Славянофилы отстаивали величие и историософскую значительность России и русского народа, но по своим установкам и выводам, по типу мышления и его технике они были скорее европейцами. Ткань и приемы их мысли, умственные вкусы их тоже были типично европейского прогрессивно-либерального и уравнительного типа. Но более всего было европеизма в гегельянстве. Гегельянство, так же как и вся почти философия немецкого идеализма, в очень значительной степени связано с философией просветительского свободомыслия. Гегель много и остро ратовал против свободомыслия и просветительства, он противопоставлял метафизический разум просветительскому рассудку, у него есть целые полосы в историософии, в логике, которые совершенно свободны от рассудочного элемента — и все же он остается наполовину рационалистом. Отсюда и его оптимизм. То же самое придется сказать и о славянофилах. Однако великое дело начала освобождения от просветительской псевдофилософии было сделано. Другое великое дело — открытие того, что православие — не только великая <и>, может быть, величайшая духовная ценность, но может <быть> положено в качестве главной и, может быть, единственной основы миросозерцания. Это открытие сделано было общими усилиями всех славянофилов, но главным образом тех, которые или независимы были от германского идеализма и вообще от европейской философии, как Хомяков, или же эмансипировали от нее, как И. В. Киреевский. Здесь славянофилы, хотя еще и по пояс погруженные в тину европейского либерализма и прогрессизма, какой-то очень существенной частью своего духа и миросозерцания освободились от него и стали пионерами подлинно нового духа в миросозерцании, и открыли новый человеческий мир, идя параллельно тому, что делал и открывал в это же самое время (приблизительно) великий Джоберти[673]в Италии.

Переворот, начатый славянофилами в философии, был так значителен, что, как мы уже говорили, все более самобытное и оригинальное в русской философии всегда и неизменно «славянофильствует», как бы оно критически или даже вовсе враждебно ни относилось к славянофилам. Без славянофилов не было бы самого ценного у Владимира Соловьева, без славянофилов не было бы одной из важнейших сторон Достоевского, без славянофилов не было бы ни Страхова, ни Розанова, ни, наконец, такого большого и оригинального миросозерцательно-историософского ума, какКонстантин Леонтьев(и в обоих смыслах — художника и философа).

Но Константин Леонтьев связан, кроме того, самыми крепкими узами с судьбамирусскогоиевропейского, может быть, имирового пессимизма.И в этом пункте он решительно расходится со славянофилами, которые являются оптимистами, да еще в духе и стиле европейского прогрессизма. Здесь следует вспомнить, что в период своего глубочайшего философского, а также и морального падения — в период писания жалкого «Упадка средневекового миросозерцания» — Вл. Соловьев начинает «бодро смотреть вперед» и верить в мировой либерально-гуманитарный и демократический прогресс, совершенно утратив не только лицо, но и голову с мозгами. Известно, в какой гнев привело <Леонтьева> это умственное и нравственное падение Вл. Соловьева. Для Константина Леонтьева либерально-радикальный и демократический оптимизм означал не только философскую ложь и плоскую, неоригинальную, давно приевшуюся шпаргалку, но еще и нечто в высшей степени безнравственное: это было для него, прежде всего, ложью и маской благополучия, надетой духом тьмы на гримасу мирового страдания, оскал мировой смерти. На этой почве, но несколько в другом ракурсе произошло столкновение Вл. Соловьева с В. В. Розановым. Пер<ед> смертью великий русский философ пришел в себя, увидел мировое неблагополучие, увидел то, что Кант так удачно наименовал «радикальным злом» (<radikales Böses>) и даже пошел слишком далеко — увидел и осудил оптимиста в Льве Толстом, чего в том вовсе и не было. И не увидел того общего, что могло бы объединить о<бо>их мыслителей — признание злодеями и извергами рода человеческого социальных утопистов...

Так или иначе, но придется признать, что Константин Леонтьев стоит в апогее весьма существенного русского пессимизма и, может быть, в известном смысле слова центрального течения русской миросозерцательной мысли. Парадокс здесь в том, что за исключением, быть может, В. В. Розанова нет фигуры в русской мысли и в русской литературе более уединенной и, так ск<азать>, неприкаянной, не могущей быть помещенной ни в какую рубрику, для которой можно было бы подыскать какое-либо «основание деления» (<.>[674]) — и в то же время нет человека, более выражающего ту вековечную суровую тоску русского скитальчества и русской неприкаянности — в которых отражается горькая судьбина человека вообще как существа, обреченного в своей массе закону мировой смерти, закону социальной энтропии, совершенно подобной энтропии физической, и спасение которого есть нечто почти столь же суровое, как и его гибель. В этом отношении есть нечто общее между Константином Леонтьевым и Баратынским. Да и судьбы их аналогичны по линии особенно отношения к ним их соотечественников и их оценки. Даже в картине и мотивах разрыва Константина Леонтьева с Вл. Соловьевым есть много аналогичного картине и мотивам разрыва Баратынского с Пушкиным, — хотя, конечно, Пушкин не падал так низко, как Вл. Соловьев. <.>[675]

Константин Николаевич Леонтьев родился 13 января 1831 г. в имении своих родителей Кудиново при селе того же имения Калужской губ<ернии> Мещанского уезда. Свойства и способности он унаследовал от утонченно культурных деда Петра Матвеевича Карабанова и матери Феодосии Петровны, рожд<енной> Карабановой. Совершенно ничтожный отец его Николай Борисович Леонтьев, по-видимому, и не был ему вовсе отцом. Все решительно первые впечатления связаны у Константина Николаевича с переживаниями русского дворянского быта, в котором так оригинально и нигде никогда неповторимым поэтическим образом сплелись парадный органический примитив и утонченная, «версальская» культура, о существовании которой не знают и не желают знать европейцы, ибо отношение у них к этой культуре совершенно такое же, как у большевиков: погромно-ненавидящее. Отсюда, конечно, незнание и нежелание знать ничего, связанного с этой культурой. Это тем более удивительно, что французы, к которым и по стилю, и по языку эта культура ближе всего, всегда более других народов ненавидели и презирали эту культуру. Загадочный феномен.

Так или иначе, но Константин Леонтьев был один из самых блестящих и гениальных плодов этой культуры, произведшей, между прочим, Пушкина, Лермонтова, Льва Толстого, Достоевского, Тургенева и др<угих>. Его можно было бы даже назвать русским Жозефом де Местром, который, кстати сказать, тоже глубоко ненавидел и презирал Россию.

Самым прочным и действенным из детских воспоминаний был образ сестры, читающей по молитвеннику 50-й псалом «Помилуй мя, Боже». Изящество «версальской гостиной» — и суровая серьезность покаянного псалма — вот о чем в своих воспоминаниях с присущим ему проникновенным изяществом говорит К. Леонтьев.

«.И когда уже мне было 40 лет, когда матери не было на свете, когда после ужасного ряда сильнейших душевных бурь я захотел сызнова учиться верить и попал на Афон к русским монахам, то от этих утренних молитв в красном кабинете с видом на засыпанный снегом сад и от этих слов псалма мне все светился какой-то дальний и коротко знакомый любимый и теплый свет. Поэзия религиозных впечатлений способствует сохранению в сердце любви и религии. А любовь может снова возжечь в сердце и угасшую веру. Любя веру и ее поэзию, захочется опять верить» (цит. у Бердяева, «Конст<антин> Леонтьев», Париж, 1926, с. 13).

Эти строки переполнены характерной западноевропейской, и притом латинской, романтикой. В ней нет ничего народно, вернее, простонародно-русского, стиль религиозных чувств этот скорее польско-католический, и вообще для передачи интимной музыки приведенного отрывка нужен Шопен, в крайнем случае Шуман, Рахманинов или Чайковский, но никак не Глинка, не кто-нибудь из «Могучей кучки» или им подобных. Это все показывает необычайное богатство элементов, часто друг другу чуждых, из которых была сложена старая русская дворянская культура с ее утонченным многообразием, невместимым ни в какой трафарет.

«У моей матери было сильное воображение и очень тонкий вкус», — вспоминает далее К. Леонтьев — и может смело сказать то же самое о себе как художнике-беллетристе: «сильное воображение и очень тонкий вкус». Даже в свою философскую публицистику, несмотря на ее натурализм, перенес К. Леонтьев те же свойства.

Гимназию окончил К. Леонтьев в 1849 г. и сделался студентом-медиком. Призвания к медицине и естественным наукам у К. Леонтьева не было, и главную роль сыграл в выборе факультета авторитет матери. Отныне в его душе образуется трагический дуализм — источник его творчества как философского, так и беллетристического: натурализм и отчетливый картезианский стиль мышления и эстетический романтизм в художественном творчестве и в восприятии жизни. Кажется, он поддался в молодости всесильному духу времени и прошел через нигилизм, но и здесь он оставался самим собой, ибо соединил нигилизм с эстетизмом — нечто от пророчества о будущем сверхчеловеке Ницше. Отсюда, по всей вероятности, и пошли мнения или даже целые теории о «сатанизме» К. Леонтьева, котор<ых> придерживался талантливый, рано умерший киевский критик А. К. Закржевский[676]и о. Павел Флоренский, отталкивавшийся и от славянофилов, и от К. Леонтьева.

Рано, 21 года он пишет свое первое произведение-комедию под заглавием «Женитьба по любви», предвосхищавшую по настроениям и по мысли «Комедию любви» Ибсена[677]. Первое сильное литературное впечатление его было связано <с> И. С. Тургеневым. Эти события относятся к 1851 г. Такие авторитеты эпохи, как Тургенев, Катков, Краевский, одобрили первые опыты ярко талантливого дебютанта. Впоследствии литературно-философской судьбой К. Леонтьева были хронический неуспех и хроническая непопулярность — и по сей день. Миросозерцательной установкой его в эту эпоху и надолго была идея, что «нет ничего безусловно нравственного, все нравственно или безнравственно тольков эстетическомсмысле» (цит. у Бердяева, цит. соч., с. 27). Это, конечно, нравственный релятивизм на почве абсолютизированного эстетизма. Тогда же впервые почувствовал он также противоположность между наукой и искусством — в ослабленной форме тот же конфликт, что и между языческим эстетизмом и монашеским христианством, который он ощутил со всею остротой позже.

Вспыхивает Крымская война 1854-1855 гг., и К. Леонтьев отправляется в Крым в качестве военного врача. Тогда же повлекло его во всех смыслах к «экзотике» — черта, сохранившаяся почти на всю жизнь и очень связанная не только с его художественным творчеством, но и с философским. Тогда же определяется и другое его своеобразное «призвание» или, лучше сказать, другой его «талант», где он не знал горечи непризнания: он, обольстительный красавец, становится классическим в своем роде Дон Жуаном с ярко выраженной полигамической психологией. Это тоже отразилось на его творчестве — прямо на художественном и косвенно на религиозно-философском. Однако влияние последнего порядка как раз и состояло в том, что, испытав всем существом своим пагубную греховность эротики, <Леонтьев> не только избавился от искушений внесения этого элемента в святыню своей веры, наподобие Вл. Соловьева или Л. П. Карсавина, но, наоборот, <начал> борьбу с этим элементом жизни и беспощадное изгнание его положил во главу угла своего религиозного мирочувствия — потому что религиозно-онтологической или гносеологической метафизики у него, в общем, не было и не могло быть за отсутствием у него гностического дара и гностической потребности. К. Леонтьев, в сущности, всю жизнь оставался особого рода позитивистом, и притом даже в значительной степени натуралистской складки, и, если можно так выразиться, эстетическим и религиозным позитивистом. Здесь и природные задатки, и медико-натуралистическая школа сыграли чрезвычайно важную роль.

