мининым[248]«философию за борт», ссылаются на «происки капиталистов», на «реакцию» и на каких-нибудь «псов кровавого фашизма». Пролетариат, во всяком случае духовный пролетариат, которого на Западе не менее (если не более), чем на Востоке, такие возражения «Фельгаберам» вполне удовлетворяют, стало быть, они не лишены той «мудрости жизни», для имения которой совсем не надо ни читать, ни тем более размышлять, но которая, как правило, всегда побеждает. Заметим, что в Новое время на Западе она прямехонько идет от англо-саксонского эмпиризма, переходит к французскому просветительству и потом уже докатывается до русской революционной социалистической демократии и очень хорошо обслуживает зараз как духовный пролетариат, так и «радикально прогрессивную буржуазию», ничем, кроме объема своего бумажника, от этого пролетариата не отличающуюся. Таким образом, нечего тут ссылаться на «русское варварство»: болезнь эта общеевропейская, и спор «Фельгабера с попом Наседкой» разыгрывается каждый день во всех углах Европы.

Однако ссылки на последние времена в полемике с более искусным и более начитанным врагом — прием рискованный в смысле очень скорого притупления своей эффективности. И в особенности оттого, что Господь Бог не спешит помочь любителям умственной гигиены в духе Огюста Конта и не посылает ни последних времен в эпоху о. Ивана Наседки, ни мировой революции в эпоху СССР. Зато происходит нечто другое — последние времена наступают для «любителей невежества и адораторов тьмы», по крепкому выражению В. В. Розанова. Это значит, что на тоталитарной Москве XVII в. (в полную противоположность Москве СССР) догадываются, что на умственную технику можно отвечать только умственной техникой, на знания в какой-либо области можно и должно отвечать знаниями же в этой самой области, а на философско-метафизические аргументы можно и должно отвечать философско-метафизическими же аргументами. В Северо-Западном и Юго-Западном краях об этом догадались гораздо ранее, чем на Москве.

Благодаря, гл<авным> обр<азом>, деятельности князей Константина Острожского и Андрея Курбского, благодаря киевлянке Галшке Гулевичевой[249], а потом митрополиту Петру Могиле[250]и другим — Вильно, Острог, Слуцк, Львов, Киев и др. города Северо-Запада и Юго-Запада делаются центрами научно-культурного сопротивления инославию, гл<авным> обр<азом> латино-полонизму. Этот период русской истории и русской культуры и можно считатьначалом систематической школьной научно-философской и мыслительской техники на Руси. Как и всюду, это начало было богословским, т. е. конкретно онтологическим.

Начало первым школам православного воспитания положено было князем Константином Острожским (ум<ер в> 1603 г.). Он основал одну из первых <школ> с серьезным значением в Западной Руси, именно в городе Остроге, на вотчине князей Острожских. С потомками этого русского аристократа как раз и случилось то, чего так боялись московские антизападники-старообрядцы. Острожские стали латино-католиками и совершенно ополячились. Но сперва Острожские были ревнителями православия и основателями его западного варианта. Образовался их стараниями новый центр православного школьного просвещения с богословско-философской программой. Это была Киевская братская школа, из которой впоследствии возникла первая русская императорская Духовная академия — старейшая в России. Как это показал историк высшего духовного образования на Украине, в указанный период школы этого типа возникали неоднократно в Западном крае. Они носили церковно-народный характер и были плотью от плоти национальной русской стихии, которая их создавала и поддерживала вопреки самым тяжелым и казалось бы неотвратимо гибельным условиям. Надо, впрочем, заметить, что народ подчас весьма сурово относился к своему детищу, заподазривая чистоту его православного стиля и проникаясь настроениями, весьма близкими к московским староверам.

Официальная дата основания Киевской братской школы, дата знаменательная в истории русского богословия и русской философии — это 14 октября 1615 г. Жертвовательница усадебного места для Киевской братской школы тоже вышла из народа. Это была «Галшка» (Анна или Елизавета — неизвестно) Васильевна Гулевичева. В жертвенной записи эта обессмертившая себя в истории русского просвещения и русской философии женщина изъявила желание, чтобы «той монастырь и школа весь чин и строение по закону и по чину Церкви кафолическия всходне восточной набоженства (богослужения) греческого и поплуг семи вселенсхих Соборов и по преданию Святых Отец греческих ряжено и справовано (было)». Эта записка составлена 14 октября 1615 г. и внесена в земские книги Киевского воеводства 15 октября 1615 г. Иеромонах Афанасий Китайчин в своей челобитной от 17 января 1626 г. пишет знаменитые слова: «Мы устроили у себя школу для обучения своих детей славяно-русскому и эллино-греческим языкам и другим предметам, употребив на это значительные средства. Мы желаем, чтобы наши русские православные дети не пили из чуждого им источника и, заразившись его смертоносным ядом западного раскола, уклонились на сторону мрачнотемных римлян» (цит., так же как дарстве<нная> запись Галшки Гулевичевой:Проф<ессор> Титов.Стара вища освiта в киiвськой Украини кiнця XVI — поч. XIX в. Кiев, 1924. С. 52 след.).

Однако практические требования вероисповедной полемики, которая в значительной степени <была> полемикой философско-метафизической и историософской, оказались сильнее запросов чистоты народного идеализма, который на северо-западе, на юго-западе и северо-востоке (т. е. в Белоруссии, на Украине и на Московской Руси) был приблизительно один и тот же. В 1632 г. последовала реформа братской школы известным западником, митрополитом Киевским Петром Могилой. Отношение этого деятеля церковной культуры с латинянами на юге России было то же самое, что отношение архиеп<ископа> Феофана Прокоповича[251]на севере России по отношению к германо-протестантизму. Тут и там было то, что можно назвать унией культуры и образа мысли, духовного стиля. Собственно, реформа митроп<олита> Петра Могилы и сообщила преобразованному им училищу тот западный богословско-философский стиль, без которого оно не могло бы быть, по мысли его основателя, и западным бастионом против Запада. Однако дело в этом направлении зашло так далеко, что не только на Москве, но и в Киеве стали задавать себе вопрос: не является ли таким образом преобразованное училище и им реформированное православие восточным бастионом Запада против Востока, и нет ли здесь измены первоначальным намерениям главной героини западного православного просвещения Галшки Гулевичевой?

