Мы уже видели, что Россия есть по существу страна западной культуры и что культурное общение с Западом существует с самого начала исторического бытия России (официальная дата 866 г.), и культурное русское западничество переживает свой первый апогей при великом князе Ярославе Мудром (1019-1054), когда Киев оказывается одной из самых блестящих европейских столиц — если только не самой блестящей — и где перекрещивались главные торгово-культурные пути Востока, Запада, Севера. Еще до татаро-монгольского нашествия начинается его падение и запустение в связи с возвышением Ростово-Суздальской Руси с центром во Владимире на Клязьме, а потом начинается неудержимый политический и культурный рост Московской Руси с центром в Москве. Разорение Киева войсками Андрея Боголюбского в 1169 г. было прелюдией к его окончательному разрушению войсками Батыя в 1240 <г.> После этого, несмотря на его постепенное возвышение и впоследствии процветание, сначала как столицы юго-западного центра православия под Польшей, потом превращение в большой культурный центр юго-западной России при империи, — центром западной культуры он стать уже не может. Но св<ятой> князь Александр Невский (<после 1219 / 1220-1263>) является первым славянофилом и даже евразийцем. Окнами в Европу оказывается Новгород Великий на севере, вблизи нынешнего Петербурга, тогда еще не существовавшего, потом, при великом князе Иоанне III в XV в., после свержения татарского ига, <начнут> возобновлять в усиленном порядке прерванные связи с Европой. Европеизация шла сверху самодержавной волей государя и великого князя. Церковь и народ уже тогда отвечали на европеизацию историософией «Третьего Рима», т. е. Москвы как столицы, исконного православного центра, столицы православного царства, так как два прежних Рима (латинский и византийский) пали, а <четвертого> быть не может. Это, собственно, и была первая историософская славянофильская концепция, которой Церковь и народ ответили на греко-латинскую Ферраро-Флорентийскую унию 1439 < г.>, отвергнутую народным сознанием, и на европеизацию сверху, закончившуюся женитьбой великого князя Иоанна на воспитанной в латинстве Софии (Зое) Палеолог[492]. В этом же духе утверждения православного царства задуман был Стоглавый Собор (1550-1551) при Иоанне Грозном и митрополите Макарии. До этого еще и Церковь, и народ энергично реагировали и против исправления славянских богослужебных книг в духе западно-греческой науки, и против так наз<ываемой> «ереси жидовствующих», которая была не чем иным, как глубоким проникновением в русскую душу XV в. западного просветительского начала, подвергшего рационалистической критике важнейшие догматы православия и несшего одновременно агрессивный европеизированный иудаизм и плоды рационалистического магометанского аристотелизма. Из западнического Новгорода надвигается волна западно-латинского просветительства, идущего параллельно с церковным латинством, и находит поддержку при дворе великого князя и едва ли не у него самого. Наклонный к рассуждению и к философии народ в его верхах, может быть (и даже, наверное, не только в верхах), жадно набросился на соблазны «шатаний» и вольнодумства — и здесь опять встретил выросший из собственных же недр национально-православный отпор. Волна агрессивного западного начала в лице оевропеивавшихся русских в причудливом сочетании с оевропеившимися греками встречала такое же сопротивление по закону действия и противодействия, применимому и к морально-умственному миру. Западная акция вызывала православно-национальную реакцию. Традиции исподволь нараставшего западничества выросли в заметную силу к эпохе «Великой Смуты» (начало XVII в.), когда бояре-западники стремились посадить на престол польского королевича Владислава и дать русскому государственно-культурному рулю вполне западный курс. Национальная реакция сорвала этот западнический план и выбрала на русский престол русскую династию Романовых в 1613 г. Это не помешало тому, что второй же царь этой династии Алексей Михайлович (<1629-1676>) оказался очень ясно выраженных западнических наклонностей. Под ним появилась целая рать более или менее воинствующих западников в лице кн<<язя> Хворостинина, эмигранта Григория Котошихина, бояр Ртищева, Матвеева, кн<язя> В. В. Голицына и др<угих>. Сам патриарх Никон, при котором и благодаря которому в значительной степени начался старообрядческий раскол, был скорее противником «прямого» западничества. Однако грекофильство его было проводником, хотя и косвенным, западничества, и притом воинствующего, — так понял его церковный народ, и отсюда грандиозная реакция национально-православной самозащиты и воинственного самоутверждения — все характера вторичного, ибо первичная агрессия принадлежит, несомненно, никоновскому греко-западничеству. Совершенно западнических наклонностей была царевна Софья, регентша, так же как ее фаворит, уже упомянутый кн<язь> В. В. Голицын. Девятым валом западничества, сорвавшим с устоев уже порядком надорванную Московскую Русь и создавшим «европейскую» Россию в лице совершенно западной петербургской империи, был Петр Великий (<1672-1725>), который был личностью двойственной именно по отношению к России: одновременно радикальный западник и воинственный патриот — но патриот, как и все революционеры, им созданной России, России Петербургской, новой. Старую он в лице московских стрельцов или истребляет, или в лице старообрядцев унижает. Опять эту агрессию чувствует народная душа и народное сознание как идущую с Запада. При императрице Екатерине I (<1684-1727>) и особенно при императрице Анне Иоанновне (<1693-1740>) воинствующий протестантизм в соединении с немецким засильем производит в народной душе глубокую травму. Это так же, как и столетия воинствующего агрессивного латинства и полонизма, ранило душу и тело народа, которые латинство и полонизм считали окончательно завоеванными и истребленными в 1613 г. Для них это было естественное следствие победы, одержанной латинством в унии 1439 г. и в унии 1596 г. Пугачевское восстание можно в значительной степени рассматривать как старообрядческий активный процесс «снизу» — против агрессивного западничества «сверху» — как в культуре, так и в религии. Крепостное право далеко не исчерпывает причин пугачевщины.