В опыте Крымской кампании К. Леонтьев выяснил в себе еще одну характерную черту «панэстетизма» — влечение к войне, к военным и государственно-империалистической мощи. Ничего политического в этом тяготении не было — и здесь действовал все тот же мотив позитивно-натуральной «эстетики силы», отвращение к урбанизму как к нивелирующему и уродливому началу, к тому, что он впоследствии наименовал «эгалитарным прогрессом». Парадоксальным и здесь является совмещение натурализма с романтизмом. К «крымскому периоду» относится начало обширного романа «Подлипки». Между 1857 и 1863 гг. <Леонтьев> блуждает и не может устроиться — Петербург, Москва, Кудиново, женитьба в 1861 г., в известном смысле совершенно иррациональная и даже «самоубийственного» порядка, кризис миросозерцания, поставивший его в 1862 г. против «шестидесятников» и просветителей демократов-позитивистов, и притомисключительнопо линии, так ск<азать>, борьбы за красоту, — все это мелькает как в калейдоскопе. Разрыв с либерально-эгалитарными идеями ему дался нелегко, и он жестоко страдал — и, в конце концов, «вырвал и бросил» старые идеи — чтобы употребить дивный поэтический образ Фета:

Установившееся миросозерцание — эстетически возрожденское и жестокое, ибо красота, гений и эротика, так же как и сила, — все это вещи жестокие. И Бердяев неспроста упоминает здесь имя Ницше, предтечей которого в этот центральный период своей жизни К. Леонтьев, несомненно, является.

Следующий, самый богатый событиями и творчеством период жизни К. Леонтьева есть дипломатическая служба на Востоке (1863-1873). Она заканчивается тяжелой болезнью и религиозным кризисом 1872-1873 гг., сразу приблизившим его к монашеству, особенно после поездки на Афон. Восточным человеком по природе своей К. Леонтьев никогда не был, как не был им, напр<имер>, и Пьер Лоти[679]. Но ему как для размышлений, так и особенно для творчества Восток был необходим как воздух — и здесь тоже напрашивается апология с Пьером Лоти, хотя последний и не был мыслителем. Не от Европы как таковой бежал К. Леонтьев, но от обесцвеченной «эгалитарным» процессом Европы, ставшей серым, среднемещанским царством. Здесь К. Леонтьев не один — с ним Достоевский, с ним Гоголь и Хомяков и многие другие — включая и Максима Горького, — странным образом все те, к которым он испытывал такую антипатию. Отвращение от мещанской срединности и бесцветности есть вообще характерная русская черта — она только у К. Леонтьева приобрела необычайно яркий и философски острый и глубокий характер, и свойственную ему оригинальность, особенно благодаря его несравненному литературному дару и остроумию. В этом пункте К. Леонтьева уже неоднократно и не без основания сравнивали с Леоном Блуа. Вообще, все более и более выясняются в К. Леонтьеве его латино-французские черт<ы> — начиная с его раннего тяготения к Жорж Санд и кончая специфической манерой мыслить и переживать, особенно же переживать — вместе с Гоголем, котор<ый> ему был так как будто бы чужд в своем литературном творчестве.

Положение дипломата на Балканах ставило К. Леонтьева в центр пересекающихся проблем, в то время (как и теперь) необычайной остроты как в плане религиозно-миросозерцательном, так и социально-политическом, историософском и религиозно-национальном. Наименее значительными здесь были для К. Леонтьева интересы России, хотя у него и было в ту пору очень повышенное, чисто военное чувство национальной чести. По своим вкусам и симпатиям, опять-таки эстетическим, К. Леонтьев был скорее антиславянофилом, ему были более по душе более живописные и свирепые, менее тронутые европейским эгалитарным процессом греки и турки. На греков, кроме того, он смотрел как на «византийцев», как на наследников и хранителей византийского предания, которое ему больше всего нравилось в православии и которое ему бы хотелось видеть в московском допетровском государстве. На Балканах он оказался ярко враждебен деятельности славянофила Ивана Сергеевича Аксакова и взаимно возбудил против себя вражду славянофилов. Для него национальная политика, какую он видел на Балканах и вообще, — была попросту «орудием всемировой революции», против которой К. Леонтьев всегда ратовал и на тему о которой он написал острую статью «Национальная политика как орудие всемировой революции». В греко-болгарской распре или расколе («схизме») К. Леонтьев, как и следовало ожидать, был на стороне греков, а не болгар — несмотря на некоторые вопиющие неправды в этом деле со стороны греков.

Но все дело в том, что последовательный и цельный К. Леонтьев не считался ни с внешней или внутренней правотой, ни с моральной правдой, а исключительно с живописностью ситуации, да еще с расхождением по вопросам эгалитарного гуманизма: это расхождение было для него обязательным. А принципы эгалитарного гуманизма были на стороне славян, в частности болгар. По этому вопросу у К. Леонтьева вырабатывалось даже своеобразноеантиславянофильство, направленное к тому же не столько против самих болгар и славян, к которым К. Леонтьев, очень добрый лично, скорее чувствовал симпатию, — сколькопротив славянофильской доктрины. Столкновений с самими славянами как фактических, так и письменно-полемических у К. Леонтьева и не было, да и быть не могло, в то время <как> Иван Сергеевич Аксаков, Рачинский[680], Астафьев[681]и прочие славянофильски настроенные деятели находились с К. Леонтьевым в состоянии настоящей идеологической войны. Что же касается до интересов России, которые он по службе обязан был отстаивать, и связанных в то время с официально взятым курсом на демократическое славянофильство, то К. Леонтьев отделял и практически, и идеологически (последнее гораздо острее) русские великодержавные и имперские интересы от славянофильской демократической идеологии. Россию К. Леонтьев переживалимперскиивопрекиее славянофильству.

Так или иначе, но жизнь и творчество <Леонтьева> на Балканах, на турецко-греко-славянском Востоке глубоко языческ<ие> и по настроениям, и по творчеству, а главное, по культу наслаждения и упоения жизнью. Этот период резко оборвался тяжелой болезнью и радикальным религиозным переворотом, вернее,поворотом —ибо миросозерцательно К. Леонтьев никогда не отбрасывал церковного христианства, но переживал егодуалистическиипараллельнокак некую черную тень, отбрасываемую древом наслаждения, как «помни, помни смерть свою», по Геллерту[682]. Ныне этотдуалистический период жизни и творчества кончался, хотя медленно и с трудом, в сущности, в виде психических предрасположений и следов очень заметных, длясь до конца дней, в общем, трагической жизни этого художника-мыслителя.

В Салониках летом 1871 г. К. Леонтьев, в ожидании смерти, кажется, от холеры, молится:

«Матерь Божья. Рано. Рано умирать мне... Я еще ничего не сделал достойного моих способностей и велв высшей степениразвратную,утонченногрешную жизнь. Подними меня с этого одра смерти. Я поеду на Афон, поклонюсь старцам, чтобы они обратили меняв простого и настоящегоправославного, верующегов среду и в пятницуи в чудеса, и даже постригусь в монахи» (цит. у Бердяева, с. 72). Это типичная молитва кающегося Дон Жуана, в ней много от будущего Гумилева, с которым у К. Леонтьева много общего и по настроениям, и по свойствам характера, и по убеждениям.

Это стиль не русский, вернее, не русская черта в великой синтетической русско-дворянской культуре, которая вместила в себя много латинского, — вплоть до самой Петербургской империи — «Рима под полярным кругом», как очень хорошо выразился гр<аф> А. А. Салтыков[684]— один из самых блестящих, парадоксальных и крайних западников пореволюционной эпохи.

Было бы грубо и неточно характеризовать перелом, произошедший с К. Леонтьевым, как испуг перед потусторонним судом и ответом. Скорее всего, это была крайняя форма «страха Божья», без которого вообще не только нет подлинно христианской, конкретно церковной настроенности, но вряд ли может быть мыслима и подлинная религиозность вообще. Этого никогда не мог понять и постичь Вл. Соловьев, имевший в изобилии гностический и метафизический дары, но не имевший настоящего мистического дара, быть может, иссушенного у него песками специфического рационализма, в котором было много от интеллигентского просветительства. У Вл. Соловьева и у религиозных метафизиков его типа, напр<имер> у блестящего Л. П. Карсавина, выработалась на почве технической легкости, с которой они оформляли свои труднейшие богословско-метафизические выкладки, более чем опасная привычка жить с Богом и с потусторонним миром «запросто», «фамильярно». Этот радикальный недостаток, могущий порой свести на нет любой метафизический и богословский дар, был совершенно чужд К. Леонтьеву, которому страх Божий был привит с самого раннего детства и, в сущности, всегда жил в его душе, чтобы явить себя во всей своей спасительной полноте в катастрофе 1871 г. Вообще, можно сказать, что в противоположность Вл. Соловьеву и <людям, подобным> его типу, которые испытывают благоговейный страх перед женщиной и эротикой, <но> запросто обходятся с Господом Богом, Константин Леонтьев запросто обходился с женщинами, но испытывал зато благоговейный трепет перед Богом.

Поэтому нижеследующая характеристика К. Леонтьева, сделанная проф<ессором> Г<еоргием> Флоровским, должна быть признана при всей ее остроте несправедливой к подлинноафонскойстороне монашеского православия К. Леонтьева, у которого при наличности неистребимой пессимистической миросозерцательной темы выкристаллизовываласьгрозная и бескомпромисснаясторона православия, заставлявшего преп. Серафима Саровского (<1759-1833>) рыдать у своего гроба, который он поставил в преддверии своей кельи. Проф<ессор> Г<еоргий> Флоровский говорит:

«У Леонтьева была религиозная тема жизни, но вовсе не было религиозного мировоззрения. Он и не хотел его иметь. Леонтьев тревожился только о том, чтобы его языческий натурализм не был ему вменен или поставлен в вину и в грех. Странным образом у этого притязаемого “византийца” была совсем протестантская проблематика спасения, почти без остатка вмещавшаяся и идею вменения или, скорее, невменения» (О. Г<еоргий> Флоровский. Пути русского богословия. С. 302). Этот отзыв зараз и субъективно импрессионистичен, и несправедлив. Темы «невзирания на грехи», темы «презирания», т. е. необращения внимания, прохождения мимо греха, столь характерные для православной литургической мистики молений и о живых, и о усопших — есть ли это протестантская тема невменения? Или, может быть, здесь и в самый протестантизм прорвалась страшная и кардинальная для всего подлинного христианства тема «дня лютого», «дня гнева». Почему же упрекать К. Леонтьева в каком-то несуществующем у него протестантизме, в то время как и сам протестантизм как бы перестает существовать как протестантизм перед лицом этой финальной и поистине апокалиптической темы. Религиозное мировоззрение у К. Леонтьева было, но оно явилось в видепессимистической апокалиптики и апокалиптического пессимизма, не позволявшего ему успокоиться на розах преждевременного и неуместного «мира» и «благоволения», которых не было и не могло быть <в> действительности и при наличии уравнительного процесса...