<...>[252]

То же самое придется сказать и относительно «малой унии», т. е. реформы русского православного богословско-философского образования в духе латино-аристотелизма и томизма. Здесь столкнулись не столько содержания, материя и онтология, сколько форма метода, не столько даже конфессии и идеи, сколько методы их обоснования, в этом и лежит различие культур, исходящих из одного корня, гл<авным> об<разом> корня христианского. Это столкновение стилей произошло в лоне многочисленных братств — Виленского, Слуцкого, Киевского, Львовского, Могилевского. В их лоне столкнулись два стиля — греческий, в духе которого основывались братские школы, и стиль латинский, в духе которого эти гречески задуманные школы реформировались. Борьба оказалась непосильной для эллинизма, и не только по той причине, что ослабленное и издалека действовавшее эллинство испытывало мощное влияние культуры мощной латино-польской империи, бывшей у себя дома и во всеоружии административно-полицейского аппарата. Дело еще и в том, что очень большая доля сокровища эллинского гения, в том числе и гения богословско-философского, метафизического, была в обрамлении и в обладании латинской культуры, латинского гуманизма, как духовнокатолического, так и светского, университетского. Сам томизм, господствовавший в качестве обязательной системы церковной метафизики, в духовной школе был, как известно латино-аристотелизмом, который ныне с легкой руки Пьера Руссло[253](<Rousselot>) и с полным объективным основанием именуютгреко-томизмом. Этот греко-томизм есть, несомненно, самая совершенная форма латино-католического гуманизма с очень мощной базой, куда входит не только перипатетическая (аристотелевская) философия, но и неоплатонизм в виде грандиозного слоя Ареопагитик как онтологической базы. Поэтому полемика лиц вроде Захария Копыстенского[254]— второго <alter ego> о. Ивана Наседки — с латинской научно-философской техникой как с опасными «выкрутками» и «софистиями» была, хотя и невольно, направлена собственно против греческой философской культуры. Последняя ведь вся была построена на том, что Захария Копыстенский именует «выкрутасами» и «софистиями». Это была та самая диалектика, о которой следует сказать, что хотя Сократ и Платон боролись с ее главньми мастерами, т. е. с софистами, но боролись теми же средствами, т. е. диалектикой, в которой превзошли софистов в такой степени, что Сократа и считали главным и самым злостным софистом. Не приходится говорить, что за софистами огромные, чисто философские заслуги и что главные противники Сократа, Платона и Аристотеля были совсем не софисты, но люди вроде Ликона, Мелита и Анита[255], т. е. типичных представителей левого обскурантизма, демократического отребья, «элиты снизу», которая в России в шестидесятые годы XIX <в.> и будет главными противниками культуры и просвещения, насаждаемого сверху. Такими образом, с чисто философской точки зрения позиция Захарии Копыстенского становится более чем сомнительной, и его, равно как и о. Ивана Наседку и их старообрядческого противника, литературно гениального протопопа Аввакума, всех надо зачислить в ряды философских обскурантов «с благими намерениями». Старообрядцы, однако, не долго упорствовали на этом более чем сомнительном пути. Не упорствовали на нем и москвичи и киевляне. Но надо понимать и беспокойство народа, который видел, как духовенство латинской выучки одни за другими переходили в унию, а то и просто в латинство. Народ чувствовал, что должная мера не была найдена, а кроме того, для народа дело было не в философской культуре, но в евангельском «едином на потребу спасения души». Один из воспитанников Киево-Братской коллегии (так стала называться реформированная школа) Гавриил Домецкий[256]так свидетельствовал о народных настроениях того времени: «От неученых попов и казаков велие было негодование: на что латинское и польское училище заводите, чего у нас дотуда не бывало и спасались?... Бывало, хотели самого Петра Могилу и учителей до смерти побить: едва их уговорили». Один из учителей лаврской школы Сильвестр Коссов[257]говорит: «было такое время, когда они все, исповедавшись, только и ждали, когда станут начинять ими желудки днепровских осетров или же одного огнем, а другого мечом отправят на тот свет» (проф<ессор> Титов, там же, с. 39). Таким образом, киевляне в своем роде были не менее «старообрядцами», чем москвичи. Многие считают митроп<олита> Петра Могилу униатом, но <униатом->постепеновцем, который имел в виду полную унию как идеал предпринятой широкой латинизации при помощи высшего и низшего духовного образования. Началось и догматическое объединение, именно исповедание догмата непорочного зачатия Пресв<ятой> Богородицы. Любопытно, что ряд гетманов, считавшихся оплотом православия и народности, были уже плодом этой латино-польской реформированной Петром Могилой школы: Выговский, Дорошенко, да и сам знаменитый Богдан Хмельницкий, освободитель Малороссии и воссоединитель ее с Московской Русью. Из лиц духовных следует назвать Иоанникия Галятовского[258], Лазаря Барановича[259], Мелетия Смотрицкого[260](автора знаменитой грамматики) и, наконец, явление такой большой личной святости и огромной эрудиции, как св<ятой> Димитрий Ростовский[261](в миру Даниил Туптало, ум<ер в> 1709). Эта генерация церковных деятелей уже резко направлена против всего миросозерцательного уклада московского и великорусского старообрядчества. Четьи-Минеи св<ятого> Димитрия Ростовского резко отличаются от Четьи-Миней митроп<олита> Московского Макария своим латинским стилем и своими основными источниками: <«Acta Sanctorum»> болландистов[262], Анналы (<Annales Ecclesiastici>) Барония[263]в обработке известного польского иезуита Петра Скарги[264]. Библиотека св<ятого> Димитрия Ростовского была резко латинского характера, и в ней на первом месте стоят св<ятой> Фома Аквинат, Корнелиус, Канезиус, Бекан[265], много исторических книг, проповеди Млодзяновского[266]как образец церковной риторики и мало отцов Церкви. В Великороссии он решительно проводил и укоренил в конце концов латинский стиль. Догматическая мысль св<ятого> Димитрия Ростовского католического типа и наклонна обосновывать догмат непорочного зачатия Божией Матери (<...>[267]). Это диалектика, восходящая к Дунсу Скоту. По отношению к образу мысли и стилю старообрядчества св<ятой> Димитрий Ростовский занял резко непримиримую позицию («Розыск о раскольничьей брынской вере» и «Рассуждение об образе Божии и подобии Божии в человеке»). Св<ятой> Димитрий Ростовский своим авторитетом очень укоренил неверный и оскорбительный взгляд на старообрядчество как на плод только одного злостного невежества. Это тоже очень типичный латино-католический и еврейский подход к иному складу мысли и духовной культуры.