Одним из самых сильных приливов агрессивной западной волны против России надо считать поход Наполеона 1812 г., где атеистическое либрпансерство Французской революции соединилось на этот раз с воинствующим латино-полонизмом. Эффект этого похода с последующими антинаполеоновскими войнами, закончившимися Венским конгрессом, Священным союзом для России, был очень разнообразен. В народе и в некоторых частях верхов придворных (включая самого имп<ератора> Александра I), духовных и др<угих>, чрезвычайно возрос апокалиптический мистицизм, питавшийся отчасти местными источниками, но еще более — западными. Полупротестантское «Библейское общество» отвечало глубокой родной жажде Божьего Слова — и, казалось, тут-то бы и нужно было помочь пониманию и толкованию этого слова популяризацией отечественной литературы, столь к тому же богатой философско-метафизическими мотивами, всегда интересовавшими русских. Но этим-то меньше всего интересовались в эту эпоху, где тьма священная и подлинно апокалиптическая переплеталась с простым тьмолюбием или изуверской обскурантской тьмой, типичным представителем которой был архимандрит Фотий[493]. Его личность и дело очень много способствовали распространению патологической лжемистики и другой реакции — неуважению к Церкви, духовенству и вообще к вере, к религиозной метафизике. Это происходило тем вернее, что тогда начинает свое победоносное шествие русская физико-математическая и вообще точная наука, которую примитивная просветительская философия очень всегда наклонна в глуповато упрощенном смысле хватать в качестве оружия против метафизики и воинственно размахивать ею... Но очень характерной светской полуфилософской мистикой, частью масонского типа, Россия в эту пору была наводнена сверху донизу. Всюду читали Юнг-Штиллинга[494], Эккартсгаузена[495], Якова Беме, мадам Гюйон[496], Фесслера[497], также прославленного благодаря «Сионскому Вестнику» Лабзина[498]и др<угих>. Со свойственным ему остроумием Гоголь описывает это поголовное увлечение полуфилософской и апокалиптической мистикой в посленаполеоновскую эпоху. Он дает в «Мертвых душах» зарисовку провинциального почтмейстера, «остряка и философа», который «читал весьма прилежно, даже по ночам Юнговы “Ночи” и “Ключ к таинствам натуры”, из которых он делал весьма длинные выписки» (т. I, с. 156)... «все это происходило вскоре после достославного изгнания французов» — и встревоженные странными авантюрами Чичикова обитатели города N приняли его ни более ни менее как за Наполеона, а Наполеона — за антихриста. «Долго еще, во время даже самых прибыточных сделок, купцы, отправляясь в трактир запивать их чаем, поговаривали об антихристе». «Многие из чиновников и благородного дворянства тоже невольно подумывали об этом и, зараженные мистицизмом, который, как известно, был тогда в большой моде, видели в каждой букве, из которых было составлено словоНаполеон, какое-то особое значение, многие даже открыли в нем апокалиптические цифры» (с. 207). К этому надо прибавить, что русская душа раз навсегда оказалась раненной проблемой наполеонизма, и притом в ее творческих вершинах — таких как Пушкин, Лермонтов, Достоевский, — и притом без малейшего отношения к каким бы то ни было национально-политическим проблемам, исключительно по линии метафизической и историософской. Так было и в эту эпоху, о которой идет речь. Конечно, религиозно-метафизическая проблематика и религиозно-метафизическая историософия по самому существу своему относится к руслу славянофильскому и чуждому западничеству. Западничество зародилось в посленаполеоновскую эпоху по совсем другой линии и в совсем другом смысле, чем до тех пор в России — именно по линии революционизма и либерализма, из культа Французской революции, что привело к знаменитому восстанию 14 декабря 1825 г., окончившемуся кровавой неудачей — но навсегда ставшему предметом революционной идололатрии. Эта последняя соединила новое западничество с революционной социально-политической и публицистической активностью. Сюда также обязательно привходило атеистическое или, во всяком случае, противоцерковное правительство. Фундамент новому революционному символу веры был положен. Однако был еще один пережиток старой дворянской культуры и морали, который надо было изжить — пережиток этот — особого типа гражданский патриотизм, связанный с традициями военного долга, — так как декабристы были представителями военно-дворянской молодежи, иногда титулованной. Впоследствии пришедшие разночинцы-шестидесятники бесследно вытравят и уничтожат навсегда традиции декабристского рыцарственного революционно-гражданского патриотизма, заменив его раз навсегда всесторонним пораженчеством и русофобством с присоединенной сюда сознательной отменой какой бы то ни было чести и даже, как это показал Достоевский, провозглашением «права на бесчестие».

Из среды этого военного либерализма вышел и один из первых неозападников и самый крайний из его представителей Петр Яковлевич Чаадаев (1794-<1856>). Идеи его так необычны, личность его так незаурядна и загадочна по сравнению с огромным большинством прочих западников (в том числе и писавших о Чаадаеве его панегиристов) — личностей более чем общедоступных и ординарных, — что ясным делается требование для него особой мерки и приложения особых приемов для решения его загадки. Но, прежде всего, рассмотрим разновидности русского западничества и особенно взаимоотношение самого термина с собственно Западом.

Совершенно ясно, что западником не может быть человек Запада по рождению, западником может быть только человек незападного происхождения, но желающий для себя и для страны, в которой рожден, западного стиля внутреннего и внешнего. Но так как «стиль — это человек»», то такой переворот вообще настолько радикален, что он связан с чем-то похожим на смерть — с воскресением или без воскресения. Т. е. радикально и последовательно понимаемое западничество должно быть обязательно соединено с той или иной формой национально-идеологического убийства или самоубийства, или идеологически миросозерцательного отрицания прошлого и настоящего своей страны — это прежде всего. Дальнейшее уже касается возможности или невозможности, или частичной невозможности «стройки на пустом месте». Поэтому, будучи охранителем-консерватором по отношению к Западу, западник по отношению к незападной стране, в частности к России, будет обязательно в той или иной степени революционером, нигилистом, или же будет сочувствовать таким лицам, или же они ему будут сочувствовать. Все это и оправдалось на примерах таких крайних западников как Петр Яковлевич Чаадаев и Владимир Печерин. Западников бывает несколько разновидностей, но если они настоящие западники, то они обязательно попадут в тон именно такому настроению. Иначе они не западники. Дело, таким образом, совсем не в солидарности с европейской культурой, как думает Вл. Соловьев, не в признании ее ценности, что характерно для славянофилов, но прежде всего в отрицании в том или ином смысле России и ее культуры. В этом и своеобразный огонь, и опьяняющая сила, сектантская исключительность, «вино»(по выражению В. А. Тернавцева[499]) — без чего нельзя было бы понять громадной пропагандной, прозелитской силы этого направления, во всем прочем бледного и с неопределенными, стертыми и нехарактерными, попросту говоря, бесстильными и бездарными очертаниями — в огромном большинстве случаев. В этом огромное, фундаментальное различие между Западом, западными людьми и западниками. Люди Запада — они имеют свое положительное, огромное сокровище западной культуры и ее основ в греко-римской и первоначально христианской древности в виде своих, веками вырабатывавшихся свободных учреждений, в виде своих сокровищ искусства, науки и мысли. Начиная с первых дней киевского периода и его культуры в России почти не прерывалась традиция просто западных людей, для которых Запад был просто своим, — и такие люди народились в особом высоком качестве и количестве в созданно<й> импери<и> Петра Великого в течение XVIII и XIX вв. И именно к ним, к их установке применимо определение Вл. Соловьева — «направление нашей общественной мысли и литературы, признающее духовную солидарность России и Западной Европы, как нераздельных частей одной культурной и исторической цели, имеющей включить в себя все человечество» (Вл. Соловьев. Статья «Западничество» в 23 полутоме «Энциклопедич<еского> Словаря Брокгауза и Ефрона», с. 243-244). Не надо забывать, что хотя Россию и русскую культуру принято выводить из Византии — но ведь и сама Византия есть восточная часть Римской империи, или попросту «Восточная Римская империя», основанная на вселенски (кафолически, католически)понимаемом христианстве. Этот вселенский пафос может иметь аспекты светские, секулярные, но он сохраняет свой вселенско-европейский замысел. Поэтому надо понять и сакрально-вселенский, византийский, кафолический пафос патриарха Никона, и секулярно-вселенский и имперский пафос Петра Великого. Для них, в сущности, речь шла о том, чтобы спасти Россию и ее культуру от провинциализма (культуру как светскую, так и духовную). Никону хотелось, чтобы русские православные люди были греко-византийскими «ромеями», т. е. восточными римлянами, а не просто православной захолустной сектой. Но этого же хотелось и Петру Великому, когда он основывал«Римскую империю под полярным кругом». Но в нем уже совершился, как и во всей Европе, тот роковой поворот презрения к Византии, — так же как и к собственному средневековью (лиха беда начать!), который и привел западную культуру в революционный тупик самоотрицания. Русский человек стал с Петра Великого сугубо западным человеком — он и был им так или иначе через всю историю. Но он воспринял этот Запад со смертельной отравой антивизантизма и антимедиевизма, с характерной самоубийственной идеологией прогресса, обесценивающей все абсолютные ценности, на которых основана подлинная культура, и превращающая эти ценности из «вечных спутников»в пройденные и презираемые ступени. А презрение и ненависть к Византии как к неевропейской и неримскойсхизмедавно уже — с XI века — лишило этого типа установку вселенского смысла и значения и превратило ее в западное старообрядчество, которому симметрично соравно восточное старообрядчество с их бесплодным и жестоким спором и с частными правдами и неправдами в обоих лагерях. Так родилось западничество в лоне и западной, и восточной культуры. И оно сверх того было еще подогрето расово-политическими соперничествами, в пылу которых очень любят обвинять противную сторону в «дикости» и себя выставлять в качестве «защитника образованности и цивилизации». Так осознавало себя и русское, и западное западничество, в одинаковой степени совпадавшее в агрессивной отрицательной акции против России и ее культуры, признанной «варварством». И это только за несходство стилей и за различие физиономий этнических масс и, еще более, из-за несходства церковных стилей и юрисдикций. Здесь, как правило, традиции Западного Рима, восходящие к античной древности и привитые романо-германцам, оказываются всегда во главе агрессии и идеологии, стремившейся сделать русского для человека Запада тем, чем был, напр<имер>, для древнего эллина перс и вообще неэллин, т. е. существом, не только не имеющим культуры, но даже и человеческого достоинства и образа — человекоподобным животным, годным только к рабству и убою... Это и есть пошедший от древних греко-римлян ксенофобский и совершенно антихристианскийрасизм, неразрывно связанный с западничеством как утрировкой деформированного западного стиля, который в таком его виде превращался уже в бесформенность, и хуже того — в «хищного зверя, жадно лязгающего зубами»[500], по выражению евразийца кн<язя> Н. С. Трубецкого, и да еще в таком именно виде претендующего на единственно ему принадлежащий патент всечеловечности. Таким является России Запад в нашествии тевтонов меченосцев при св<ятом> Александре Невском, таким был Запад в облике воинствующего латино-полонизма, превратившего на столетия юго-запад и северо-запад России в огромный «сад пыток» с царством латино-католического, польского и еврейского расизмов, такими были и все романо-германские и полоно-католические нашествия (или попытки нашествий) на Россию в течение всего XIX и XX веков. Но в особо усиленно<й> степени была такой революционно-атеистическая и материалистическая агрессия со стороны революционной интеллигентской секты, признавшей себя сугубо западнической и объявившей себя «людьми особой кости, особого миропомазания» и всех прочих «варварами» («китайцами», по Чернышевскому), подлежащими истреблению, согласно «Катехизису» Нечаева[501]. Естественно, что против агрессии такого «Запада» и против таких «западников» возникло сопротивление «славянофилов», людей, чувствовавших себе «ромеями», Западом, но Западом на Востоке. Западу воздали честь и славу за его культуру, но его же и жестоко критиковали, но критиковали как «свой», с любовью. Этого-то и не смели, и не могли (за отсутствием соответствующей прочной онтологически-культурной базы) делать западники, вынужденные только пресмыкаться перед «западной цивилизацией» (а не культурой), и притом пресмыкаться даже «не как ее слуги, но холопы» (по Тютчеву) или «лакеи Смердяковы» (по Достоевскому). Только и можно считаться с той классификацией западничества, которую предложил Вл. Соловьев в выше цитированной статье.