После своего выздоровления К. Леонтьев совершает живописную поездку на Афон верхом, и с этого времени строгая красота монастырского уклада начинает неуклонно вытеснять из его сердца и воображения блекнущую красоту «мира сего». Однако последний и в своем осеннем наряде продолжает тревожить сердце мыслителя-артиста своей «улыбкою прощальной»...

Новая монашеская, вернее, монастырская стадия жизни К. Леонтьева не только не убивает в нем творчества — наоборот, она получает, по собственному признанию писателя, новый и лучший стимул: он пишет свой лучший роман (или один из лучших) «Одиссей Полихрониадес» и «Византизм и славянство». Подобно тому, как он раньше завоевывал женские сердца, так же легко завоевал он и сердца строгих и неумолимых афонских монахов-старцев, и среди них отцов Иеронима и Макария. Суровые аскеты почувствовали и безошибочно поняли, что в этом кающемся и еще не до конца сломившем себя Дон Жуане гораздо более подлинно церковного «материала», более «сокрушенного сердца» и заодно и подлинно православного стиля (стиль — это человек), чем в занимающихся «любовью в одиночестве» по своим кабинетам интеллигентах, столь же противных женщинам, сколь и чуждых музам. и которым, поэтому, легко отрекаться и от радостей эротики, и от радостей творчества.

Старцы афонские отклоняют просьбу К. Леонтьева о немедленном постриге, посоветовав ему готовиться к этому великому шагу, для которого он еще не созрел, — исподволь. К. Леонтьев выходит в отставку и живет в любимом им Константинополе. «Одиссей Полихрониадес» напечатан в «Русском вестнике» Каткова. Совершенно погасивший в себе философский интерес, тот же Катков, однако, отказался печатать у себя такой шедевр, как «Византизм и славянство». Для Конст<антина> Леонтьева как мыслителя наступает трудная полоса систематического отвержения его как мыслителя обоими лагерями — «правым» и «левым». Это и доказывает, что он действительно не был ни тем, ни другим, хотя и мог показаться поверхностному наблюдателю со стороны «правым». Таким его и считали, таким <он> вошел в историю русской философской публицистики, хотя самые-то правые его, в сущности, не приняли, а сам К. Леонтьев платил им глубоким внутренним презрением.

Поселиться К. Леонтьеву навсегда в Константинополе, как этого ему очень хотелось, не удалось. Пришлось вернуться назад в Россию, что случилось в 1874 г. Живется ему в это время очень плохо. Над ним тяготеют, как рок, нужда и непризнание. Начинается для него «зимний путь». Место Афона занимает отныне для него монастырь, славная Оптина пустынь, ненавистный большевикам и интеллигентам рассадник старчества и монашеской святости на Руси Нового времени.

В 1879 г. К. Леонтьев делается помощником редактора «Варшавского дневника» и начинает вести резкую публицистическую борьбу с все нараставшим революционным движением, приведшим к преступлению 1 марта 1881 г. Ему во всех смыслах очень тяжело, не говоря уже о том почти физиологическом отвращении, которое вызывала в нем революционная волна, прежде всего банальная и вульгарная, духовно-бездарная и бесплодная... Светлым лучом для него была дружба с его единомышленником и другом Тертием Филипповым[685], государственным контролером, отличным музыкантом и собирателем народных русских песен. При помощи протекции Т. Филиппова К. Леонтьев получил место цензора, но с крайне скудным окладом. Из писем к Т. Филиппову видно, чего хочется К. Леонтьеву: «...ни газет не читать, нисочинятьничего к сроку и за деньги. не знать почти, что делается на свете» (цит. у Бердяева, там же, с. 130-131). Так может писать только аристократ духа, которому уже в силу его духовного устроения и вкусов должно житься крайне неуютно. Особенно ему тяжело от сумасшествия жены, хотя и от недугов физических он терпит невыносимо. «Заслуженное наказание заужаснуюпрежнюю жизнь», — пишет К. Леонтьев Тертию Филиппову. Желание Леонтьева отчасти исполняется, и в 1887 г. он получает отставку с пенсией, правда, ничтожной. Он переезжает окончательно в монастырь, в Оптину пустынь, куда его, помимо все возраставшей жажды иночества, влекла духовная любовь к старцам Клименту (Зедергольму[686]) и Амвросию[687]. Под начало к последнему он и перешел после смерти его духовника о. Климента. О. Амвросий был в подлинном смысле слова духовным колоссом и только, пожалуй, ему можно было справиться с борьбой К. Леонтьева, которая, по его собственным словам, «была тогда ужасна, ибо я тогда еще мог влюбляться, а в меня еще больше» (цит. у Бердяева, там же, с. 134). Писалось ему, несмотря на страдания, очень хорошо, и что его особенно радовало, все им написанное одобрено было о. Амвросием. Сюда относятся: «Записки отшельника», «Тургенев в Москве», «Анализ, стиль и веяние» (критический этюд о Льве Толстом — украшение русской критической литературы). В 1891 г. незадолго до смерти исполнилось долго томившее К. Леонтьева желание — он постригается с наречением его Климентом, покидает Оптину пустынь, переезжает в Троице-Сергиеву Лавру и там умирает 12 ноября 1891 г. Себе и ему при прощании о. Амвросий предсказал скорую кончину в полных мистической радости и упования словах: «Скоро увидимся».

Во всякой значительной биографии есть один или несколько так называемых «ведущих образов» и с ними связанных «ведущих линий». Задача объективного исследователя — нащупать их и открыть, потом определить, наименовать. Если между этими образами и линиями наблюдается противоречие, ведущее к трагическим конфликтам, эти противоречия должны быть вскрыты и заострены. Если есть нечто роковое, его тоже надо стараться узнать и наименовать.

Биография Константина Леонтьева — одна из самых интересных биографий не только в России, но и в мире — как по своей разнообразной пестроте и яркости красок, так и по значительности ведущих образов и мощи ведущих силовых линий. В ней много музыки — русской и европейской, и европейской больше, чем русской. И в эту ультраевропейскую музыку вплетается множество утонченно-разнообразных восточных мотивов. В прихотливый узор этого жизненного контрапункта вплетается миросозерцательно-философская и творчески-аристократическая ткань, составляя одно нерасторжимое целое со всей морфологией целого, с личностью так, как она раскрывается в жизни.

Красота, к которой всю жизнь стремился К. Леонтьев и которой определяются и его ведущие образы, и направляются ведущие линии, радикально раздвоилась. Это красота упоения жизнью и красота отречения от нее. Ни упоения, ни отречения подделать нельзя. И отсюда — несбыточная искренность и правдивость Константина Леонтьева. Он наряду с Пушкиным и Львом Толстым — один из самых искренних и правдивых русских людей.Он-тоипострадал за правду, ибо от упоения жизнью, после чувственного любования ею, есть много аналогичного <у Пушкина и Толстого> с судьбой Константина Леонтьева. Только в одном, пожалуй, у обоих судьба одинакова с Пушкиным — в оценке их перьями радикальной публицистики, хотя есть своеобразная иерархия отрицания: хуже всех пришлось и приходится по <сей> день Константину Леонтьеву.

В биографии Константина Николаевича Леонтьева (1831-1891) видно, что органическое, усадебное помещичье начало, сыгравшее столь большую роль в истории русской культуры, было ему гораздо более свойственно, чем славянофилам, к миросозерцанию которых оно, собственно, не имеет никакого отношения и скорее ему даже враждебно: славянофилы вышли из помещиков, но совсем не были помещиками. Помещичье усадебное начало и старый русский дворянский стиль с французским языком как языком мысли и культуры легли в основание его эстетического и пессимистического мировоззрения. Этого совсем не было у славянофилов, в которых не было ни эстетизма, ни империализма, ни пессимизма — трех отличительных особенностей леонтьевского мирочувствия. По своему образованию К. Н. Леонтьев был медик-натуралист, но в противоположность тому, что подобное образование создавало в <то> время из русских молодых людей, почти поголовно делавшихся нигилистами, — он сделался эстетом на почве натурализма — случай оригинальный и имеющий себе подобие отчасти, кажется, только у Ницше. Отсюда и эстетическая мораль, которую можно формулировать кратко так:нравственно то, что прекрасно. Прекрасное же создается и выявляется в процессе стихийной борьбы. Дополняя изречение древнего Гераклита, можно формулировать космологически-эстетический замысел Конст<антина> Леонтьева так:война — отец всего прекрасного. Отсюда отвержение борьбой всего слабого и уродливого, которое уже потому уродливо, что слабо. Наряду с силой, возникающей натуралистически, торжествует также и натуралистически возникающая красота. Отсюда два аспекта эстетики Конст<антина> Леонтьева: эстетика военно-империалистическая и эстетика эротическая. Натуралистическая эстетика ведет к религиозному мирочувствию Конст<антина> Леонтьева, к гибели души. От нее необходимо отречься и сверхъестественно и благодатно преодолеть ее в монашески-аскетическом подвиге, создающем красоту церковную, трансцендентную. Перед нами, таким образом, трагический конфликт, и притом еще двойной. Эстетике силы и красоты, губящей душу, противостоит отрешенная аскетика спасения, создающая свою собственную трансцендентную эстетику и уничтожающую обе имманентные эстетики. С другой стороны, естественный процесс, выдвигающий эстетику силы и эстетику красоты, создает условия, в силу которых не только оба типа естественной эстетики уничтожаются, ибо исчезают условия их появления, но еще выдвигаются силы, уничтожающие возможность выявления и процветания силам спасающей трансцендентной эстетики, что вызывает окончательную катастрофу и Страшный Суд с гибелью многих. Отсюда — пессимистический вывод и безутешное состояние. Трагедия мирового процесса у Константина Леонтьева не имеет катарсиса, ибо Страшный Суд — это, прежде всего, гибель и осуждение. «Розовые» и «новые» христиане, к которым он причисляет нелюбимого им Достоевского (верно угадав его оптимизм), Константину Леонтьеву так же и по той же причине неприемлемы и противны, по какой Шопенгауэру были неприемлемы и противны Лейбниц и Гегель.

Одна из самых интересных сторон философии Константина Леонтьева есть проекция его космологического и натуралистического пессимизма на сферу социально-антропологическую и перенесение процесса механической энтропии с ее необратимостью на процессы социальные, которые он тоже считает необратимыми, фатально-детерминированными и ведущими к гибели. Единственная форма частичного индетерминизма здесь может себя проявить в виде сил тормозящих, но все же с неизбежным фатальным исходом в результате. К тому же эти тормозящие силы — малоутешительного облика и не вносят никакого творческого или спасающего начала в мир.