В первый раз на Руси систематический курс философии появляется в стенах Киево-Могилянского коллегиума. Его автором был архимандрит Киево-Печерского монастыря Иннокентий Гизель, написавший <курс> в 1645-1647 гг.

С киевской богословско-философской школой Петра Могилы связаны два знаменитых деятеля петровской реформы — католицирующий митрополит Стефан Яворский[268]и протестантизирующий архиепископ Феофан Прокопович. В полемике их направлений на русской почве сводят вековые счеты латино-католичество и германо-протестантизм, сталкиваются тенденции папоцезаризма и цезарепапизма со всем сюда относящимся сложным и принципиальным историософским и церковно-метафизическим аппаратом. Кроме того, в лице Стефана Яворского на русской почве выступает в первый раз со всею мощью послетридентское католическое богословие со всею его неотомистской и иезуитской миросозерцательной техникой и аппаратурой, а в лице Феофана Прокоповича выступает в первый раз в России по-настоящему миросозерцательный и научно-философский комплекс новой науки Декарта, Галилея и Фрэнсиса Бэкона с философией истории права «просвещенного абсолютизма», с чем всем Феофан Прокопович был превосходно по-ученому знаком: он, морально очень темный человек, был одним из образованнейших людей эпохи. Новая православная национальная русская философия еще была только в стадии диалектической подготовки: по-настоящему ее не было ни в латино-западном стиле киевлян, ни в германо-протестантском стиле петербуржцев, ни в сектантском мистически-фантастическом духе, вскоре охватившем старообрядчество и всё, что с ним было так или иначе связано. Но для миросозерцательного и всякого другого творчества такое разнообразие и противоборство течений могло быть толькоблагоприятно, притом в высшей степени. Это и сказалось вскоре в философско-метафизическом творчестве Григория Саввича Сковороды. Следует отметить, что несмотря на дуализм философско-метафизического стиля Православная Церковь все же не стала ни латино-католической, ни православной, но копила в своем лоне большой гуманитарно-философский опыт и своеобразную культуру. Скажется <этот опыт>, однако, со всей мощью лишь в конце XIX и в начале ХХ в., в кратковременный предсмертный русский Ренессанс. Перед тем как перейти к новой и уже университетской и духовно-академической философии новой петербургско-петровской эпохи, необходимо закончить рассмотрение старообрядческих предельных состояний (<...>[269]). Из катастрофы и предельных состояний, это мы сейчас увидим, вытекают ведущие образы. Все это не оставалось на низах, но в сильной степени просачивалось в элиту — в аристократию, дворянство и в придворные круги. Лишь одна радикально-просветительская интеллигенция под предлогом «освобождения народа от предрассудков» обнаружила полное презрение ко всему, чем народ жил, что волновало и трогало русский народ со всеми его глубинами и болями. В этом смысле она вполне представляла в России культуртрегерскую Европу. Это отношение объясняется тем, что, по острому замечанию Достоевского, интеллигенция под народом разумела «парижскую чернь 1793 г.» и все, что было похоже на эту чернь, она называла «тьмой» и приговорила к уничтожению. Ниже, в главе, посвященной нигилизму и коммунизму, мы рассмотрим этот вопрос подробнее.

К середине и к концу XVII в. вполне выяснилась безысходная трагедия старообрядчества. Мечта о целостном православном царстве оказалась разрушенной до основания. В виде реакции на это разрушение создаласьмечта о невидимом граде Китеже. Это была утопическая мечта, коренившаяся в эсхатологическом проспективном сюрреализме с жаждой воплощения во что бы то ни стало, свойственной вообще всякому утопическому и эсхатологическому визионерству. Конечно, между утопией и эсхатологией лежит непроходимая пропасть, и публицистам вроде Бердяева, перед которыми стояла задача во что бы то ни стало оправдать революцию со всею ее деловою грязью и пошлостью, надо было во что бы то ни стало объявить ее эсхатологическим священным табу. Мы вернемся к этой теме «защиты революции». Дело, однако, в том, что фантастическая и оторвавшаяся от церковной онтологии эсхатология действительно наклонна, так ск<азать>, «бросаться в объятия» томизму. Это факт рессантимента, вроде ухода старообрядцев в католичество, протестантизм, либрпансерство самого плоского позитивистического пошиба и проч<его>. Уходили и в революционный утопизм с его куцей и грязной бескрылой идейкой в духе Чернышевского. Ярость от того, что «не вышло по-нашему», вызывала у громадного по численности старообрядчества со всеми его вариантами, имевшими лишь одно общее — пораженчество и антируссизм — комплекс полного неприятия, отвержения существующей Церкви, существующего государства со стремлением в крайнем случае разрушить его и заменить воплощением мечты. Это очень характерный для философии, напр<имер> для Платона, аспект утопической замены неприемлемой реальности. Крылатое слово Гегеля «тем хуже для фактов» есть типичное выражение философской утопической установки. Таков был и в России результат внешнего разгрома старообрядчества соединенными силами Церкви и государства. Любопытно, что ни Церковь, ни государство в упоении силой и победой не заметили и не могли заметить этой в высшей степени опасной для себя установки того, что можно назвать «силой слабой» и что есть фатум победителей, всегда и неминуемо готовящий им поражение в будущем.