По мнению Вл. Соловьева, западничество началось или основалось в 1789-1815 гг. Эти даты — очень многозначительные. Смысл их в том, что новое западничество в России революционно по своим принципам и по психологии и связано с паломничеством в «святые места революции» в эпоху наполеоновских войн. Кстати заметим, что для Гегеля места революционного террора были тоже местами паломничества. Словом ясно, что дело идет о новой революционно-материалистической религии (левая, гегельянская — определенно воинственная, материалистическая и атеистическая — подготовила появление марксизма). Тогда о марксизме еще не было и речи, но все его предпосылки — атеизм (или деизм, что почти одно и то же), материализм или позитивизм, утопический социализм — были уже на лицо. Все это было, по существу дела, направлено на разрушение старой европейской культуры и на разрушение России и как самостоятельно, взятой в качестве единицы, и как чтительницы старых культурных ценностей Европы, разрушаемых революционным эгалитарно-энтропическим процессом. Но была еще одна сила, в Европе, игравшая роль культурную, но по отношению к России представлявшая силу, с морфологической точки зрения деформирующую, воинственноразрушительной агрессии —латино-католичество. Приняв все это во внимание, можно скороговоркой принять три разновидности или три аспекта западничества, которые предлагает Вл. Соловьев (называющий их «фазисами»):

2.теократический, представляющий преимущественно римско-католическое начало;

3.гуманитарный, определяемый теоретически как рационализм, а практически — как либерализм;

4.натуралистический, выражающийся в позитивистически-естественно-научном направлении мысли, с одной стороны, и в преобладании социально-экономических интересов — с другой.

Вл. Соловьев полагает, что этим аспектам, которые он считает «фазисами», соответствует отношение между религией, философией и политикой, а также между Церковью, государством и обществом. Первый аспект или первая стадия связана с именем Чаадаева, вторую представляет Белинский, третью — Чернышевский (ср. <у> Соловьева, там же).

Эта стройная и очень продуманная ясная схема нуждается в серьезных коррективах. Во-первых, это безусловно не стадии, но типы западничества. Во-вторых, эти типы или стадии могут комбинироваться и сосуществовать в ряде очень варьированных нюансов. Например, атеизм Владимира Печерина перешел позже в латино-католичество, но сохранил свою яркую враждебность по отношению к России своего атеистического периода. Белинский представлял одновременно и вторую, и третью стадии, т. е. он был и гуманистом, и воинствующим атеистом, родоначальником и основоположником русского коммунизма и нигилизма, и т. д.

Но П. Я. Чаадаев, за которого уцепились как за основной аргумент в пользу антирусизма и на котором дружно сошлись латино-католики (Шарль Кенэ[502], Quénet), неме<цко>-германские национал-социалисты (Альфред Розенберг, Alfred Rosenberg) и большевики-марксисты («Советская энциклопедия») — все же представляет загадку, и притом неразрешимую, если не принять того тезиса, что основной тип русского мирочувствия и миросозерцания есть очень специфическая и характерная разновидностьпессимизма, в том числе ипессимизм национальный, связанный с чрезвычайной суровостью исторического рока России и тяжелыми мучительными особенностями русского национального характера в сочетании к тому же со специфическим духовным путем самого П. Я. Чаадаева, с его мучениями и борениями. Все это, независимо от его безусловного и крайнего западничества, особенно эпохи «Первого философического письма», заставляет уделить ему совершенно особое место в истории русской философской мысли и по-новому поставить «чаадаевскую проблему».