Пестрая и трагически страстная биография Константина Леонтьева как-то странно гармонирует с его творчеством, столь необычным и единственным в своем роде. Из этой биографии выясняется, что у К. Н. Леонтьева была мораль, но что эта мораль была конкретно-трансцендентной, связана была с конкретной любовью к данному человеку перед лицом Божиим, без возможности сделать отсюда какое-нибудь научно-философское обобщение, кроме того, что следует любить конкретного, личного, стоящего перед тобой человека и помогать ему, что он и делал всю жизнь.

Н. А. Бердяев, автор отличной монографии о К. Леонтьеве, верно характеризует его «резким и крайним в отношении к идеям и мягким и деликатным в отношении к отдельным людям» (Н. Бердяев. Константин Леонтьев. Париж, 1926. С. 155). И именно отсюда выводится то, что «моральное сознание К. Н. было трансцендентное, а не имманентное, не автономное. И он эстетически оправдывал эту трансцендентную мораль» (там же, с. 146). Вряд ли можно согласиться с Н. А. Бердяевым, что это «моральное сознание не вполне христианское» — ибо христианство знает несколько типов морального сознания и даже теоретической морали. Но во всяком случае абсолютно верно утверждение Бердяева, что Конст<антин> Леонтьев есть «моральный тип, а не тип аморальный, как хотят по-модному изобразить Леонтьева» (цит. соч., с. 146).

В полном согласии со своим мировоззрением К. Леонтьев заканчивает свои дни иночеством, хотя это иночество неполное, не столько в церковных стенах, сколько около них. Он жил возле Оптиной пустыни и написал там многие из лучших своих вещей. Очень важно, что старцы, в частности такой духовный гигант, как схииеромонах о. Амвросий, считали стиль его писания православными, церковными и душеполезными. Суровый бескомпромиссный стиль и строй миросозерцания Конст<антина> Леонтьева и его трезвость, смотрение бездне в глаза встречали одобрение тех, кому глубина мирового зла и суровость Божьего Суда были известны из личного аскетического пути. Лишь за три месяца до смерти принял К. Леонтьев тайный постриг с наречением имени Климента. Великий мыслитель и блестящий художник кончил свои дни не только в ореоле святости, но и великой поэзии — ибо что может быть поэтичнее Дон Жуана, ставшего монахом? А красивый и неотразимо привлекательный философ изведал до конца многообразный опыт эротики. Здесь невольно приходит <на ум>, вспоминается дивная и исполненная глубокомыслия трагедия «Дон Жуан» Алексея Толстого, основной замысел которой сбылся и в жизни Константина Леонтьева.

Жизнь, художественная и критическая деятельность, работа миросозерцательной мысли составили у К. Леонтьева одно последовательное целое. Миросозерцание его, хотя и трагически-пессимистическое, было удивительно прелестным и последовательным, так же как и его жизненный путь с его великолепным концом.

Первое, что бросается в глаза при начале серьезного знакомства с творчеством Константина Леонтьева, — это его пророческий смысл, и притом в двойном смысле. Так же как и Достоевский — с которым он в данном случае по праву справедливости делит славу, — <Леонтьев> является конкретным и детально смысловым пророком русской революции и русского коммунизма в то время, когда ничего подобного тому, что он говорил и что действительно произошло, и не приходило в голову даже самим революционерам. Кроме того, Константин Леонтьев задолго до знаменитого Освальда Шпенглера поставил проблемуморфологии мировой культуры, истории и морфологии культурно-исторических типов и заката Европы. В последнем он, впрочем, делит славу с Н. Я. Данилевским, на книгу которого «Россия и Европа» Конст<антин> Леонтьев опирается. В эстетической морали и в своеобразном натурализме Конст<антин> Леонтьев предвосхищает Ницше. В пессимизме своем Конст<антин> Леонтьев пошел гораздо далее будущего Шпенглера (который всячески отводил от себя обвинения в пессимизме). Конст<антин> Леонтьев поставил проблему «гибели России» — и притом не только физической, но и духовной.

«Романтический и моральный идеализм и христианский спиритуализм — большая разница», — пишет Константин Леонтьев уже во второй период своей жизни, когда его миросозерцание определилось во всей его полноте, и резкой заостренности, и характерной парадоксальности. И действительно, он под конец стал проповедовать резкое оттолкновение как от соблазнов романтизма, так и от социального морализма. В беллетристике изящный натурализм, в социологии и философии культуры — беспощадная патологическая морфология, в религиозной метафизике — резкий и суровый трансцендентный спиритуализм, беспощадная требовательность — вот основы миросозерцания Константина Леонтьева. Что касается борьбы с романтизмом, то она естественно объясняется необычайными соблазнами именно с этой стороны, которые почти до конца жизни владели К. Леонтьевым в связи с его донжуанизмом, хотя это был романтизм именно латинского типа, а не германского, к которому, так же как <к> германской философии, К. Леонтьев чувствовал неодолимое оттолкновение, совершенно репульсивную эмоцию. <Из> немецких философов, кажется, его увлек, да и то благодаря своему пессимизму, один Эдуард Гартман (<1842-1906>).

К величайшей выгоде своей литературные и критические произведения К. Леонтьева совершенно игнорируют социально-гражданские мотивы. Это обстоятельство, наряду с гениальной философской остротой, эстетической чуткостью и литературным даром, превращает Константина Леонтьева в одного из столпов подлинной литературной критики по существу, с точки зрения прежде всего художественности и в случае необходимости — подлинной углубленности в философскую и эстетическую проблематику. В этом отношении настоящий шедевр представляет статья о Льве Толстом, гл<авным> обр<азом> о народных произведениях последнего периода. Статья носит название «Анализ, стиль и веяние», и в ней много общего философского элемента, она представляет <апогей> этого типа критики вообще. Можно сказать, что если Белинский оказался родоначальником в России критики нигилистической, то Конст<антин> Леонтьев и Аполлон Григорьев дали лучшие образцы критики по существу, или «адекватной критики».

Литературно-философское наследие К. Н. Леонтьева состоит: I) из ряда произведений художественной беллетристики, куда относятся собственно повести и романы, напр<имер>, «Подлипки», «В своем краю», «Египетский голубь», «Очерки Крита», «Одиссей Полихрониадес», «Исповедь мужа (Ай Бурун)», истребленный автором большой роман «Река времен» и др<угие>. К беллетристике следует отнести и исполненное первоклассного литературного интереса эпистолярное наследство, имеющее также и громадный философский интерес. Сюда относятся особенно «Письма к Губастову», «Письма к Александрову», «Письма к Розанову», «Два письма к о. И<осифу> Фуделю», «Письма к Тертию Филиппову» и др<угие>; II) собственно философское наследие, состоящее из очень характерной для России того периода первоклассной по качеству философской публицистики с преобладанием социологического и историософского момента — и из больших философских сочинений, которых немного, именно два: «Византия и славянство» и 3-томный сборник «Восток, Россия и славянство»; III) религиозно-философские произведения. Особенно здесь важны и показательны: «Наши новые христиане», четыре письма с Афона под общим заглавием «Отшельничество, монастырь и мир», «Отец Климент (Зедергольм) — иеромонах Оптиной Пустыни» и др<угие>.

Полного и критического собрания сочинений Константина Леонтьева не существует. Ныне, по вполне понятным причинам, менее чем когда-либо можно надеяться на <по>явление такого собрания творений гениального мыслителя и первоклассного беллетриста. Любопытно, что в курсы «Истории русской литературы» К. Леонтьева нигде не включают. Не включил К. Леонтьева и И. И. Тхоржеский[688]в свою недавно <вы>шедшую 2-томную «Русскую литературу» — и это несмотря на первоклассные свойства стиля и слога, несмотря на включение в эту многострадальную «Литературу» таких ничтожеств, как Короленко, или же форменного неприличия, вроде Решетникова[689], Златовратского[690], Левитова[691], Засодимского[692]и проч<его> литературного и человеческого хлама и мусора. В начале XX в. стало выходить проектировавшееся «Собрание сочинений К. Леонтьева» в 12 томах, но вышло только девять. Революция навсегда оборвала печатание сочинений ненавистного ей философа, и последние три тома, где должно было быть собранно драгоценное во всех смыслах эпистолярное наследие К. Леонтьева, — не вышли. Зато имеется основательная библиография о К. Леонтьеве, составленная А. Коноплянцевым и помещенная в объемистом сборнике «Памяти Константина Николаевича Леонтьева» (С<анкт-> Петербург, 1911). В этом сборнике помещена и отлично составленная биография. Некоторые первоклассные произведения К. Леонтьева не вошли в «Собрание» его сочинений и существуют в печати отдельно в виде библиографических редкостей. Сюда относится упомянутая монография о Клименте (Зедергольме), «Письма с Афона» и др<угие>. Переписка К. Леонтьева, за исключением писем к Александрову, изданных отдельной книгой, рассеяна по разным журналам и изданиям. Библиографические справки об этом см. у Н. Бердяева в его монографии «Константин Леонтьев», с. 264 и след.

Крупных сочинений о К. Леонтьеве два: диссертация о. К<онстантина> Агеева[693]и отличная монография Н. А. Бердяева, остающаяся единственным достойным ее объекта исследованием, более, впрочем, литературно-философским, чем научно-критическим. Сочинение о. К<онстантина> Агеева носит заглавие «Христианство и его отношение к благоустроению земной жизни. Опыт критического изучения и богословская оценка раскрытого К. Н. Леонтьевым понимания христианства». Автор этого сочинения известен радикализмом своих общественно-политических взглядов, и это неблагоприятно отразилось в его труде. В общем, один из величайших мыслителей Нового времени еще ждет ученого труда о нем.

Необычайная искренность и правдивость Константина Леонтьева очень помогает систематическому изложению его взглядов, хотя сам он никакой системы не составил, ибо для него философско-миросозерцательное творчество ничем от творчества артистического не отличалось: то и другое было исповедью, криком души, музыкой упоенного и одновременно смертельно напуганного мятущегося сердца, жаждущего покоя.

Так как Константин Леонтьев не был ни метафизиком, ни богословом-гностиком, то мы не должны искать у него ни онтологии, ни космологии, ни теории познания. Онтологию и космологию ему в молодости, очевидно, заменяли естественные науки, а после катастрофы и ухода сначала к церковным стенам, а потом и за ни<х> — вероучение Церкви, Писание и Предание, которым он доверился благодатно, но которыми не занимался ни научно-критически, ни богословско-метафизически. Его любовь к Вл. Соловьеву, в которой сказались одновременно и его искренность и глубокая сердечность, так же как и, одновременно, в корне лживая и извращенная природа Вл. Соловьева, — была именно влечением к тому, чего у него самого не доставало.