В старообрядческой реакции на то, что проф<ессор> Н. С. Трубецкой назвал «острой украинизацией Московской Руси»[270], содержится очень сложный комплекс настроений и установок. Сюда входят: ужас, апокалиптическая паника (а не только просто «испуг», как думает Ключевский) перед разрушением целостного православного царства, «Третьего Рима», богатая гамма скептических и нигилистических настроений, связанных с русским пессимизмом. Сюда относятся: скептицизм по адресу официальной науки (церковной и светской), насаждавшейся принудительно в полицейском порядке, ироническое отношение к официальному восторгу по адресу греков, малороссов, немцев, голландцев, словом, всех иностранцев, сделавшихся со времени Петра Великого и раньше объектом официального идолопоклонства; наконец, моральные репульсии от зрелища правительственных мер, принятых правительством не только против старообрядцев, но и вообще против Церкви, — особенно при виде революционных эксцессов «просвещенного абсолютизма», напр<имер> кощунств «всешутейшего и всепьянейшего собора», атеизма имп<ератрицы> Екатерины II, гонений «бироновщины» и т. д. Все эти репульсивные эмоции слились в «пугачевщине», которая есть реальный ответ простонародных масс на всю совокупность явлений «просвещенного абсолютизма», включая сюда науку и просвещенство. Это выразилось, напр<имер>, в повешении Пугачевым астронома Ловица «поближе к звездам», что есть, кстати сказать, типичный революционный акт, подобный, напр<имер>, казни Лавуазье и бесчисленным убийствам ученых в эпоху большевизма. Пугачевщина, «русский бунт, бессмысленный и беспощадный», включала в себя активные старообрядческие элементы наряду с пораженческими и западническими. Уже тот факт, что глава воинствующего старообрядчества, сам Емелька Пугачев принял имя императора Петра III (<...>[271]) — обстоятельство весьма зловещее и очень плохо характеризующее простонародную старообрядческую толпу. Действительно, если не говорить о позднейших Дизраэли Биконсфильде[272], Вильгельме II[273], Гитлере, Розенберге, кажется, нет лица, в котором в такой степени сосредоточились бы и символизировалисьвсебез исключения руссоненавистнические, антиправославные, противоцерковные и пораженческие тенденции. Одно принятие Пугачевым имени имп<ератора> Петра III есть символическое заушение и убиение России. В этом смысле в этом принятии имени Петра III Пугачевым содержится целая философия или, вернее, миросозерцание, заключающееся в полном отрицании и вычеркивании России в ее настоящем, прошедшем и будущем. Старообрядчество, превратившееся в своей центральной части в секту беспоповцев, крайние представители которой отрицали не только возможность таинств, но их необходимость при сложившихся обстоятельствах, получило в лице Пугачева анти-царя, принявшего имя воинствующего германофила и поклонника Фридриха Великого, противника православной и национальной царицы Елизаветы Петровны, все труды которой и всю русскую кровь, пролитую в победоносной Семилетней войне, он вычеркнул одним росчерком пера, возвратив Фридриху все, что у него было отнято. Любопытно, что тот же Фридрих Великий является объектом поклонения максималистов антируссизма — большевиков. Здесь устанавливается со времени Пугачева традиция русской революционности или русского революционного мирочувствия в низовых течениях народа: церковная анархия с отрицанием таинств и, следовательно, практический атеизм; пораженчество, соединенное со стремлением стать рабами чужеземной власти; вражда к культуре. К середине XIX в. образовалась в интеллигенции особая «элита снизу», соответствующая настроениям разложенного и больного простонародного сознания. Показательно, что настроения великоросса Пугачева и его секты в точности соответствуют настроениям неоукраинцев, воспитавшихся на услугах иностранным генеральным штабам и на денатурализации малорусского языка и малорусской культуры. Великорусский антируссизм вполне совпадает с антируссизмом малорусским.

Любопытно еще и то, что старообрядчество великорусское выродилось в своеобразную форму протестантизма (беспоповцы), а противоцерковные и противорусские течения Юго-Запада кристаллизировались частью вокруг штундо-баптизма, частью — вокруг унии, частью — вокруг позднейшей формы юго-западного беспоповства, известного под термином «самосвятства».

К середине XVII в. в царствование царя Алексея Михайловича, который, несмотря на его старорусский вид, был решительным и всесторонним западником, подлинным предшественником своего жуткограндиозного сына, обучение латино-греческой премудрости у киевлян, прошедших основанную Петром Могилой школу, стало своего рода государственной повинностью. В основе лежало гуманитарное образование, основанное на изучении обоих древних языков. В те времена латинский язык еще был международным учено-философским языком и ужев самом факте своего существования нес миросозерцание и культуру —это сознавали как его сторонники, так и его противники, и противники обнаружили здесь больше тонкости и проницательности, чем сторонники, для которых этот язык был техническим средством образованности и европейства. Мистический ужас старообрядцев и антизападников делал их иногда метафизически более зрячими. Среди обучавшейся у киевлян московской молодежи стали возникать сомнения в необходимости этого долгого и тернистого пути. К 1650 г. эта противозападная или, вернее, противокиевская оппозиция кристаллизуется вокруг такого человека, как Лучка Голосов[274]. Это был очень образованный человек, изучивший всю киево-западную науку того времени у киевских старцев. Он проделал отличную карьеру и стал думным дьяком Посольского приказа. Но это был человек идейный, горевший духом. Он усомнился в конечной нужности и душеполезности той культуры, которой блестящим обладателем он сделался. Его мысли разделяли его товарищи по науке, среди которых нужно назвать таких лиц, как Степан Алябьев, Иван Засецкий, дьячок Благовещенского собора Костка Иванов[275]. Аргументы, которые они выставили против западной науки, обнаруживают в этих «обскурантах» гораздо больший захват ума и его остроту, чем у восторженных «просветителей»-западников, как напр<имер> бояре Ордин-Нащокин[276], Ртищев[277], царевна София Алексеевна[278], восторженная поклонница Мольера, ее возлюбленный кн<язь> Вас<илий> Вас<ильевич> Голицын[279]и др. Глубина и острота философской мысли была определенно на стороне Лучки Голосова, подобно тому как литературный гений был на стороне невежды и обскуранта протопопа Аввакума. Это вроде того, как глубина и острота философской мысли и литературный блеск будут в XIX и ХХ вв. определенно на стороне противников прогресса и «всеобуча», противников «стены Петрушек, согнувшихся над алгеброй» — Константина Леонтьева и В. В. Розанова.

Основной аргумент Лучки Голосова столько же глубок, сколько и прост. Язык не есть просто язык, техническое средство общения людей, но целое миросозерцание, и изучающий язык прививает себе и воплощаемое им миросозерцание. Латинский языкеретичен по существу, а не только потому, что в нем выражено еретическое миросозерцание, «в нем содержатся многие ереси». К этому присоединялся второй «почвенный»аргумент: наука, приносимая чуждыми языками, как бы насиловала родную почву, это была чуждая наука, враждебная родной почве, а не своя оригинальная, с этой почвой связанная. Словом, в кружке Лучки Голосова впервые со всей силой звучат отчетливые аргументы и мотивы того, что является славянофильским «почвенничеством». Со всею остротою и талантливостью эта философия будет проводиться в XIX в. у славянофилов и у Достоевского.