Чрезвычайно редкого аристократического рода, ныне угасшего, Чаадаев родился 27 мая 1794 г., и его огромные дарования получили должную шлифовку дома, а потом и в Московском университете, переживавшем тогда пору своего интеллектуального расцвета. В университете на Словесном отделении, куда поступил Чаадаев, господствовало шеллингианство, в кружках интеллектуальной молодежи — тоже. Поэтому Чаадаева принято считать шеллингианцем, хотя в цветущую пору его жизни и творчества это специальным образом не проявляется. Чаадаев всегда остается сам собой, т. е. общей формулой крайнего католицизирующего западничества. Следует отметить его университетских товарищей: И. М. Снегирев[503], Д. И. Якушкин[504], братья Л. и В. Перовские[505], Н. И. Тургенев[506], наконец, знаменитый Грибоедов. Существует распространенное мнение, что образ Чацкого, главного героя бессмертной комедии Грибоедова «Горе от ума», списан с П. Я. Чаадаева. Грибоедов и декабристы, вообще московская культурная молодежь, из которой вышел специфический комплекс идейных установок — <эти идейные установки> в новой науке именуются «ранним декабризмом», и из <них> выросли настроения, способствовавшие возникновению «Горя от ума» Грибоедова. Считать, однако, Чаадаева оригиналом для образа Чацкого, главного героя «Горя от ума», не приходится: Чаадаев — крайний западник и католикофил, чего нет и следа во всем духовном складе и миросозерцании Чацкого. Последний может быть скорее назван славянофилом, а такой его монолог, как «французик из Бордо», придется назвать просто profession de foi ультраславянофильских взглядов — вплоть до выражения сочувствия староверам с их ярко выраженной враждой к Риму, оттолкновением от католицизма. Любопытно, что М. В. Нечкина[507], типичная коммунистка, в своем очень эрудитном и обильно документированном исследовании «Грибоедов и декабристы» (ОГИЗ, Москва, 1947) трактуя генезис монолога «французик из Бордо» (с. 285 и след.), ни словом не обмолвилась о славянофильской основе этого монолога, драгоценного в смысле генезиса раннего славянофильства и его идеологической близости к декабризму по линии решительной вражды к крепостному праву, а также по ярко выраженному прогрессивному либерализму, где оно ничем не отличается от западничества. Совершенно ясно, что на славянофилах лежит коммунистический запрет, своего рода суеверное «табу», именно за их религиозно-метафизический подход к проблемам историософии, «грех» чего не может искупить никакой либерализм и антиимпериализм. Однако Чаадаев формально может быть сопоставлен со славянофилами по линии церковной, метафизической историософии, хотя конкретно им он и противоположен как католикофил. Весь этот сложный запутанный клубок генетической связи декабризма, славянофильства, западничества, проблема Чаадаева и Чацкого — пропал для советской науки единственно вследствие ее суеверного ультразападнического «табу» по отношению к темам и проблемам, связанным со славянофильством. Однако свободная наука должна со всей решительностью поставить весь этот интереснейший комплекс проблематики и генезиса основной диалектической противоположности западников и славянофилов, остающийся и, по-видимому, навсегда, закрытым для советских ученых.

Второй аргумент против признания Чацкого портретом молодого Чаадаева тот, что в «Философических письмах» последнего совершенно не поставлена проблема крепостного права, бывшего для раннего декабризма исходным и основным моментом. Тут Нечкина выступает во всеоружии своей богатой, но вынужденно односторонней эрудиции и приходит к точному как математика, но и без нее общеизвестному положению: «...основнойхарактер вопроса об отмене крепостного права в декабризме, который и возник как общественное течение именно вокруг этого стержня, дает все основания сопоставлять идеологию комедии с идеологией сосуществовавшего передового общественного течения» (Нечкина. Грибоедов и декабризм. С. 284).

Другой, получивший еще до революции известность советский ученый, проф<ессор> Н. К. Пиксанов[508]в основательном труде «Творческая история “Горя от ума”» (1928) считает, что не может быть и речи о влиянии декабризма на историю создания «Горя от ума», на том основании, что общение Грибоедова с декабристами началось уже после того, как идейный состав комедии закончил свое формирование. Хронология общения Грибоедова с декабристами — года 1823-1825, т. е. после сформирования «Горя от ума». Формально соглашаясь с проф<ессором> Н. К. Пиксановым, все же М. В. Нечкина указывает (цит. соч., с. 37), что «писатель общался с декабристами и раньше, в эпоху образования первых тайных обществ».

Мнение о том, что прототип Чацкого есть П. Я. Чаадаев, возникло очень рано — его и относят обыкновенно к декабрю 1823 г., к дате письма Пушкина к кн<язю> П. А. Вяземскому, где имеются такие слова: «Мне сказывали, что он написал комедию на Чаадаева». В наше время этой точки зрения держится коммунистический советский ученый, тоже получивший известность до революции, — Л. П. Гроссман[509]. М. В. Нечкина с полным основанием отрицает то, чтобы «Горе от ума» могло быть написано по частному случаю и притом на отдельное лицо. Она считает Чацкого лицом синтетическим, сочетавшим и черты Чаадаева: «Сомневаться же в том, что и Чаадаев служил Грибоедову в построении его художественно обобщенного типа Чацкого, конечно, не приходится.В этомсмысле... пушкинская цитата имеет некоторое значение» (Нечкина, цит. соч., с. 568).

Однако искушения сделать Чацкого потенциальным Чаадаевым М. В. <Нечкина> не избежала. Но так как Чаадаев — отрицатель православия и Византии, католикофил и крайний западник («ноттубист»[510]), отрицавший Россию и ее историю сразу по двум пунктам — по расовому и духовному (почему и заслужил пламенные симпатии такого характерного и исчерпывающего «трио» западных врагов России, как католиков, немецких национал-социалистов и революционеров-большевиков), так как, кроме того, большевики-коммунисты в лице хотя бы все той же М. В. Нечкиной не могли не видеть, что Чацкий всей душой симпатизирует русскому народу и классически славянофильствует в знаменитом монологе о «французике из Бордо», что никак не может быть согласовано с «генеральной линией» Чаадаева (которая и генеральная линия идеологии СССР в лице Ленина и Покровского), то ненавистнице России и русской истории М. В. Нечкиной (см. ее статью о Ермаке в «Сов<етской> энциклопедии») приходится, что называется, лавировать и изворачиваться: перед ней трудная и, в общем, невозможная задача. Именно, М. В. Нечкиной приходится одновременно прославлять Чаадаева и писать панегирик Чацкому, которого она канонизирует в качестве, так ск<азать>, «общереволюционера» своего времени, а потом и зачисляет в число предтеч Дзержинского, Покровского и Ленина. На с. 11 своего труда она и показывает свое искусство того, что можно назвать «идеологической дипломатией»и которой мы займемся особо, как специфическим свойством русских революционеров, столь помогающим их победоносному шествию в характерной международной среде, возникшей после Версальского мира. Вот что говорит Нечкина о Чацком:

«Он скорее бросился бы в какую-нибудь негодующую крайность, как Чаадаев сделался быкатоликом, ненавистником славянили славянофилом»... (цит. соч., с. 11). Это «или», если стоять на четкой рациональной и картезианской линии, являющейся линией большевиков, представляет недопустимый логический абсурд и кричащее внутреннее противоречие, вызванное желанием, обусловленным идеологией «генеральной линии», связанной со стремлением во что бы то ни стало зачислить все негодующие и протестующие души, появившиеся до революции — в свой лагерь. Чацкий и Чаадаев никак не соединимы, так же как несоединимы западники и славянофилы, особенно если стараться изгнать из истории все иррациональное и быть до конца «картезианцами», мыслить «ясно и отчетливо» (claire et distincte), дойдя в этой «ясности и отчетливости» до экономического и диалектического материализма — т. е. до самого неясного и смутного, ибо все в этой последней стадии западнического и западного картезианства, чем является марксизм, полно эмоций и страстей, превративших таким образом картезианство в самоотрицание и самопротиворечие. Этим и полны так наз<ываемые> идеи Чаадаева, в действительности являющиесячувствами и страстями, но особого, «головного» порядка. В противоположность Чацкому, который «по-паскалевски» обладаетгорячим сердцемихолодной головой, Чаадаев, как и все западники с их «старшинами» — Белинским, Чернышевским, Добролюбовым, Лениным, Дзержинским, Ждановым и проч<ими>, — обладаетгорячей головойихолодным сердцем. Отсюда их полная неспособность любить кого бы то ни было и искание всюду одной политики и социологии, т. е. искание только ненависти и соперничества, отсюда канонизация Дарвина и Маркса, строящих в истории и в культуре все на ненависти и соперничестве. Отсюда и исключительное социально-политическое понимание «Горя от ума» Грибоедова и его главного героя Чацкого как только социально-политической фигуры, и полное необращение внимания на «миллион терзаний» любви Чацкого, которыми все без исключения объясняется в комедии, сама цель которой и задача — показать, что бывает с несчастным в любви горячим и умным человеком, когда его счастливым соперником окажется пошлый дурак и когда его бывшая любовь «унизится до связи почти с лакеем». Тогда понятно, почему М. В. Нечкина даже не упомянула самое блестящее критическое произведение, разбирающее «Горе от ума» — «Миллион терзаний» Гончарова, почему ей не пришла и не могла прийти в голову мысль о том, чтоне может быть и речи о сопоставлении Чацкого, главным содержанием жизни которого является любовь и женщина, с Чаадаевым, относительно которого доподлинно известно, что женщины и чувства к ним не играли никакой роли, ибо все страсти у него перешли из сердца в голову, превративши всю его жизнь в рассуждательское безумие(folie raisonante), хотя этому безумию и предана была внешняя видимость картезианской «ясности и отчетливости». Здесь Чаадаев оказался не только западником, но и западным человеком, и не мог не быть католиком, ибо сущность католичества и есть «богословское картезианство», а сущность картезианства есть секуляризованная католическая схоластика, которая проходит мимо любви и которая относится к разномыслиям совершенно, как относится к ним марксистское картезианство — т. е. с «головной страстностью» и сердечным безразличием.