Философия Константина Леонтьева сразу начинается с перенесения законов и морфологии мира физико-биологического в законы и в морфологию мира социально-антропологического. В темах своих К. Леонтьев оказался вполне сыном своей эпохи. От натурализма социологического К. Леонтьев непосредственно переходит к темам историософии, философии культуры и своего характерного панэстетизма. С этой стороной связана и его критика прогресса, и его упоенность жизнью.

Но вот К. Леонтьев, испуганный голосом из иного мира, поворачивается к нам другой стороной своего духовного существа, той, которой он свидетельствует об отречении и красота которого зовет с еще большей силой, чем красота упоения. В общем же тайна мира для К. Леонтьева сводится к трагическому дуализму и к трагической коллизии этих двух ликов мировой красоты. В. В. Розанов, человек по своей искренности и по размерам дарования (вернее, по абсолютной величине) приближающийся к К. Леонтьеву, именно в этом моменте, хотя в иной его транспозиции, родственен К. Леонтьеву и поэтому не только скорее других его понял, но и ближе других к нему подошел.

Прежде всего, о методе. Он есть у К. Леонтьева, и он настолько оригинален, что до сих пор ждет еще серьезной оценки и является методом будущего.Законы прекрасного и законы познания суть, по мысли К. Леонтьева, одни и те же законы. Это точка зрения, прямо противоположная Сократу, для которого законы морали и законы познания суть одни и те же. Именно по этой причине Ницше и выступил против Сократа. Но здесь его предвосхитил К. Леонтьев. Отсюда и вторая особенность метода К. Леонтьева.Его метод есть метод описательно-морфологический, это типология культурно-исторических типов и морфология процессов внутри этих культурно-исторических типов. Теорию культурно-исторических типов Конст<антин> Леонтьев заимствовал от Н. Я. Данилевского, а морфологию процессов, протекающих внутри этих культурноисторических типов, К. Леонтьев основал сам, предвосхитив Освальда Шпенглера, кстати сказать, большого поклонника русской культуры и во многом напоминающего евразийство. Последнее, кстати сказать, по некоторым существенным пунктам сходится как с Константином Леонтьевым, так и с Освальдом Шпенглером. Но художественное одновременно и тем самым ненаучно, утверждает К. Леонтьев и прибавляет: «Эстетическое мерило самое верное, ибо оноединственнообщее и ко всем религиям, ко всем эпохам приложимое» (цит. у Бердяева, там же, с. 103). Прекрасное для К. Леонтьева есть протофеномен бытия и познания. Гносеологически-метафизического обоснования этой гениальной идеи у К. Леонтьева не имеется, но натурфилософское обоснование есть. С этой точки зрения этика или мораль является для К. Леонтьева моментом вторичным и производным. В самом деле, рассуждает К. Леонтьев, если разнообразие в единстве есть основа красоты, то этот же принцип должен лежать и в основе морали: «Милосердие, доброта, справедливость, самоотвержение, все это только тогда и может проявляться, когда есть горе, неравенство положений, обиды, жестокость и т<ак> д<алее>» (там же, с. 103). Отсюда и возмущавший многих вывод, очень глубокий и многозначительный, с большой метафизической глубиной, о том, чтоидея всеобщего блага есть безнравственная идея. Безнравственная же она, в конце концов, по причине своего эстетического убожества, эстетической скудости. Но она безнравственная и в глубоком метаморальном смысле, который К. Леонтьев едва приоткрыл, но последствия чего именно для метафизики громадны.

Теперь переходим к натурфилософскому ядру и фундаменту учения К. Леонтьева. Все сразу же отправляется от данных биологического эволюционизма. В последнем для него самым характерным являются процессы дифференциации, связанные с процессом роста и совершенствования организма, — и процессы дедифференциации, всеобщей ассимиляции, связанные с падением роста и совершенствования, наряду с этим и падение единства с регрессом, дегенеративным упрощением и окончательным разложением. Теория эволюции как связи дифференциации и прогрессивной интеграции, с одной стороны, и связи дедифференциации и регрессивной дезинтеграции — с другой, им создана до Герберта Спенсера, у которого именно в подобном виде она и является. Впоследствии, когда появилась эта теория, К. Леонтьев был очень рад опереться на такой авторитет. С особенно пристальным вниманием изучал К. Леонтьев тот патологический процесс, который он именовалупростительным смешениеми который теперь известен под именем «регрессивной эволюции» и связан с многозначительной книгой <...>[694]. Регрессивная дедифференциация, связанная одновременно с дезинтеграцией, т. е. с ослаблением связи целого и его финальным распадением, с всеобщей ассимиляцией, есть не что иное, как картина, известная под хорошо знакомым терминомэнтропии, уравнения разности-первоначально-равности температур и, следовательно, космической смерти. Этот принцип К. Леонтьев прилагает к культурно-историческим процессам и их социальной базе. «Все сначала простота, потом сложно, потом вторично упрощается,сперва уравниваясь и смешиваясь внутренно, а потом еще более упрощае<тся> отпадением частей и общим разложением, до перехода в неорганическую нирвану» (цит. там же, с. 95). Теперь мы подходим к известной тезе Конст<антина> Леонтьева о трех периодах, проходимых социально-государственными организмами и культурно-историческими типами:«И у них очень явны эти три периода: 1) первичной простоты, 2) цветущей сложности и 3) вторичного смесительного упрощения»(цит. там же).

Что здесь есть своя диалектика, аналогичная диалектике Прокла и Гегеля по трихотомичной схеме — тезис, антитезис, синтез, — это бросается в глаза. Однако есть и большая разница. Схема Гегеля, несомненно, прогрессивно-оптимистическая, она характеризуется тем, что синтез (или возвращение, согласно Проклу) есть высшая точка сравнительно с первыми двумя. У К. Леонтьева, наоборот, третья стадия лежит ниже других, она есть не высшая точка, но низшая, небытие в пределе. Недаром ведь К. Леонтьев упоминает о «нирване» («неорганическая нирвана»), в которую переходит организм или государственный культурноисторический тип. Поэтому здесь и можно употреблять терминологию Лафона[695]и говорить о «прогрессивной эволюции».

Прилагая этот, так ск<азать>, двойной метод прогрессивной и регрессивной эволюции к культурно-историческому процессу и к его социальному субстрату, К. Леонтьев дает ему двойную оценку с точки зрения эстетической морфологии и в то же время отметает какую бы то ни было моральную аксиологию,несвойственную идеологии эгалитарного уравнительного прогрессизма, — как, с одной стороны, ненаучную, а с другой стороны, в конечном счете иглубоко безнравственную, ведущую к новым, гораздо более жестоким страданиям и стеснениям, чем те, которые он претендовал устранить, но зато уже соединенным с водворением антиэстетики бесформенности и, следовательно, и небытия — в конечном счете.

Таким образом, при кажущемся будто «аморализме» Константин Леонтьев в действительности попутно со своейморфологической протоэстетикойдает мораль очень оригинальную и естественно, типически вытекающую из его же основной точки зрения. Эта моральесть мораль долга жизненной полноты и требует содействия процессам прогрессивной дифференцирующей эволюции и противодействия процессам регрессивной дедифференцирующей, дезинтегрирующей эволюции. Отсюда и очень оригинальный вывод в применении к учению о свободе, которой он не дает никакого метафизически-онтологического обоснования, но выдвигает и резко подчеркивает ее вполне релятивный, относительный характер, давая ей попутно и такую же релятивную оценку. Говоря о свободе, Константин Леонтьев всегда спрашивает:свобода от чегоисвобода чему? Если это свобода — «освобождение...но от чего и во имя чего?Во имя каких это новых созидающих, т. е. стеснительных принципов?» (К. Леонтьев. Восток, Россия и славянство. СПб., 1913. С. 60).

Здесь следует заметить, что К. Леонтьев полагает, что во имя созидающих принципов народ неизбежно должен быть «совестливо привинчен и отечески стеснен», иначе он будет стеснен и привинчен во имя разрушительных принципов, и при этом привинчен бессовестно и зверски. Или, как говорят каторжники в «Записках из мертвого дома» Достоевского: «не слушался отца, матери — послушайся барабанной шкуры»[696].

Мы входим теперь в своеобразный мир философской публицистики К. Леонтьева, и притом публицистики самого высокого качества как по глубине и остроте мысли, так и по блеску литературного выражения.

Камень за камнем вынимает великий мыслитель и писатель из горделивой башни «свободы, братства и равенства», воздвигнутого на месте древней королевской и будто бы деспотической Бастилии. Он пробует эти камни молотом своей критики и разбивает их в пыль и прах, он делает это с таким радикализмом, с такой силой и остротой, что все бывшие до него опыты в этом направлении кажутся бледными и недостаточно глубокими. Итак — продолжение критики свободы.

«Христиане же, например, способствуя столь сильно расторжению уз древнего гебраизма, римской государственности, эллинских преданий и обычаев, предлагают миру новую дисциплину, новые, несравненно более суровые стеснения.».

«Где подобные организующие (т. е. ограничивающие) задатки в современном космополитическом, равно всюду приложимом либерализме? Их нет, этих задатков Свобода для свободы, habeas corpus[697]и т. п. свобода делать все,кроме зла... Но что такоезло —разве это так уж ясно?.. Законность?.. Но гражданский закон сам за собою не признает незыблемого характера религиозного догмата. Он меняется. И еще вопрос — лучше ли стали люди, выше,полнее липрежнего с тех пор, как осторожное и “постепенное” выветривание и подмывание демократического прогресса разрушает все больше и больше великолепные здания религиозных и сословных государств?»

«Или, может быть, люди, утратив некоторые старые доблести, стали при новых порядках гораздо счастливее прежнего? Нет! Они стали мельче, ничтожнее, бездарнее; ученее в массе, это правда, но зато и глупее.

Ибо глупо, например, так слепо верить, как верит нынче большинство людей, по-европейски воспитанных, в нечто невозможное, в конечное царство правды и блага на земле, в мещанский и рабочий, серый и безличный земной рай, освещенный электрическими солнцами и разговаривающий посредством телефонов от Камчатки до мыса Доброй Надежды. Глупо и стыдно, даже людям, уважающимреализм, верить в такую нереализуемую вещь, как счастье человечества, даже и приблизительное. Смешно служить такому идеалу, несообразному ни с опытом истории, ни даже со всеми законами и примерами естествознания. Органическая природа живет разнообразием, антагонизмом и борьбой; она в этом антагонизме обретает единство и гармонию,а не в плоском унисоне. Если история есть лишь самое высшее проявление органической жизни на земле, то и тогда разумный реалист не должен быть ни демократом, ни прогрессистом в нынешнем смысле. Нелепо, оставаясь реалистом в геологии, физике, ботанике, внезапно перерождаться,на пороге социологии, в утилитарного мечтателя. Смешно, отвергая всякую положительную, ограничивающую насмистическую ортодоксию, считая подобную веру уделом наивности или отсталости, поклонятьсяортодоксии прогресса, кумиру поступательного движения» (К. Леонтьев, цит. там же).