Известно, что вынужденный к обороне большей частью бывает побежден в бою, а успех, хотя бы только внешний, спектакулярный[280], одерживает нападающий. Нападающей стороной оказались западники-культуртрегеры и просветители во главе с Петром Великим. И русский XVIII в., так же как и век XVIII в Европе, есть сплошная повесть о победах просветительства и науки в России и с ними — специфической философии. По отношению к России она оказывается растением, пересаженным насилием победителя, и сама есть нечто вроде лианы-душителя, прежде всего, душителя религиозной культуры и метафизики. Подлинная религиозная культура и метафизика, без которой нет подлинной философии большого стиля, появятся значительно позже, с возрождением «почвенной философии», которая вступит в диалектическое противоборство с «просветительством», когда пройдет «оглушение», вызванное европейским просветительским культуртрегерством, и заговорит подлинная, а не подмененная душа народа. Это случится тогда, когда наступит время «критики», и с этим придет «русский Ренессанс», который есть вместе с тем Ренессанс и антропологический, связанный с общеевропейским антипросвещенческим походом за «дух утонченности» (<esprit de finesse>). Суть старообрядчества и с ним связанного будущего почвенничества, славянофильства в их противлении киевскому богословию и никонианству и будущему западничеству состоит в различииметодов умствования. Киевляне и никониане, скажем кратко — Церковь, устанавливаютправилаи собственно сосредоточены на методе как таковом, на методе как науки, так и благочестия, спасения. Старообрядцы все свои помыслы и все свое внимание сосредотачивают натипе, или настиле,напошибе, выражаясь по-древнерусски. «Типикон спасения — вот тайна раскола, нерв его жизни, его мучительная жажда, в отличие от <summa regulorum[281]>, которою руководится наша, да и всякая, впрочем, церковь», — верно замечает В. В. Розанов (Психология русского раскола // Религия и культура: сборник. СПб., 1899. С. 87). Отсюда характерные «талмудизм» и обрядовая казуистика старообрядцев, культ подробностей. Эти подробности составляют целостную и притом не отвлеченную, но конкретную картину, конкретный образ. Здесь говорит артистический аспект миросозерцания, ибо артист считает, что он «спасается через красоту». И в «никонианах» для старообрядца был неприемлем именно их «вид». В конечном счете установка старообрядцев все же была протестующей, и протест скоро перешел в своеобразный «протестантизм»местного предания и просто в протестантизм со всеми своими последствиями и характерными особенностями. Напр<имер> (и это самое главное), «наставники» беспоповцев — это типичные пасторы. Сюда же надо отнести и постепенное угасание мистериальной жизни в старообрядческих общинах и проникновение в них просветительского духа, и притом в самой радикальной форме — до деизма и материалистического безбожия включительно. В виде примеров назовем две таких крупных величины, как напр<имер> беллетрист-публицист В. П. Крымов[282]и физико-математик Д. П. Рябушинский[283]. Св<ятой> Димитрий Ростовский (Туптало) в своем «Розыске о раскольничьей брынской вере» приводит пример радикального отрицания фактов, сообщаемых в Св<ященном> Писании, и приписывание им исключительно символического значения. Это отношение к Св<ященному> Писанию в духе Древса[284]и Давида Штрауса[285]задолго до них. Вот характерное выражение: «Лазарево воскресение не было-де в деле». Крайний символический и аллегоризирующий артистический «александризм» привел к антионтологическому иллюзионизму, очень характерному для этого рода построек и, можно сказать, закономерному, классическому. Здесь уже не так далека дистанция от легендарного невидимого града Китежа к таким образом понимаемому Св<ященному> Писанию. Возникает своеобразная борьба за «духовное», т. е., говоря точнее, за «фигуральное», «аллегорическое» понимание Св<ященного> Писания, возникает очень характерная старообрядческая сектадухоборов, т. е. борцов за духовно-аллегорическое понимание Св<ященного> Писания и жизни. У духоборов возникает на этой почве отрыв от того, что для них является грубой материальностью, психология, так ск<азать>,развоплощения фактов Св<ященного> Писания. Эту установку и психологию развоплощения или отрешенного спиритуалистического идеализма они воспринимают как свободу и очень настаивают на этом в своих гимнах.

На этой почве у русского сектантства, которому положил начало и открыл двери старообрядческий раскол, расцвела чрезвычайно богатая религиозная метафизика, под влиянием которой или, вернее, в климате которой совершалась философская сторона русского Ренессанса конца XIX — начала ХХ в. То, что некий Вельтер[286], написавший из рук вон слабую и серую «Историю России» (<Histoire de Russie>), ничего не усмотрел, кроме вздора и детского лепета, в драме русского раскола и сектантства, можно отнести только на счет крайнего невежества, крайней слепоты и крайней бездарности. Но для людей Запада эта история очень характерна — и напиши о русском сектантстве настоящий ученый — вышло бы немногим лучше. Все объясняется крайним презрением к колониальным варварам и, сверх того, еще специфической враждой именно крусскимколониальным варварам, не говоря уже о неоиудаистической и латино-католической, частью расовой, частью конфессионально-миросозерцательной вражде. Русское сектантство, несмотря на свою грандиозность, так тонко и капризно прихотливо, что, кроме того, требует еще и специфического конгениально вдумчивого к себе отношения людей вроде Розанова, Тернавцева[287], Кельсиева[288], Карташева[289]— а их было чрезвычайно мало и в России.

Оторвавшись от почвы на почве ультрапочвенной, сделав из ушедшего от очей русского православного царства мечту, а из Св<ященного> Писания — отвлеченную метафизическую и артистическую аллегорию (искусство с метафизикой тесно взаимосвязаны), сектанты-протестанты единым прибежищем для себя сочлидухисвободу. Но это в области Духа означало, прежде всего, спонтанноепророчество, а в области свободы —освобождение от уз плоти. Пророчество принесли с собойхлысты,освобождение от уз плоти —скопцы. Связь пророчества со свободой проявила себя в органической связи хлыстовства и скопчества. И наконец, свобода развоплощения, взятая с обратным диалектическим знаком, означает свободу, спонтанность воплощений. Отсюда учение о множественности явлений Христа. Это и естественно, если Св<ященное> Писание есть лишь только аллегория и, так ск<азать>, лишь «план», канва, на фоне которых может разыгрываться во многих вариациях драма воплощения и развоплощения. Хлыстовство (и с ним связанное «молоканство») есть, прежде всего, культ свободного пророчества новоявленных «Божиих людей» и с ним культ своеобразной глоссолалии[290]. Далее мы увидим, как этому в русском Ренессансе соответствует характерное явление Андрея Белого (Б. Н. Бугаева) и русская антропософия. Пророчество есть непосредственное общение с Богом — отсюда специфическое чувство имманентности и экстаза у хлыстов, чрезвычайно роднящее их во всех смыслах с древними мистическими дионисическими сектами. Кабиры, корибанты — у греков, салии — у римлян, все это воскресает в русском религиозном мистическом сектантстве. Последнее, так же как его древние прообразы, лежит в основании метафизики, в то же время хореографии с музыкой, выражающей тайну мира. Фракия, Финикия и Сирия — подлинные прародины этого религиозного экстаза, опьянения, символизируемого понятиями «хмеля», «яри» («ярости») в русско-славянской древности и «пивом» в эпоху возродившегося мистического сектантства Нового времени, которому открыло дверь русское старообрядчество. Но и здесь уже отрешенная духовность и истонченная телесность. Это выражается в сектантско-хлыстовской поговорке, передающей экстаз радений и священных плясок: «человек плотскими устами не пьет, а пьян живет». Аскеза — основное условие этого экстаза: воздержание <от> мяса, вина и плотской любви. Круг, символ вечности, играет здесь основную роль: священные пляски круговые «по солнцу», как того требуют старообрядцы для своих процессий. Стать на святой круг — это и значит на языке хлыстов пророчествовать. Любопытно, что такие позднейшие чисто политические понятия, как «круг» и «рада» у казаков и южноруссов, чисто мистического, сектантского происхождения. Глагол «радеть» по сей день очень употребителен в смысле синонима «усердствовать», «пламенно предаваться чему-нибудь». Предание приписывает основание хлыстовства Даниилу Филипповичу[291].