Можно сказать, что отношение Чаадаева к России довольно адекватно выражает отношение к России римского католицизма и вообще всей Европы, выросшей на латинстве, — до национал-социализма включительно, ибо, как это далее увидим, к числу аргументов, которыми Чаадаев обуславливает свое отрицательное отношение к России и к русским, относятся и аргументы расовые. Из «Философических писем» Чаадаева, особенно из первого, легко вывести заключение, что русские представляют в глазах цивилизованного католикофила низшую расу, — почему так и схватится за Чаадаева Альфред Розенберг в своем «Мифе XIX века».

Состояние Московского университета в эпоху обучения там Чаадаева описывает проф<ессор> Шевырев в своей известной «Истории Московского университета». Среди профессоров того времени были такие имена, как Буле[511], Шлецер[512], Мерзляков[513]и Каченовский[514], не говоря о других менее значительных именах. Среди них Шлецер определенно отрицательно относился к России и к ее истории в целом, а Мерзляков относился в общем отрицательно к русской литературе. Каченовский был историческим гиперкритиком своего времени. Уже этими тремя научными силами можно в значительной степени объяснить появление первых камней в фундаменте историософии Чаадаева, в той его части, которая трактует о России. Яркая талантливость Чаадаева сказалась очень рано — <в> 16 лет, явление, впрочем, обычное для той эпохи — стоит вспомнить Пушкина, Лермонтова, Баратынского, кн<язя> В. Одоевского и др<угих>. Чаадаева всегда отличала гордая самостоятельность, отмеченная в нем и Гершензоном в его знаменитой биографии о Чаадаеве («П. Я. Чаадаев. Жизнь и мышление»). Вообще, есть что-то байроновское в чертах юного Чаадаева, горделивый мрачный пессимизм, который, естественно, должен был обратиться против окружавшей его среды и против истории, эту среду породившей. Как-то мало до сих пор обращали внимание на две стороны миросозерцания Чаадаева, во-первых, на его общий пессимизм, входящий в историю русского пессимизма, где пессимистическое отношение к родине было лить наиболее ярким выражением этого общего пессимизма, и во-вторых, на его теософский оккультизм, основание которому положено было, по-видимому, в бытность его масоном и могло развиться под общим влиянием натурфилософии Шеллинга. Любопытно, что М. В. Нечкина, на протяжении всего своего труда столь много говорящая о Чаадаеве, который ведь был шеллингианцем, об эпохе, которую можно просто назвать шеллингианской, неоднократно упоминающая проф<ессора> Сакулина, специалиста по русскому шеллингианству, — ни разу не упоминает имя Шеллинга. Это уже одно способно превратить ее объемистый труд в кучу печатного мусора или же, в лучшем случае, — в собрание односторонне, даже сознательно недобросовестно, мошеннически подобранного материала.

19 мая 1812 г. Чаадаев поступает на военную службу, проделывает путь русской славы — это его самый счастливый период в личной жизни — до отставки его в 1821 г. Это также и период образования тайных или полутайных кружков — «Союза спасения», «Истинных и верных сынов отечества», «Общества благомыслия», наконец, декабристского «Союза благоденствия». Это период начавшегося острого интереса к политико-экономическим вопросам, мог<ущ>им заслонять все прочие и нашедшим отражение в «Евгении Онегине» Пушкина:

Как и огромное большинство тогдашних культурных и духовно встревоженных лиц, Чаадаев был масоном, поступил в 1816 г. в число членов ложи и достиг 5-й степени. Пробыл масоном всего два года и оставил ложу в 1818 г. Интерес к общественным и экономическим проблемам длился около четырех лет (1816-1820). В результате этого опьянения гражданскими мотивами — тяжелое похмелье и наплыв пессимистических настроений в связи с брезгливым <и> пугливым отношением к обществу и так наз<ываемому> общественному мнению, что и осталось у него навсегда в качестве основного фона всех его настроений, переживаний и мыслей, что оказалось навсегда вне поля внимания так наз<ываемой> гражданской критики, которую Чаадаев презрел навсегда. Он пишет своему брату Мих<аилу> Як<овлевичу> Чаадаеву: «Уж без того меня называют демагогом. Глупцы! они и не понимают, что кто презирает свет, не стоит заботиться о его исправлении» (цит. у Гершензона, там же, с. 17). После отставки в 1820 г. — заграничное путешествие в 1823 г. Философско-миросозерцательная установка у Чаадаева этой эпохи представляет сочетание натурфилософской метапсихики и пессимизма, выросших на шеллингианской основе, вследствие чего Чаадаева, так же как и Радищева, следует считать в числе зачинателей русской религиозной метафизики и метапсихики. Любимыми авторами Чаадаева этой эпохи являются Эккартсгаузен, Юнг-Штиллинг и такой крупный метапсихик, как Сведенборг[515], которого в России в ту пору звали «Шведенборгом». Чаадаев вполне и целиком был увлечен могучим и всеобщим потоком характерной посленаполеоновской мистики, в которой, несмотря на ее фантастичность, было нечто и от подлинных апокалиптических и эсхатологически-хилиастических содроганий: поход Наполеона на Россию — последняя глава в той мрачной агрессии на мир, какой явился дух Французской революции, — был воспринят всем нутром России как вторжение антихристова начала, и меньше всего здесь было социально-политической заинтересованности: социально-политическая установка декабристов была отъединенной акцией маленькой группы интеллигентов и не могла иметьникакихкорней ни в обществе, ни в народе, не могла ни в малейшей степени заставить вибрировать народную душу в ее «верхах», так же как и в «низах», в то время как названные авторы с присоединением еще Пордеджа («Пордеч»), Якова Беме, особенно же сочинений Лабзина и его «Сионского Вестника» <пользовались> исключительной всероссийской популярностью. Ни проф<ессор> Булич в своих «Очерках по истории русской литературы», ни такой исключительно ограниченный, чтобы не сказать неимоверно глупый, проф<ессор> Пыпин, писавший о русском масонстве и общественных движениях интересующей нас эпохи,решительно ничегоне поняли в охватившем всю Россию мистическом возбуждении. Удивляться ли тому, что Нечкина вовсе и не упоминала этого движения, очевидно, считая, что им могут интересоваться только реакционеры. Но таких реакционеров в России было до чрезвычайности много, и среди них одно из первых мест занимал Чаадаев. Этот факт спутал карты союзников по борьбе с общим врагом — с Россией. Эти союзники — коммунистка Нечкина и католик аббэ Кенэ. Поэтому им только и остается молчать, что они и делают. Но и здесь оправдываются слова Цицерона[516].