К. Леонтьев ударяет сразу же по двум самым уязвимым местам эту веру в безбожную утопию земного рая:

«Нет никаких верныхнаучныхданных на то, что это быстрое поступательное движение человечества, этот полет стремглав, без тормозов и парашютов, не есть безвозвратное падение в страшную бездну отчаяния» (там же).

Это, собственно, и есть главное возражение против кумира свободы: последняя автоматически превращается в условиях современного прогресса из свободы падения «в страшную бездну отчаяния». И в этой бездне«явилось новое зло, распространились новые страдания, непредвиденные, неожиданные, неизвестные, страшные»(цит.К. Леонтьев, там же). Даже и теперь, когда перед миром встала вплотную угроза атомной, бактериологической и космически-лучевой войны, — эти слова К. Леонтьева звучат грозной тайной, как труба апокалиптического ангела. Этим мыслитель-пророк хочет сказать, что нет предела у раз вскрытого ящика Пандоры с «освобожденными бедами».

«Разрушив все старое, подкопавшись под все прежние верования, демократический либерализм не дал взамен ничего созидающего и прочного... Ибо хотя вечного на земле нет ничего, но существуют явления сравнительно очень прочные.Прочное же у людей именно то, что по существу своему противоречит демократической свободеи тому индивидуализму, который она обусловливает» (К. Леонтьев, там же).

Непосредственно за этой морфологически-исторической критикой принципа демократической свободы как инстанции чисто отрицательной К. Леонтьев предлагает взамен ее положительные и конструктивные органические принципы. Эти принципы — религиозно-онтологического характера и лежат, по мнению К. Леонтьева, в основании всего прочного, ценного и прекрасного в истории. Их, собственно, два:любовь и страх.

«Смесь страха и любви — вот чем должны жить человеческие общества, если они жить хотят... Смесь любви и страха в сердцах... священный ужас перед известными идеальнымипредметами;любящий страх перед некоторымилицами;чувство искреннее, а не притворное только,для политики;благоговение при виде даже одном иныхвещественных предметов,при виде иконы, храма, утвари церковной. Вот что созидает нации, вот что их единит, ведет к победам, к славе и могуществу,вот что задерживает их падение надолго даже и тогда, когда падение это вследствие развития демократического индивидуализма становится неотвратимымв более или менее далеком будущем» (К. Леонтьев, там же, с. 63).

Рассмотрим ряд аргументов К. Леонтьева, направленных против следующего кита демократически-революционного прогресса — противравенства. Собственно, здесь-то и центр критики К. Леонтьева, здесь сосредоточен его основной пафос и сюда направлены его наиболее изостренные и ядовитые стрелы. И неудивительно: для него как для натуралиста, перенесшего в социологию, философию культуры и в философию политики методы естествознания, в частности учение об энтропии и необратимости процессов в связи с принципом мировой смерти, здесь-то и сосредоточены самые мрачные перспективы и самые мрачные прогнозы. Вместе с тем для него, как для учащего о возможности частичного вмешательства воли для торможения процессов дедифференциации и «упростительного смешения», здесь есть возможность черпать аргументы для консервативной политики «торможения» процессов культурно-социальной энтропии.

Как мы уже видели, жизнь и творчество в области культуры, с точки зрения К. Леонтьева, связаны с процессами дифференциации, которые идут творчески параллельно процессам интеграции: единство существует как единство в разнообразии. Собственно, если стоять на точке зрения К. Леонтьева, то всякое конкретное бытие можно определить как интеграцию дифференцированного. В этом основной принципморфологииК. Леонтьева и его приложения —эстетического метода. По учению К. Леонтьева, без дифференцированного неравенства и вне цветущей сложности не возможен и стиль, который есть, согласно Леонтьеву, не только жизнь искусства, но и вообще жизнь, и уже, во всяком случае, жизнь в истории нации и культуры. Эти процессы, приводящие к интеграции и стабилизации максимально дифференцированного, обладают одновременно характеристикамисозиданияиохранения. Им противостоит либерально-эгалитарныйпроцесс дедифференциации и уничтожения лица, обезличивания, уничтожения стиля.

«Все созидающее,все охраняющее то, что раз создано историей народа,имеет характер более или менее обособляющий, отличительный, противополагающий одну нацию другим... Все либеральное — бесцветно, обще-разрушительно, бессодержательно в том смысле, что возможно везде» (К. Леонтьев. Восток, Россия и славянство. С. 59).

В связи с этим тезисом К. Леонтьев развивает и мысль, которую можно формулировать так: ценность и аксиологический типизм культурно-исторического явления обратно пропорциональны его общечеловечности. Поэтому и выходит, что общечеловеческий «либерализм везде одинаково враждебен историческим началам, в дисциплине которых вырос тот или другой народ. Либерализм есть отрицание всякой крайности, даже самой высокой, всякого стеснения, всякого стиля» (К. Леонтьев.Вост<ок>, Рос<сия> и слав<янство>. С. 59).

Комментируя этот отрывок, столь характерный для всей философии культуры К. Леонтьева, и делая это в его духе, следует сказать нижеследующее. Либерализм, как его понимает К. Леонтьев, есть принципиальное отрицание только одной крайности — именно религиозно-творческой, а также и всего того, что способствует выявлению религиозно-творческого начала. Вместе с тем либерализм есть освобождение сил от религиозно-национального творчества, и тем самым либерализм есть стеснение в пределе уничтожения этого творчества — во всех его проявлениях. Либерализм однобоко отрицает только крайность религиозно-национальную, наоборот, вслух и открыто, иногда же и прямо, непосредственно высказывается за крайность разрушительную и имеет, выражаясь фигурально, союзников только слева, что с особенной характерностью сказалось в России. Такое тяготение либералов «влево», по К. Леонтьеву, объясняется просто и естественно тем, что левая крайность неизменно приводит или, во всяком случае, стремится привести к покою и к тишине могилы, к прекращению всякой жизни и ее радостного упоения, так же как контрастирующего с этим упоением покаянного аскетизма. Либерализм по принципу враждебен всякому творчеству, всему необыкновенному, истинно парадоксальному — так что метафизика либерализма, как и идеология абсолютной бесстильности, вполне соответствует идеалу и крайней левой. Можно поэтому сказать, что либерализм имеет своей задачей «освобождение» умерщвляющих и уничтожающих религиозно-национальное творчество сил. Это уже потому, что, по Конст<антину> Леонтьеву, либерализм «вездеодин, везде одинаково отрицателен, везде одинаковоразлагаетнациюмедленно и легально, но верно» (там же). Кроме того, у либералов и крайне левых, напр<имер> у коммунистов, совершенно одинаковое понимание народа и отношения к нему. У К. Леонтьева в главе «Восток, Россия и славянство» под названием «Как надо понимать сближение с народом», в этой главе дано своеобразное, очень характерное для К. Леонтьева «апофатическое» определение культуре: «Культуране в массе знаний, а в живомсвоеобразном освещенииэтого умственного хаоса» (там же, с. 286).

Такое своеобразие может быть, согласно К. Леонтьеву, в конкретном русском случае дано только народом и притом, как радикально мыслит К. Леонтьев, именнопростонародьем, мужиком. В этом пункте К. Леонтьев полностью совпадает со славянофилами и пропастью отделен от либералов и революционных народников (не говоря уже о марксистах), выставивших уже со времен Н. К. Михайловского лозунг, резко враждебный народной культуре, фактически отрицавший всякую культуру за мужиком и считавший себя вправе всеми доступными средствами навязывать свой безбожный интернациональный (фактически западноевропейский) позитивизм и материализм народу и считавший образованиемтолько это. Поэтому и был выставлен народникамиантинародныйлозунг «для народа, ничего через народ». Н. К. Михайловский сознательно и открыто отвергал культурный русский, национальный стиль и делал это в качестве «просвещенного» европейца-либерала и позитивиста. Правда, его от европейцев отличала весьма существенная черта: он не признавал правового строя и тем готов был уже идти не то что с простонародьем, глухо жаждавшим правопорядка, но с его подонками и уголовной шпаной, с «люмпен-пролетариатом».

Нижеследующий текст К. Леонтьева подтверждает еще раз выставленный нами тезис, что все оригинальное или значительное в русской философии всегда славянофильствует — независимо от своего отношения к официальной доктрине славянофилов и отношения к самим славянофилам.

«Тот, кто понимает, до чего дорог культурный, национальный стиль для нашего государства, до чего спасительно может быть теперь для славянофильства постепенное свержениеумственного игаЕвропы, тот должен желать не дальнейшего влияния “интеллигенции” нашей на простолюдина русского, а, наоборот, он должен искать наилучших способов и наилегчайшихпутей подражания мужику»(цит. там же, с. 226). Это именно то, чего в аристократизме своем жаждал гр<аф> Лев Николаевич Толстой, именно активно тянувшийся к мужику как собрату по внутреннему благородству идеалов и стиля во всех смыслах родного и даже тождественного. Это и делало то, что как Константин Леонтьев, так и гр<аф> Лев Николаевич Толстой, не будучи славянофилами, оба встретились на пути органического славянофильства, которым и обновлено все самое ценное и оригинальное, что в них было и что отразилось в несравненном критическом этюде о Толстом, написанном К. Леонтьевым, под заглавием «Анализ, стиль и веяние». По мнению К. Леонтьева, именно спасение России и ее культуры состоит не в демократических реформах, не в «смешении с народом», т. е. в сером бесстилии, но «в развитом восстановлении его идеалов, верных и самобытных»(там же, с. 226-227). И еще решительнее: «...нам нужно вовсе не смешение с народом, а сходство с ним»(там же). К. Леонтьев всячески отгораживается от всего того, что во взаимоотношениях с народом могло бы напоминать эгалитарный прогрессизм, неминуемо и немедленно выводящий из сфер стиля и благолепия религиозно-натуральной культуры:

«Вовсе не надо быть непременноравным во всем мужику, нет даже вовсе особенно нуждыбыть всегда любимым им и силиться всегдасамому любить егодружественно:надо любить егонационально, эстетически, надо любить егостиль. Нужно быть с ним схожим в основах»(цит. там же, с. 227).

Все эти ясно и недвусмысленно высказанные тезисы как будто противоречат другим, противонародным и даже противорусским, где именно в своем антируссизме К. Леонтьев оказался особенно, хотя и своеобразно русским. Эти высказывания односторонне подчеркивает Н. А. Бердяев на с. 190-206 в своей монографии о Леонтьеве.