Однако мешавший подлинным радениям восторг перед земной красотой и жизненный порыв, тесно связанный с <эросом>, нашел себе решительного врага в гениальном и страшном основателе секты скопцов, имя которому Кондратий Селиванов[292]. В его автобиографии, называемой «Страды», с необычайной красотой и специфическим блеском, напоминающим «Житие» протопопа Аввакума, у него, так же как и у хлыстов, из среды которых он вышел, над всем господствует мысль о своеобразнойимманентности Бога избраннику, божиему человеку. Получается так, что силой подвига не Бог порождает избранника, но избранник порождает или раскрывает «Бога». И таких «богов» может быть неопределенное число. Характерны такие выражения: «Мой Бог больше» или «Я — больше Бог». Кондратий Селиванов был исповедан и провозглашен одной сестрой-пророчицей хлыстовского «корабля» в таких словах: «и куда же твой Бог велик». Это несомненно своеобразная форма сектантского генотеизма. Кондратий Селиванов и был провозглашен самим «Спасителем Иисусом Христом». Тут любопытная и жуткая игра словами, столь свойственная богатейшему и музыкально-артистическому русскому языку. «Искупление — оскопление», «Искупитель — Оскопитель». В лице Кондратия Селиванова пришел тот, который и понял искупление самым радикальным образом какоскопление. И тем раз навсегда решил проблему пансексуализма и <эроса>. Одновременно с этим на деле решается проблемавечной свободы. Однако с Кондратием Селивановым шла и другая парарадикальных метафизических категорий: лепость (красота) и чистота. Лепость — категория гораздо более широкая и глубокая, чем <élan vital> Бергсона и <libido> Фрейда, уже потому, что соединяет в себе то и другое, присоединяя к этому еще третье понятие, которое можно выразить так: бурная радость, опьяняющий восторг сладости жизни, жажда жизни от созерцания красоты материальной природы и более всего красоты противоположного пола, вызывающей эту жажду и радость жизни, конец которой, однако, —пагуба. Категория чистоты, менее новая, не изобретена Кондратием Селивановым, она принадлежит всем аскетическим системам, включая христианские. Однако в эту категорию Кондратием Селивановым внесено столько предельного радикализма, что она тоже оказалась как бы заново открытой Кондратием Селивановым. Надо тут заметить, что православие, как это показано о. Павлом Флоренским, в понятие «чистоты» или «целомудрия» внесло онтологический элемент, вернее, подвело под него онтологическую базу. Чистота, целомудрие есть такая форма бытия, которая целостна, неспособна к распаду, к тлению и гниению, равно как и такая форма «практической» философии или мудрствования, которая приводит к обоснованию и проведению в экзистенцию такой прочности, крепости, неподатливости гниению, тлению, распаду. По Кондратию Селиванову выходит, чтолепость разлагает и губит, чистота собирает и спасает. Так как в основе«лепости» лежит <эрос>, то вывод: корень <эроса> должен быть уничтожен. Вывод напрашивается сам собою. Кондратий Селиванов сделал его для себя и потом пошел с новооткрытым путем спасения в мир. Так как с совершением этого акта весь мир перестает существовать для новообращенного, т. е. перестает радовать и притягивать, то переворот этот естьэсхатологический переворот,т. е. разрушение ветхого неба и ветхой земли и явление нового неба и новой земли. Огромное значение «климата», созданного основателем скопчества Кондратием Селивановым, на настроение и основные установки Льва Толстого последнего периода (начиная с «Крейцеровой сонаты») не поддается учету. Все философское, метафизическое и художественное творчество Льва Толстого и все с ним связанное немедленно и до мельчайших подробностей уясняется и приводится в гармоническую и внутреннюю логическую последовательность, если мы примем во внимание, чтоЛев Толстой оскопился внутренне и идейно, не имея сил совершить или довершить дело до конца. По-другому, но с тем же отвержением«лепости», т. е. всяческой природной красоты, и с духовным самооскоплением к тому же результату приходят нигилисты середины 60<-х> годов XIX в. и большевики-марксисты ХХ в. У них тоже определенно «чистота», т. е. чистота доктрины, противостоит«лепости», т. е.радости жизни, вытекающей из любования красотой.

Поэтому нет ничего ошибочнее, как отождествлять установку шестидесятников с состоянием помолвленных перед свадьбой, как это делает о. Г. Флоровский в «Путях русского богословия»[293], становясь на точку зрения Н. Н. Страхова[294], абсолютно ничего не смыслящего в метафизике эротики и <...>[295]. Если это и «свадьба», то та самая, о которой говорит Пушкин в «Бесах», взятых Достоевским в качестве эпиграфа к роману «Бесы»[296]. Мы вернемся к этой теме.