Проф<ессор> о. Георгий Флоровский считает, что основой миросозерцания Чаадаева были гл<авным> обр<азом> «французский традиционализм» (Бональд[517], Балланш[518], частично Жозеф де Местр[519]), а также неокатоличество, представленное парижскими салонами, где главенствовали Сиркур[520]и барон Экштейн[521]. По мнению Флоровского, влияние Шеллинга было вторичным, наслоением уже более поздним (ср.Прот. Г<еоргий> Флоровский. Пути русского богословия. Париж, 1937. С. 247). Однако он указывает на молодое увлечение Чаадаева посленаполеоновской мистикой — а такие увлечения никогда не проходят и оставляют в душе неизгладимый след. В самой духовной судьбе Чаадаева остается роковая неувязка, некий изначальный иррационализм, некая неразгаданная тайна, и сам он остается для проф<ессора> прот<оиерея> Г<еоргия> Флоровского, как и для всех по-настоящему мыслящих, нерасшифровываемым до конца иероглифом истории русской философии и русского западничества. Лишь людям партии Нечкиной (вместе с «Советской энциклопедией»), Альфреду Розенбергу и аббэ Кенэ все ясно — по той причине, что ясна польза, которую можно извлечь из Чаадаева в политике — т. е. в борьбе по уничтожению России, на ненависти к которой сходятся вышеназванные представители трех тоталитаризмов — коммунистического, национал-социалистического и латино-католического.

«Чаадаева принято называть первым западником, — говорит о. Г<еоргий> Флоровский (там же, с. 247), — и с него именно начинать историю западничества», — и сейчас же вносит корректив в это ходячее мнение.

«Первым (т. е. западником. —В. И.) назвать его можно только в непрямом смысле: в его поколении все были западниками, часто просто западными людьми. И западником он был своеобразным. Это былорелигиозное западничество. Магистраль же русского западничества уходит уже и в те годы в атеизм, в “реализм” и в позитивизм» (там же). И отсюда безнадежное заключение:

«Образ Чаадаева до сих пор остается неясным. И самое неясное в нем, это — его религиозность. В своих дружественных письмах он был, во всяком случае, достаточно откровенен. Но даже здесь он остается только блестящим совопросником, остроумным и острословным. У этого апологета римской теократии в мировоззрении всего меньше именно церковности. Он остается мечтателем-нелюдимом, каких много было именно в александровское время, среди масонов и пиетистов. Он идеолог, не церковник. Отсюда какая-то странная прозрачность его историософических схем. Самое христианство ссыхается у него в новую идею» (Флоровский, там же, с. 247-248).

Загадочность Чаадаева — это загадочность всякой подлинно крупной личности, и иррациональный остаток при всех подходах к Чаадаеву (не считая, конечно, партийных) всегда остается — и в данном случае в особенно большом количестве. Но в его обращенности к истории русской философии, в его роли в русской историософии загадка эта может быть разрешена все же удовлетворительно, особенно если не бояться называть вещи своими именами и не бояться «дразнить гусей», гл<авным> образом «гусей слева», в руках которых уже давно «хлеб и зрелища». О. Г<еоргий> Флоровский проявляет себя в этом смысле мудрецом и философом на протяжении всей своей книги — и не к особенной пользе для последней... Мы еще вернемся к этой теме.

Все документальные данные, как биографические, так и касающиеся литературного наследия (весьма тощего по количеству), оставленного Чаадаевым, говорят за то, что его необходимо отнести кистории русского пессимизма,и притом в двойном смысле — общего пессимизма и пессимизма специального в приложении к России, по отношению к которой он развиваетпессимистическую историософию России.

Дружба Чаадаева с декабристами еще менее была по линии политической, чем дружба Пушкина и Грибоедова с теми же людьми. Ведь и помимо политики были мног<ие> узы дружбы и вкуса, соединявшие эту аристократию духа и аристократию крови между собой. Направлению политическому декабристов вряд ли Чаадаев когда-либо сочувствовал, направлению философско-миросозерцательному, наверное, и никогда не сочувствовал. В письме И. Д. Якушкину от 19 дек<абря> 1837 г. Чаадаев так характеризует своих друзей декабристов: «леденящий душу деизм, не идущий далее сомнения» (привед<ено> у М. О. Гершензона, цит. соч, с. 33).

Таким образом, в самой зеленой молодости Чаадаева не может быть и речи о материализме или атеизме, как его нет и у Радищева и Грибоедова. В молодости — после дела 14 дек<абря> 1825 г. — Чаадаеву пришлось пережить болезнь, поставившую его жизнь на край могилы. Этот катастрофический момент его жизни опять приводит его к интимному соприкосновению с исторической литературой и пробуждает в нем метапсихические интересы к «гроба тайнам роковым». К этому времени (1824-1825) относятся имеющие характер дневника записки из двух сочинений Юнга-Штиллинга.

Уже за границей на него производит подавляющее впечатление именно в мистическом отношении страшное петербургское наводнение 7 ноября 1824 г., <о> которо<м> он узнал из газет, читая которые он, по собственному признанию, «плакал как ребенок». Это то самое наводнение, которое вдохновило Пушкина на создание грандиозного «Медного всадника», с его основной мыслью о несоизмеримости истории, ее титанов с судьбой обыкновенного человека: Петр Великий — «мощный властелин судьбы», Евгений с его невестой и ее матерью — ее жертвы. Исход — безумие и ужас — совершенно как перед ужасами могилы. Оба друга — Пушкин и Чаадаев — аналогичным образом, т. е. иррационально, пережили ту же самую катастрофу, хотя и с разными результатами: Пушкин создал гранитно-бронзовую поэму рока в лице Петра Великого, Чаадаев погрузился в пессимистическую мистику. К этому надо добавить, что Пушкин был заворожен грандиозностью имперской мощи новой России Петра Великого, говорил ей «да»и заклинал ее заклятием красоты силы:

Пессимистическая мистика Чаадаева, стимулированная в значительной, существенной своей части чтением Юнга-Штиллинга, произвела окончательное отделение Чаадаева от души России — от православной Церкви. Отношение к ней было подорвано сначала французско-католическим влиянием, самым враждебным православию и России из всех существующих, а потом и влиянием Юнга-Штиллинга. Последний характеризует православную Церковь как «тьму нелепостей и суеверий», тьму, которую надо рассеять «светом Божественной книги» (прот. Г<еоргий> Флоровский, цит. соч., с. 150). Тот же самый автор совершенно справедливо замечает, что «в тогдашнем мистическом синкретизме были и римско-католические элементы», и что «Ж. де Местр в известном смысле сам принадлежал к истории тогдашнего русского мистицизма» (там же, с. 135). Чрезвычайно влиятельный Сперанский (1772-<1839>), сыгравший в судьбах русской философии, и особенно в философии права, весьма видную роль, очень резко отзывался о всяком историческом христианстве как о христианстве обезображенном и покрытым всеми цветами чувственного мира (цит. у Флоровского, там же, с. 139). Само могущественное по своему влиянию масонство мистическое того времени представляло явление синкретической мистики и не могло не быть враждебно или выглядеть враждебным по отношению ко всякому конфессиональному и историческому исповеданию. Все эти интерконфессионально-синкретические мистические факторы в общем подрывали историческое православие, и на них-то и воспитал свою вражду к Византии и якобы к греко-византийскому стилю русского православия такой многообразно и разносторонне образованный человек, как Чаадаев. Этот синкретизм Чаадаева невольно оборачивался русофобством. Очень большое влияние Чаадаева на русскую элиту того времени, включая сюда, прежде всего, Пушкина, объясняется прирожденной склонностью русского человека к синкретически-синтетическому миросозерцанию. Однако «ноттубистские», русофобские установки Чаадаева встретили со стороны общества тот же отпор, какой встретила в 1863 г. полонофильская и русофобская деятельность Герцена. Один из первых запротестовал против Чаадаева все тот же пламенный русский патриот Пушкин. Этого не знает или не желает знать аббэ Кенэ и на с. 48 и след<ующей> своей книги <...>, касаясь темы о влиянии Чаадаева на Пушкина, проходит мимо самого главного, мимо мистического влияния Чаадаева и мимо отпора, который оно вызвало у гениального русского поэта, великого русского патриота и государственного имперского ума петровской складки. Здесь, как и во многом другом, стиль и приемы католического аббата и коммунистки, безбожницы и материалистки Нечкиной оказываются совершенно аналогичными и даже тождественными — именно по той причине, что речь касается России и православия. Вся история с арестом и освобождением Чаадаева 21 июля 1826 г. — после заграничной поездки — показывает, что строгая и подозрительная полиция эпохи имп<ератора> Николая Павловича просто не могла ничего найти в интересовавшем ее смысле, т. е. в смысле какого бы то ни было отношения к декабрьскому бунту, по той простой причине, что ничего и не было. Русский Жозеф де Местр был русофобом по той же причине, по какой им был Жозеф де Местр французский, т. е. по причинам, которые с западной точки зрения выглядели и действительно были консервативными и контрреволюционными лишь только на русской почве, и то благодаря формальному совпадению русофобства западно-консервативного и русско-революционного. К этому еще надо прибавить и общий пессимизм Чаадаева, который по общему закону пессимистических миросозерцаний прежде всего направляется против родины философа: так, напр<имер>, Платон ненавидел Афины, Плотин презирал вообще какую бы то ни было идею отечества, Шопенгауэр презирал и ненавидел Германию и т. д.