Это противоречие объясняется или может быть объяснено крайним разнообразием русской национальной стихии и крайней двусмысленностью, двуликостью самой России — не говоря уже о том, что К. Леонтьев в своем пророческом пафосе предвидит и коммунизм, и гонение на Церковь и веру в России, что пойдет, как он думает, от народа, подобно тому, как от народа идет тот стиль, который ему люб и на который он желает равняться сам. Эта антиномия не находит разрешения у К. Леонтьева, и эта неразрешимость связана, в общем, с пессимистическим его миросозерцанием. К тому же самые яркие и самые острые из страниц К. Леонтьева, посвященных России, связаны скорее с мрачными, пессимистическими прогнозами и диагнозами. В этих мрачных страницах есть и горечь разочарования: выходит, что Россия не может выполнить предназначенную ей роль «утеса» (образ Тютчева) среди европейского революционного моря. И не только не может выполнить, может даже из недр стихии породить антихриста. Этот прогноз и страницы, посвященные пророчествам о грядущем русском коммунизме (когда об этом никто не думал), принадлежат к самым ярким. В них нет ни одной отрадной черты, не высказано ни признака ободряющей мысли или настроения. Они мрачны, как сам мрак... Нельзя даже сказать, чтобы вера в Церковь и в ее спасающую силу рассеяла этот черный мрак социально-национального, историко-философского и историко-культурного пессимизма. Церковь для К. Леонтьева вовсе не есть национальная организация, хотя стиль веры и может иметь национальные черты. К тому же Русскую Церковь К. Леонтьев считает ярко выраженным греко-византийским явлением, — в чем нельзя отрицать известной большой доли правды. Однако в общем Русская Церковь все же есть яркое выражение русского национального гения.

Возможность выхода из этого пессимистического тупика открывается для К. Леонтьева там, где его менее всего можно ожидать — в обращении процессов в коммунистической революции, которая, будучи доведена до конца, сама же и выдвинет антиреволюцию, и притом в виде произведенного коммунистической революцией обращения социальноисторического и культурного процесса. Но на этом К. Леонтьев не останавливается много и эту богатейшую и вполне диалектическую идею не разрабатывает.

По мнению К. Леонтьева, у России есть миссия, и эта миссия —универсальная,мировая. Но она связана с несением в мирвизантийского начала. Этому началу именно в порядке миссии он подчиняет начало народное, собственно русское и даже великорусское, т. е. идею расовой культуры. Последняя была для К. Леонтьева делом, так сказать, второстепенным. И на этой почве отчасти, но не в главном и не до конца можно найти пути к преодолению вышеизложенного трагического противоречия между признанием народности и чисто славянофильским призывом учиться у народа-простонародья, уподобляться ему — и отрицания народа как простонародной этнической стихии вне оформляющего эту стихию начала или началиноприродного византизма и иноприродной власти государства. Впрочем, и здесь у него были важные точки соприкосновения со славянофильством, которое ведь тоже признавало резко устами славянофила А. И. Кошелева, что «без религии наша народность — дрянь»[698]. И если по первому замечанию Н. А. Бердяева для К. Леонтьева«идея дороже России»(цит. соч., с. 177), то это же наблюдается у славянофилов, так же как и у коммунистов. Борьба идет не за формальное провозглашение принципа, но за его содержание. От славянофилов, так же как от будущих коммунистов, пришествие и власть которых он предсказал, его отделяла пропастьнепризнания демократического эгалитарного принципа, в котором он видел самую суть революции как процесса энтропии или упростительного смешения. Этот вопрос, имеющий для К. Леонтьева, безусловно, эсхатологическое значение, настолько первостепенен, что философски отстраняет совершенно кровь и преступления революции — дела для него несущественного. На этой почве он и вырабатывает свое новое и научно очень интересное определение революции как процесса социально-культурной энтропии, могущего от времени до времени принимать ускоренные, так ск<азать>, лихорадочные формы, не меняющие сущности дела.

«Революция XVIII и XIX веков вовсе не значит террор какой-нибудь и казни (террор может быть и «белый»), она не есть ряд периодических восстаний (восстания Польши, восстания басков в Испании, Вандея во Франции былиреакционного,а нереволюционного, не уравнительногохарактера); революция не есть какое-нибудь вообщеантилегальное движение(не вселегальноезиждительно, и не все с виду беззаконное разрушительно); такие определениясовременного нам революционного движенияодносторонни, узки и сбивчивы. Если же мы скажем, вместе с Прудоном, что революция нашего времени есть стремлениеко всеобщему смешениюико всеобщей ассимиляциивтип среднего труженика,то все станет для нас понятно и ясно. Прудон может желать такого результата; другие могут глубоко ненавидеть подобный идеал; но и врагу, и приверженцу станет все ясно при таком определении революции. Европейская революция есть всеобщеесмешение,стремление уравнять и обезличить людей в типесреднего,безвредного и трудолюбивого, но безбожного и безличного человека, — немного эпикурейца и немного стоика» (К. Леонтьев.Восток, Россия и славянство. С. 415-416).

К. Леонтьев совсем не восстает специально против эксцессов парижских коммунистов, против их «свирепости», для него самое существенное — и отрицательное — в делах коммунистов было то, что эти дела естьсераясвирепость. Он чувствовал в европейском эгалитарном процессе возможность появления того, что мы здесь называемэлитой снизу —это видно из того, что он именует русскую радикальную интеллигенциюжалкими помоямии именно из-за идеологического действия этой интеллигенции не желает русификации многоплеменного состава России. В Константине Леонтьеве нет не только никакого национализма, но обратное — в национализме он <c> прозорливой оригинальностью, неслыханной в его время, революционного интернационала, празднующего свой медовый месяц, — видел одно из могущественных средств мировой революции. Этого совершенно не могли понять славянофилы, которые по своей трезвой и оптимистической позитивности были почти совершенно лишены пророческого пафоса и не опасались революции по той причине, что в виде национальной эмансипации несли ее от себя. И в движении философской мысли славянофилов не было пафосаантипросветительства —господствующей черты К. Леонтьева, скорее — наоборот. И у славянофилов, несмотря на их стилизацию Московской Руси, было много от революционно-прогрессивного противления настоящему, в противлении империи, эгалитарно-революционному прогрессу. Допетровская Москва играла, как это было верно замечено, роль «ретроспективной утопии», т. е. роль прогрессивно-революционную. За этим стоял оптимистический лозунг «благоденствия, равенства и свободы». И именно в этом пункте больше всего Константин Леонтьев резко противоречит славянофилам, в которых видел представителей все того же либерально-эгалитарного прогрессизма и оптимизма — ложного теоретически, по мнению К. Леонтьева, и запретного практически, как умножающего страдания в еще большей степени. «Все движение человечества с конца XVIII века и до сих пор, движение, совершаемое под знаменем, на котором написано: “благоденствие, равенство и свобода”, естьошибка; ошибка не столько в самом действии, скольков названии и цели. Делайте то же, но назовите все это, по крайней мере,роковым и медленным разрушением... И тогда вы будете хоть в рациональном смысле правы.» («Восток, Россия и славянство», с. 103). Так как, по мнению К. Леонтьева, прогрессивный эволюционизм есть замедленная молекулярная, но тем более верная революция, маскирующаяся неверной, ложной и лживой терминологией, то он считает революционеров-нигилистов только более последовательной формой того же самого.

«Нигилисты, по крайней мере, последовательны и смелы в своей преступной логике, в своем отвержении! Они жаждут разрушения, жаждут крови и пожарищ и отдают за это зверское безумие жизнь свою» (там же, с. 218).

Абсолютный эсхатологический пессимизм в связи с полной победой революционно-эгалитарного процесса дает <объяснение> финальному пессимизму Леонтьева, <согласно которому> России предназначено быть> главн<ым> фактор<ом> этого процесса, и месте пришествия антихриста.

Аналогия между Чаадаевым и Конст<антином> Леонтьевым, о которой говорит Н. Бердяев на 200 с. его блестящей монографии, только кажущаяся и в свете только что выставленного положения легко превращается в противоположность между двумя русскими историософами. Пессимизм, высказанный Чаадаевым в «Первом философическом письме» («Телескоп»), есть пессимизм, касающийсятолько России,и потому его так приветствовали всегда все левые течения и все революционеры — до Розенберга и «Советской энциклопедии» включительно. Пессимизм Чаадаеваначальный, а не финальный, в нем ничего эсхатологического, — вот почему этому пессимизму легче было обратиться воптимизмсовершенно либерально-прогрессивного типа («Апология сумасшедшего»). Это был пессимизм весьма относительный и обратимый. Пессимизм Леонтьева касается всего мира,это пессимизм эсхатологический, абсолютный и необратимый. Аналогия с Чаадаевым оказывается совершенно перечеркнутой и совершенно рушится превращением в противоположность между двумя мыслителями.

Любопытно, что в области теоретического и общего обоснования пессимизма К.Леонтьев оказался выучеником Эдуарда Гартмана и немецкой философии, которую <он> не любил, но для которой в данном случае составил исключение. Поэтому в плане мировой истории философии Конст<антина> Леонтьева надо считать гениальным возобновителем и продолжателем традициигерманского пессимизма, в чем он сходится сЛьвом Толстым. Отсюда и странное, почти непонятное на первый взгляд влечение К. Леонтьеву к Льву Толстому. То же самое придется сказать и о Герцене, последний период жизни и творчества которого исполнен историософского пессимизма, что в соединении с блестящей литературной чертой, делающей этого писателя одним из столпов русской литературы, объясняет тяготение К. Леонтьева к Герцену. С последним К. Леонтьев соединял также и отвращение к миросозерцанию мещанского благополучия паневропейского типа.

О картине мирового процесса в изображении Эд<уарда> Гартмана, парадоксально приспособившего гегелевский оптимизм к целям шопенгауэровской пессимистической оценки мира, К. Н. Леонтьев говорит:

«...Как она ни удалена, все же она, эта картина, настолько ближе к нам и правдоподобнее, чем воображение, чтоевропейскаядемократия, возобладав везде, обратитна веки вечныевесь мир в свободное равенственное общежитие каких-то “средних” и благоразумных людей, которые будут совершенно счастливы одним мировым и справедливым разделением труда» (К. Леонтьев.Восток, Россия и славянство. С. 240).

Как здесь далеко ушла русская философская мысль и от И. И. Бецкого с его идеалом «среднего рода людей», идеала, казавшегося недосягаемым счастьем в XVIII в. — веке Екатерины II, и еще более — от Чернышевского с его идеалом этернизированного, гигиенического и удобного дома свиданий (в «Что делать?»). К. Леонтьев продолжает:

«Ведь эта благоденственная надежда уж до того нелепа и мелка, до того противоречит всем человеческим понятиям, что надо только дивиться, как могла подобная эвдемоническая мечта почти целый век править столь многими высокими умами Запада.» (там же, с. 239).

Конст<антин> Леонтьев указывает на то, что «эта надежда противоречит всему: она противоречит нашим эстетическим идеалам (требующим разнообразия положений и характеров, подвигов, восторгов, горя, борьбы); она противоречит нашим религиозным верованиям (предрекающимконецземного мира после ужасов последнего расстройства); противоречит нравственным понятиям (ибо высшая степень нравственных сил обнаруживается не при организованном покое, а при свободном выборе добра и зла, и особенно тогда, когда это очень трудно и опасно). Надежда эта противоречит даже здравому рационализму и науке, и вот по какой простой причине: всякий организмумирает;всякий органический процесскончается, всякий эволюционный процесс достигает сперва своей высшей точки, потом спускается все ниже и ниже, идет к своемуразрушению»(там же).