Так или иначе, но только борьбой «чистоты»с«лепостью», войной не на жизнь, а на смерть, объявленной Львом Толстым«лепости»во имя «чистоты», можно объяснить непонятную смену гнева на милость со стороны революционной интеллигенции по адресу Льва Толстого в последний период жизни и творчества великого писателя. В сущности, все это разные формы апокалиптического самосжигательства русских раскольников. И недаром страшная операция производится по ритуалу обязательно раскаленным добела ножом. Все это в разных вариантах «новоизобретенный способ самоубийственных смертей», выражаясь ярким языком «отразительного послания» инока Евфросина[297]. Все почти основные линии русского литературного творчества и очень многие явления русского историософского и метафизического творчества и вообще русского миросозерцания до нигилизма и большевизма включительно можно объяснить легко и просто без натяжек, исходя изхлыстовстваископчества. И за всем этим стоит грандиозная тень русского пессимизма — неизбежный плод совершенно исключительного по тяжести исторического рока, какого-то изначального и доначального проклятия, тяготеющего над Россией и формулированного в ужасных словах «Жития» протопопа Аввакума: «выпросил себе диавол у Бога светлую Россию, да искровянит ю»[298]. Возможно, что русский атеизм и материализм — это форма ропота и протеста, поднятого на это неведомое предопределение. В этом смысле можно принять основную линию русского пессимизма, выразившуюся с предельной силой в самосожигательстве старообрядцев, в оскоплении последователей Кондратия Селиванова и в революционном воинствующем материализме и атеизме — как предсмертный протест Иова, принявшего совет своей жены: «скажи некое слово Богу и умри». Однако было бы ошибочно приписать личному характеру Кондратия Селиванова какую-либо жестокую мрачность. Наоборот, этот личный характер полон нежности и глубокой меланхолии. В нем была необычайная способность убеждать и чаровать — притом все без исключения круги общества. Считать сферой действия Кондратия Селиванова только так наз<ываемое> простонародие — значит глубоко ошибаться: вся Россия оказалась во власти меланхолических и тоскующих чар этого необыкновенного и несомненно гениального человека — от низов и до двора, включая сюда и высшую аристократию. В результате же получается впечатление страшной непреодолимой силы, некоего рока, того самого рока русской красоты, о которой поет Бальмонт:

В своем знаменитом «Послании», написанном с силой не меньшей, чем сила аввакумовского «Жития», он разливается в сладостных, как переливы золотой арфы, и нежно зазывных звуках — и здесь музыка как последняя тайна России и ее трагедии:

«По сырой земле странствуя, ходил и чистоту всем явил. На колокольню выходил и одною рукой во все колокола звонил, а другою избранных своих детушек манил и им говорил: “Подите, мои верные, избранные, со всех четырех сторонушек: идите на звон и на жалостный глас мой; выходите из темного леса, от лютых зверей и от ядовитых змей; бегите от отцов и матерей, от жен и от детей. Возьмите только одни души, плачущие в теле Вашем”» (цит. у Розанова, там же, с. 39).

Отрешенный спиритуализм и идеализм слышится в этих словах со всею желательной отчетливостью. Кондратий Селиванов с чрезвычайной силой опирает свои слова на ряд текстов Библии, и оспаривать его не только трудно, но и вовсе невозможно, если стоять вне общего церковного предания и церковных соборов, как правило, не только стремившихся смягчить евангельский максимализм, но так или иначе цензурировать евангельские тексты и неписаные изречения Иисуса Христа, которые и стали «неписаными» (аграфами[300]) главным образом благодаря этой смягчающей и минимализирующей, снисходящей к человеческим слабостям цензуре. Это очень трудная и болезненная тема, поставленная Достоевским в «Легенде о великом Инквизиторе». Кондратий Селиванов в качестве обреченного русского человека обреченной страны, которому терять нечего, мог занять только максималистическую позицию радикальной эсхатологии, и Евангелие он понял эсхатологически, и проблему пола взял тоже в эсхатологическом плане, утвердив, что, во-первых, проблема целомудрия и чистоты не есть ни в коем случае проблема «умеренности и аккуратности» в том, что по-французски называется <...>[301], нопроблема мировой катастрофы и явления нового неба и новой земли. Со старым небом и со старой землей Кондратий Селиванов и его последователи прощаются с такой силой и трогательной серьезностью, что сразу видно, как ужасающе серьезно отмечена у них «отмена пола» и водворение чистоты.

Родство этого двуединого хлыстовско-скопческого порыва с западноевропейскимикатарамиXIII в. не подлежит сомнению, равно как и родство с древними мистериями и орфизмом. Но вся русская поэзия (за исключением «гражданского» направления, которое есть то же оскопление, но в гораздо и бесконечно худшем смысле) держится коренящимся в народе орфизмом: Державин, Пушкин, Лермонтов, Тютчев, Фет, Баратынский, Языков, Бальмонт и др. Любопытно, что среди прозаиков два величайшие должны быть соотнесены сюда же: если Достоевский должен быть признан аналогичным хлыстам, то Лев Толстой должен быть уподоблен, как это было уже сказано, скопцам.

Именно через эти космические апокалиптические категории выясняется грандиозность, необыкновенность и в то же время новизна, вечное в будущем, русских народно-миросозерцательных установок. В одном месте своих «Страд» Кондратий Селиванов говорит, выпрямляясь во весь свой гигантский рост: «раззорю на земле всю лепость». Чуя его эту страшную силу и в то же время противясь его ужасной проповеди всеми фибрами своего существа, арестовавшие его солдаты говорили: «Его убить бы надо, но указу нет; не подходите близко — это великий прелестник, он и царя обольстит, не только, что нас» (цит. у Розанова, там же, с. 40). Об этом не без своеобразной гордости сообщает в «Страдах» сам Кондратий Селиванов. И прибавляет: «Называли меня волхвою, как и Христа иудеи» (там же). Представленный в 1801 г. имп<ератору> Павлу I, Кондратий Селиванов стал уговаривать принять «чистоту». За это он попал в сумасшедший дом, но тотчас же был выпущен — дружными усилиями массы его сторонников во всех слоях общества, для которого он был «Богом» и «Батюшкой-Искупителем». Время его высочайшего успеха совпадает с грандиозным подъемом мистической волны в России и во всем мире. Это 1801-1820 гг. О движении вокруг Кондратия Селиванова имеются грандиозные официальные архивы, хотя имя его боятся упоминать и везде он фигурирует под именем «старика». В доме мультимиллионера Солодовникова в Петербурге собираются тысячные толпы, ему молятся и поют гимны такие представители русской знати, как графы Кочубей и Толстой, князь Голицын, Милорадович и др. Высшее чиновничество, задача которого <есть> в официальном порядке осведомление об учении и об обществе, — сами принимают его учение и делаются рьяными последователями, это вплоть до директора департамента Министерства народного просвещения. И наконец, когда Русской Православной Церкви, обществу, русскому народу и государству начинает грозить самая настоящая смертельная опасность, аналогичная той, которая грозила средневековой Церкви и обществу от катаров (как это установлено исследованиями Этьена де Ружмона[302]), лишь тогда решили по возможности затормозить страшный и все возрастающий в скорости и массе ход скопческой лавины. Кондратий Селиванов высылается на пребывание в Спасо-Евфимиевский Суздальский монастырь. Но какая это почетная высылка! Митрополит Петербургский Михаил пишет игумену Спасо-Евфимиевского Суздальского монастыря Досифею наставление, полное почтения к «начальнику секты, именующему себя Искупителем и Спасителем». Наставление предписывает игумену обращаться с Кондратием Селивановым «бережно и почтительно» (наставление препровождено архимандриту Досифею при отношении министра внутренних дел гр<афа> Кочубея от 7-го июля 1820 г. за № 140).