В связи с наплывом и стабилизацией пессимистических установок и настроений Чаадаев становится мрачным и необщительным. Он пытается покончить с собой. Начинается внутренняя работа, приведшая к написанию «Философических писем» — основного философского фонда Чаадаева. Последний признается гр<афу> Строганову, что писал свое «Первое философическое письмо» (1829) «по возвращении из чужих краев, во время су<ма>сшествия, в припадке которого он посягал на собственную свою жизнь» (цит. у Гершензона, с. 60). Есть много аналогий с самоубийственными попытками Чаадаева и уходом Константина Леонтьева в монашество, как и вообще есть много аналогичного в консервативном пессимизме, латинском стиле мышления и русофобстве обоих. Однако есть еще больше и несходства между Чаадаевым и Конста<нтином> Леонтьевым и аналогий с Чаадаевым по совершенно другим направлениям. Дело в том, что религиозно-метафизическое и миросозерцательное состояние России первой половины как XIX, так и XX вв. могут быть охарактеризованы религиозно-миросозерцательнымсинкретизмоми воинствующимантиконфессионализмом. В XX в. этот синкретизм приобрел характерную форму так наз<ываемого>экуменизма,илиэкуменического движения. Такие движения и настроения никогда не могут, да и не хотят соблюдать подлинный нейтралитет, который на деле оказывается безразличием или нулем в области религиозно-миросозерцательной. На деле же здесь под покровом синкретизма или нейтралитета происходит борьба за первенство какого-либо из членов синкретизма или экуменизма. Происходит нейтрализация подлинной церковности в ее историческом и конкретном образе с целью занятия ее места каким-либо из претендентов на первенство. В XIX в., так же как и в XX, объектом нейтрализации была православная Церковь, а претендовали на занятие ее опустевшего места в душах (и в случае возможности и географически) римское католичество и протестантизм в его всевозможных вариантах, до баптизма включительно. Война с православной Церковью, как с душой России, не была новостью: она велась римским католичеством и протестантством на протяжении всей ее истории во всевозможных видах — до массовых свирепых и кровавых гонений включительно, что было одной из форм войны Запада с Россией, войны, в сущности, никогда и не прекращавшейся. Так, напр<имер>, после Октябрьской марксистской революции 1917 г., в то время, как Запад в лице оккупировавших Россию германо-большевиков истреблял и гнал православную Церковь открытым гонением, тот же самый Запад воевал на западе с православием в изгнании с помощью «католичества восточного обряда» (со стороны католиков) и «экуменизма» (со стороны протестантов и их агентов, часто официально православных).

Чаадаев, конечно, не был ни католиком, ни католическим агентом: он был типичным представителем религиозно-метафизического синкретизма своей эпохи, синкретизма, представленного в облике столь благолепном и достойном «Библейского общества» и не менее почтенного «Министерства сугубого ведомства» кн<язя> А. Н. Голицына[523](1773-1844), воинствующего сторонника «внутреннего христианства», которое именовалось также и христианством «универсальным», — что в точности означает перевод термина «экуменическоехристианство». Сюда надо отнести также таких менее почтенных, но все же чрезвычайно почтенных лиц, как Фесслер, баронесса Крюденер[524], аббаты-иезуиты Николь[525]и Розавен[526], а также и многие другие, включая сюда густо размножившихся масонов. Все они, каждый по-своему и с самыми лучшими намерениями, подрывали православную Церковь и с ней Россию — и это при полной поддержке властей предержащих. Проф<ессор> Г<еоргий> Флоровский приводит статью тогдашнего цензурного устава: «Всякое творение, в котором под предлогом защиты или оправдания одной из церквей христианских порицается другая, яко нарушающая союз любви всех христиан единым духом во Христе связующей, подвергается запрещению» (Флоровский, цит. там же, с. 134). Эта статья цензурного устава была одним из естественных последствий Священного союза, который был принят всерьез не только к сведению, но и к исполнениютолько одной Россией, понесшей за это тяжкий крест, и самое тяжкое в этом кресте было отречение от своего духовного лица и от своей политической выгоды или хотя бы одной только компенсации за понесенные бесчисленные жертвы. Но России остались только бесчестие, укор в вине единственно своего существования и в том, что ее лицо не похоже на лицо европейское, несмотря на все старания (т. е. несмотря на все попытки, которым подверг ее Петр Великий). Таким бесчестьем и укором России и является русская историософия Чаадаева — плод религиозного синкретизма и универсализма, царивших в России начала XIX в., а также плод личного философского и метапсихического пессимизма автора «Философических писем». И, может быть, доля последних двух факторов, до сих пор совершенно сбрасывавшихся со счетов радикальной и «прогрессивной» критикой, при дальнейшем пристальном исследовании окажется если не преобладающей, то все же очень значительной. Любопытно, что в общем не злой по отношению к своим крестьянам на деле, в теории он им не уделял (как и вообще конкретному русскому народу) никакого места, если только это место и не было вовсе отрицательным или в лучшем случае — пустое место (tabula rasa), каковую пустоту он приписывал византизму и православию.