К. Леонтьев считает, что благие последствия мысли о неизбежном конце неисчислимы именно в плане социальном и историософском.

«Если бы одна эта мысль о необходимом, онеизбежном концетак же часто мелькала в умах наших, как мелькает до сих пор еще в умах скудная мысль о “всеобщем мире”, о всеблагих плодах физико-химических открытий и эгалитарной свободы, то результат от подобного, даже и полусмутного, представленияконцабыл бы великий! Перестали бы любить образ “среднего европейского человека”, безбожного и прозаического, но дельного и честного, безбожно и плоско, хотя весьма честно и дельно, восседающего всегда и всюду на каких-то всеполезных и всемирных конференциях, заседаниях, съездах и митингах. Перестали бы верить, что вся предыдущая история была лить педагогическим и страдальческим подготовлением к умеренному и аккуратному благоденствию миллионов и миллионов безличных людей, и перестали бы во имя этого идеала разрушать все преграды, которые кладут... этому разлитию убийственного бездушия, с одной стороны, государственность и войны, с другой — требования положительной религии; поэзия жизни и даже (увы, что делать!) во многих случаях самые порочные страсти и дурные наклонности человеческого рода» (там же, с. 240).

В последней тираде есть нечто даже от «Басни о пчелах» Мандевилля[699], где благоустроенному государству и обществу служат порочные наклонности и дурные страсти людей — без чего эти государства и общества не могли бы существовать. Конечно, необходимость применять аргументы в духе Мандевилля для защиты положительных идеалов и точек зрения не может не способствовать развитию пессимистического миросозерцания. Собственно, для К. Леонтьева жизнь и слово в сущности имманентны друг другу. Это пессимистический экзистенциализм.

«Такое воззрение на неизбежность в жизни страданий, зла, обид, разочарований и даже ужасов, на невозможность устранить все эторазумом, наукой и гражданской правдойи дажена огромную, косвеннуюпользу всех этих зол вовсе не принадлежит тольконезнаниюили так называемой “наивности”. этот род миросозерцания зоветсяпессимизмом» (там же).

Конст<антин> Леонтьев противопоставляет пессимизму не просто оптимизм вообще, но именно оптимизм общественнический, который есть для него предел лжи и пошлости, вообще заключенных в оптимизме.

«.Эти термины (оптимизм и пессимизм. —В. И.), грамматически и филологически прямо противоположные, в философском смысле не всегда противополагаются друг другу. Если мы философскому или религиозному пессимизму (т. е.зло должно быть и, кто его знает, может быть,все на земле идет к худшему, напр<имер> к разрушению) противоположим такой сложный термин:оптимизм прогрессивно-эвдемонический, т. е.поступательно-благоденственный, —то мне кажется, что это будет точнее» (К. Леонтьев, цит. соч., с. 229).

Из всего этого видно, что, предоставляя Шопенгауэру и Эд<уарду> Гартману общеметафизически обосновать пессимизм, сам Леонтьев мыслит его только в конкретной историко-культурной и социальной форме. В этом его страшная сила, но в этом и его философская однобокость. К. Леонтьев собрал в эту точку всю силу и всю остроту своего мыслительного и литературного дара.

«Идея прогресса (или улучшения жизни для всех) есть выдумка нашего времени; она есть ничто иное, как ложный продукт демократического разрушения старых европейских обществ. Бессознательный обман, самообольщение, могучее орудие постепенного расстройства в незримой руке исторического рока.Человечество всегда в чем-нибудь ошибалось. Оно ошиблось и теперь, воображая, чтосозидает нечто, уравниваяобщества во имяправ и благоденствия. Оно этим приготовляет лить размягченную почву длянового, какого-то(юридического даже) неравенства, для нового рода страданий, для нового родаорганизованноймуки! Человечеству размышлений мало; ему нуженопыт»(Леонтьев, там же, с. 230).

К. Леонтьев считает, что по отношению к истории и земной действительности христианство держится тоже пессимистической установки. Заметим, что этого мнения держался и Шопенгауэр, подчеркивающий, критикуя «Теодицею» Лейбница, несоединимость оптимизма с христианством. С другой стороны, тот же Шопенгауэр с особенной силой настаивал на важности отрешенной, аскетической, монашеской стороны в христианстве. За ним и за К. Леонтьевым такие тексты, как: «Мир во зле лежит», «Все, что в мире: похоть плоти, похоть очей и гордость житейская», «Дети, не любите мира, ни того, что в мире»[700].

«Все христианские мыслители были тоже своего рода пессимистами. Они даже находили, что зло, обиды, горе в высшей степени намполезныи даже необходимы; так что христианское мировоззрение с этой стороны можно назвать —оптимистическим пессимизмом»(К. Леонтьев, там же, с. 230). К. Леонтьев подчеркиваетполную несоединимость христианства с оптимистическим учением о прогрессе:

«...С христианской точки зрения можно сказать, чтовоцарение на земле постоянного мира, благоденствия, согласия, общей обеспеченности и т. д., т. е. именно того, чем задался так неудачно демократический прогресс, было бывеличайшим бедствием в христианском смысле»(там же). С оговорками, но К. Леонтьев считает все же более соединимым с христианством стадию «цветущей сложности»:

«С христианством можно мирить философскую идею сложногоразвитиядлянеизвестныхдальнейших целей (может быть, и для всеобщегоразрушения), но эвдемонический (благоденственный) прогресс, ищущий счастья в равенстве и свободе.этого родапрогресси настоящеехристианство могут кое-какжитьрядом, но слиться в принципе никогда не могут» (К. Леонтьев, там же).

Приветствуя, так же как и Вл. Соловьев, появление пессимистической метафизики Эдуарда Гартмана — гл<авным> обр<азом> симптоматически, — К. Леонтьев все же более захвачен существом пессимистической доктрины, ему параллельной, но ни в коем случае не тождественной. Так же как и Вл. Соловьев, он готов приветствовать заключающуюся в этой доктрине борьбу с современным ему позитивизмом, но цели у него и у Вл. Соловьева — совершенно различные: Вл. Соловьев хочет на очищенном от позитивизма месте строить здание подлинной большого стиля метафизики; К. Леонтьев строит на освобожденном от позитивистически-материалистического мусора месте здание положительных религий и не хочет довольствоваться одним голым отрицанием Эд<уарда> Гартмана. По поводу появившейся на фр<анцузском> языке книги последнего <«La religion de l’avenir»>[701]1876 <г.> К. Леонтьев пишет:

«На почве, глубокорасчищеннойучениемпессимизма,могла свободно произрастать и приносить свои прекрасные плоды какая угодноположительная религия:ибо на одном печальномотрицаниивсех благ —и земных, и загробных(как предлагает Гартман) — кто же станет долго жить?»

«Гартман прав, ожидая, что совершенное разочарование в приятных плодахземного прогрессавскоре доведет людей сызнова до полнейшего поворота к религиозному, мистическому одушевлению; но пойдут люди молиться, конечно, не к тому мертвому, слепому и безличному Богу, которого он предлагает нам...».

Совершенно <ясно>, что это продолжающаяся и вновь заострившаяся на русской почвеборьба Паскаля с Декартом, борьба за Бога живого, Бога Авраама, Исаака и Иакова против Бога философов и ученых. По мнению и настроению К. Леонтьева, такой «Бог философов и ученых» может иметь лишь значение вспомогательное и переходное к положительной религии. В этом, по его мнению, и благое значение как философского пессимизма, так и вообще житейского разочарования и горя:

«Его учение (т. е. Эд<уарда> Гартмана) дорого только какприготовительное средстводля тех несчастных людей,которые прямо истин веры принять не в силах!..За пессимизмом в науке, в педагогии, в литературе последует вера; за верой —послушание и дисциплина; за верой и послушанием Церкви и властям — независимость национального духа!..» (К. Леонтьев, там же, с. 236-237).

Из всего контекста К. Леонтьева видно, что для него вместе с абсолютной ценностью положительной религии приходят и все те земные и временные ценности, которые он считает действительными ценностями. Они если и не приходят, то, во всяком случае, удерживаются; их разложение и уход, словом, процесс социально-культурной энтропии если не окончательно задерживается (К. Леонтьев считал это невозможным), то очень сильно замедляется. Замечательно заключение, где проявились во всех своих отчетливых особенностях специфические парадоксы леонтьевского пессимизма[702]:

«Будем ожидать, — что религиозный вопрос сделается самым жгучим именно тогда, когда человечество, достигнув самой высшей степени возможной на земле цивилизации, окинет жизнь широким и ясным взглядом и поймет при этом всю сокрушительную нищету своего состояния»(К. Леонтьев, цит. соч., с. 234).

Другими словами, особенно явно скажется бедственное и неисцелимое положение человечества именно на вершине всех достижений прогресса и цивилизации. Это и естьполнота культурно-исторического пессимизма.

Единственный возможный, согласно Леонтьеву, вид земного благополучия есть государство с крепкой традиционной религиозной и государственной властью, охраняющей народ от гниения его либеральноэгалитарными принципами.

«...Благо тому государству, где преобладают эти “жрецы и воины” (епископы, духовные старцы и генералы меча), и горе тому обществу, в котором первенствуют “софист и ритор” (профессор и адвокат). Первые придаютформужизни; они способствуют ее охранению; они не допускают до расторжения во все стороны общественныйматериал;вторыепо существу своего призваниянаклонны способствовать этой гибели, этому плачевному всерасторжению» (К. Леонтьев, там же, с. 268).

Этого рода эсхатологический поворот гениальной философствующей публицистики произведен К. Леонтьевым около 1875 г., как мы уже сказали, приблизительно одновременно с диссертацией Вл. Соловьева «Кризис западной философии», и, в сущности, <оба сочинения> направлены против одного и того же противника. Но Соловьеву далеко до безумно смелого радикализма и остроты его гениального друга — уже по той причине, что он сам в своем духовном существе — темном, двусмысленном и нечестном — наполовину состоял из «ритора-софиста» и «профессора». От них он освободился лишь при самом конце, он и узрел их в виде беса в видении и в виде антихриста в «Трех разговорах». Там же дана апология «генерала меча» и «духовного старца». Это значит, что Вл. Соловьев, столь глубоко и, казалось, безвозвратно павший в эпоху написания «Падения средневекового миросозерцания»[703], вдруг чудесно воспрянул духом перед самым своим концом и встал во весь рост своей гениальной натуры. Но это означало одновременно и спасительное возвращение к принципам Константина Леонтьева и к традициямрусского национального пессимизма.

К. Леонтьев по своей личной тяжелой судьбе нес крест одиночества и в этом смысле был, конечно, «одиноким мыслителем», как назвал его А. К. Закржевский, автор «Сверхчеловека над бездной»[704]. Но по многочисленным духовным связям со всем многоразличным русским космосом его можно поистине считать самым характерным и, быть может, если не считать прямо ему противоположного Федорова, самым национальным русским мыслителем.