В ходе мыслей Кондратия Селиванова поражает средоточие логики, последовательности, честности, бескомпромиссности и громадной темпераментной мощи. Это свойства русской народной метафизики: народ здесь философствует всем своим существом и естеством по вопросам кардинальной важности, именно по вопросу онтологии, эссенции и экзистенции пола, о чем, и притом в высшей степени тускло, плоско и ограниченно сравнительно с Кондратием Селивановым, догадались в наше время Фрейд и его школа. У Кондратия Селиванова был друг, наперсник и вдохновитель, вроде как Фарель[303]при Кальвине. Этот человек, в своем роде не менее замечательный, чем Кондратий Селиванов, — Алексей Иванович Шилов. Согласно собранным Надеждиным[304](в «Исследованиях о скопческой ереси») данным, Шилов, по свидетельству его самого, «превзошел все веры и был перекрещенец, и во всех верах был учителем, а сам говорил всем: “Не истинна наша вера, и постоять не за что. О, если бы я нашел истинную веру Христову, то бы не пощадил своей плоти! Рад бы головушку свою сложить и отдать бы плоть свою на мелкие части раздробить!” Когда же он нашел свой идеал, где слились логика и мистика в лице Кондратия Селиванова, то его охватил могучий порыв, которому он и отдался: “Вот кого надо и кого ждал сорок лет — тот и идет. Ты-то — наш истинный свет и просветил всю тьму, осветил всю вселенную, и тобою все грешные души просветятся, и от греховных узлов развяжутся — и тебе я с крестом поклоняюсь! Кто как хочет, а я тебя почитаю за Сына Божьего”».

В одном пункте этого блистательного и сияющего текста, напоенного апокалиптической радостью, эсхатологическим восторгом, говорит вся Россия, вся русская душа из ее недоведомых глубин и «времен от вечной темноты»: искание предельного идеала и предельного состояния, за которые стоило бы «головушку свою сложить и отдать бы плоть свою на мелкие части раздробить». Это и есть своеобразный аспект своеобразного, но честно и бескомпромиссно понятого евангельского требования «возненавидения» жизни своей и всего, что на земле дорого. В фокусе печи, в которой раскаляется оскопительный нож Кондратия Селиванова и Алексея Шилова, сосредоточены загадки всех русских самоубийственных смертей — от самосожигателей-раскольников до радикальной русофобии Чаадаева, Герцена, Владимира Печерина, русского революционного пораженчества и массового истребления русского населения русскими коммунистами и, в пределе, до диалектики самоубийственного человекобожества у Кириллова в «Бесах» Достоевского.

Отсюда характерный контраст и поляризация в скопчестве именно при приближении к «пограничному состоянию», т. е. к страшной апокалиптической операции. До нее в прощании со старым небом и со старой землей всё — тоска, томление, гефсиманская ночь:

«Прости небо, прости земля, прости солнце, простите звезды, простите озера, реки и горы, простите все стихии небесные и земные» (Кельсиев.Т. III. С. 139;Розанов. Цит. соч. <С.> 44).

Из этого прощания видно, что для последователей Кондратия Селиванова и Алексея Шиловалепость онтологична и есть все, что именуется космосом и что согласно русско-греческой концепции есть красота, но это значит, что весь этот мир с его красотой есть как бы надстройка над похотью и вместе с похотью подлежит сожжению в апокалиптическом огне, устоит же только чистота, и она-то и явится основанием нового творения, где, по словам Евангелия, т. е. книги пограничных состояний по мирочувствию хлысто-скопчества, не женятся, не выходят замуж, но пребывают как ангелы на небе и умереть уже не могут, причем ясно, что речь идет о второй онтологически-метафизической смерти. Отсюда — и торжество после переступления рокового порога, где для скопцов начинается питие нового «пива», т. е. нового бытия, ничего общего со <старым> не имеющего. Дионисическое упоение и торжественный блеск этих песен, музыка и текст которых напоены высочайшим напряжением русского народного гения, показывают, что скопцы для себя действительно открыли талисмансвободывместе с новым небом и новой землей. Вместе с тем это и новая любовь, совершенно свободная от <libido>, которое, кстати сказать, прозвано отцами Церкви «сатаниной любовью».

Если эту песню можно назвать выражением новой, возникшей из «чистоты», т. е. свободной от <libido>, онтологии и космологии, то нижеследующая есть выражение вакхического порыва, тоже свободного от <libido> и торжествующего это освобождение. Здесь то, что можно назвать хлыстовско-скопческой «пасхой», которая ведь по самому смыслу древнебиблейской филологии и означает избавление, освобождение.

К этому надо прибавить, что, решив проблему онтологии, космологии, свободы и антропологии, хлысто-скопцы по стопам старообрядцев-беспоповцев решили и проблему социально-этическую. Взаимопомощь, «ношение тягот друг за друга», почти полное отсутствие аморальных и тем более уголовно наказуемых деяний просто снимает эту триединую проблему права, нравственности и социальную. Это видно из данных Кельсиева (т. I, с. 94; т. II, с. 113, т. IV, с. 327) и Липранди («Краткое обозрение расколов, ересей и сект»), также из записки Надеждина «О заграничных раскольниках» и из записки гр<афа> Стенбока «Краткий взгляд на причины быстрого распространения раскола» (ср. такжеРозанов, цит. соч., с. 46-47).

Из этого мы видим, что хотя онтологическая и космологическая метафизика взята на почве хлысто-скопчества с предельной глубиной и радикализмом, хотя и по-своему, некоторые другие проблемы в качестве «проклятых вопросов» просто сняты и не существуют для сектантов, как не существуют для птиц проблемы авиации. Далее мы увидим связь Ренессанса в России с народным духом, проявившим себя в его радикализме, по сравнению с которым интеллигентский радикализм — просто жалкая, серая и скучная, хотя и очень злая и преступная, бездарность.