Установку Чаадаева Гершензон считает «социальным мистицизмом» (цит. соч., с. 64), Пыпин считает это «историческим скептицизмом». То и другое неверно, а мнение Пыпина сверх того отличается, как почти все его высказывания, той специфической и колоссальной глупостью, слепотой и глухотой, которые так типичны для профессоров (esprits forts[527]). Чаадаев к социальной акции масс относился с глубоким презрением, к мужику как к социальной проблеме был глубоко равнодушен. Считал, что освобождение крестьян есть условие роста образованности и поступательного движения, но высказывал это вскользь. На своих собственных крестьян смотрел как на доходную статью. Про него даже ходила эпиграмма, где говорилось, что

«Деревней» же Пушкина, где содержится резкая выходка против крепостного права, Чаадаев заинтересовался со стороны, скорее, так сказать, риторического пафоса (на эту тему кое-какие интересные материалы собраны у Ch. Quénet («Tchaadaev et les lettres philosophiques», с. 82-84). Заметим тут кстати, что очень многое в Чаадаеве объясняется этим риторическим пафосом, вкус к которому он получил во французско-католической школе и который остался навсегда его как бы alter ego, второй природой. Сюда же надо отнести тесно связанный с риторикой и романтизм — особенно романтизм французский. Шатобриан, Ламартин и особенно Виктор Гюго — целиком укладываются в красноречие, в гений французского языка, риторичный и патетический по самой своей природе. Даже Французскую революцию можно в значительной степени объяснить желанием действенно блеснуть латинским красноречием в духе, гл<авным> обр<азом>, Цицерона (о влиянии Цицерона на дух Французской революции написал исследование известный польско-русский классик-филолог Фаддей Францевич Зелинский[528]). Более того, весь революционный дух России с декабризма по большевизм напитан пафосом красноречия, с которым тесно связан декламационно-актерский пафос, направленный на сознательное произведение максимального эмоционально-психологического эффекта. Отсюда — необычная популярность актеров и артистов во всех революционно-радикальных и республиканских движениях и режимах. С подлинным желанием действительно облегчить участь страждущих этот риторически-декламационно-актерский пафос не только не имеет ничего общего, но скорее ему глубоко враждебен, будучи лицемерным по самому существу своему:лицедейство и лицемериемежду собой тесно связаны. Все это было в плане интеллигентской социальной проблематики, в частности в России, по поводу крестьянской проблемы, подготовленной западной школой сентиментализма, потом целиком перешедшего в романтизм. Последний можно даже назвать новым стилем или вариантом декламационно-риторической школы на почве сентиментализма. Реальное деловое освобождение русских крестьян — дело совершенно иное. Ж. Ж. Руссо — одновременно сентименталист и уже начинающийся романтик. Знаменитое «Путешествие из Петербурга в Москву» А. Н. Радищева — типичное произведение сентиментальной риторики и ученика Ж. Ж. Руссо. Даже в знаменитой «Деревне» Пушкина блеск ее — типичный риторический блеск и словно гениальный перевод с французского. Аббэ Кенэ так увлекся родным ему пафосом в «Деревне» Пушкина, что даже присочинил к ней слова в духе «прогрессивной» журналистики:

— что, как известно, есть не перевод, а переиначивание не столь газетно звучащей, а потому и гораздо более по-русски звучащей строфы Пушкина:

Да и в предыдущей строфе implicite[529]звучащее выражение «народ неугнетенный» совсем не то же, что риторически explicite[530]звучащее «le peuple libre»[531].

Вот почему в конце концов Пушкин несмотря на всю свою дружбу с Чаадаевым и запротестовал против его «Философического письма» (1-го). Этот протест был голосом plaidoyer[532]русского человека против прокурорской réquisitoire[533]западного человека, вооружившегося латинской риторикой против «презренной Византии» и против России, духовно вышедшей из этой презренной (прежде всего за свое православие) Византии.

Ни о каком «историческом скептицизме» Чаадаева не может быть и речи: все в Чаадаеве дышит верой в Запад и в его душу — в римский католицизм и в то, что подлинный смысл истории заключается в движущих ее силах конкретного церковного христианства, для Чаадаева совпадавшего с римским католицизмом. Вот почему его восторженные апологетические диатрибы в пользу Запада и западной Церкви оборачиваются в грозный уничтожающий обвинительный акт против Востока — России и против восточной Церкви. Чаадаев в такой степени свободен от каких бы то ни было признаков «исторического скептицизма», что достаточно в его блестящей исторической схеме, так сказать, «переменить знак» (выражаясь математически), т. е. римское католичество заменить православием, а Запад заменить Россией, чтобы крайнее западничество превратилось в ортодоксальнейшее славянофильство типа Ивана Сергеевича Аксакова или Алексея Степановича Хомякова, и скорее первого, чем второго. Абсолютная величинаглубокой веры в христианский Логос — смысл историиостается все тот же — меняется только знак. Здесь и только здесь надо искать глубокое и неувядающее значение Чаадаева — по сей день. Оставить надо только вполне глупые, даже кретиночные немощные выдумки бездарнейшего Пыпина, подхваченные советскими «передовыми» и «прогрессивными» трибунами.

Первое «Философическое письмо» Чаадаева, наделавшее столько шума и шумящее по сей день, собственно и есть плод его юношеского пессимизма по отношению к России, и пессимизма вообще, выход из которого он и находил в римско-католической антропологии и философии, особенно же историософии. Это фатальное «Первое философическое письмо» П. Я. Чаадаева было напечатано в № 15 выходившего под редакцией проф<ессора> Надеждина журнала «Телескоп», номера, появившегося в конце сентября 1836 г. Написано же оно было значительно раньше, в 1829 г. — по признанию самого Чаадаева графу Строганову. В этом признании Чаадаев открывает, что письмо создалось «по возвращении из чужих краев, во время сумасшествия, в припадке которого он посягал на собственную жизнь» (Гершензон, цит. соч., с. 60). Говоря о настроениях, стимулирующих это 1-е письмо, набросанное или планированное, несомненно, во время заграничного путешествия, надо здесь привести свидетельство Свербеева, которому Чаадаев во время их разговоров в Берне «не скрывал... глубочайшего презрения к нашему прошедшему и настоящему...» (Герш<ензон>, там же, с. 61). Письмо произвело эффект разорвавшейся бомбы или, чтобы употребить выражение Гершензона, эффект «пистолетного выстрела, раздавшегося среди ночи». Это была действительно бомба, брошенная Европой и римокатоличеством в Россию руками западника, ставшего «просто западным человеком», или выстрел того типа, о котором Александр Блок писал в 1918 г. в своих «Двенадцати»:

Тревоге в русском обществе, начиная с Пушкина и Языкова, соответствовала тревога в официальных сферах: знаменитый ответ Пушкина Чаадаеву, знаменитое стихотворение — ответ Языкова и многие другие реакции вполне соответствовали правительственным мерам, начавшимся с обыска у Чаадаева 29 октября (по ст<арому> стилю) 1836 г. Если считать Пушкина в известном смысле тезоименитым России, то можно смело сказать, что РоссияосудилаЧаадаева, а «безумным», хотя не только в медицинском, но и в специальном, пневматически одиозном, смысле в момент написания письма Чаадаев признал сам себя в своем сообщении гр<афу> Строганову.

Таким образом, высочайшее определение Чаадаева безумным во всяком случае — так или иначе — имело под собой в качестве основания объективного автобиографическое признание самого Чаадаева, хотя имп<ератор> Николай Павлович и не знал, по всей вероятности, об этом признании. Но изоляции от общества, произведенной высочайшим определением, вполне соответствовала и общественная изоляция: в своем «ноттубизме» по отношению к России Чаадаев действительно перешел все границы (оставив в стороне чисто теоретическую сторону, в которой, несмотря на дар и знания Чаадаева, ведь тоже далеко не все обстояло благополучно). В общем, для Чаадаева сложилось положение аналогичное тому, в котором очутился Герцен и его позорной памяти «Колокол» в 1863 г., когда автором «Былого и дум» была занята позиция в такой степени нестерпимая не только для элементарного чувства собственного достоинства каждого русского, но поставившая в связи с предполагавшимся объявлением войны западными державами вопрос о самом существовании России и решившая его отрицательно. Вся Россия, за исключением бесчестного клеветника Тургенева и немногих ему подобных, поднялась — и одолела сковавший ее кошмар. Приблизительно то же произошло и после появления «Первого философического письма» Чаадаева, в котором далеко не все было философией, но не менее половины было наполнено прямой антирусской публицистикой, правда, высокоталантливой.

В общем же творческая биография Чаадаева по возращении из-за границы сводится вкратце к следующим датам и периодам: 1) годы уединенного размышления, созерцания и творчества, когда были выношены основные идеи (1826-1830); 2) пересмотр уже сложившейся доктрины и возвращение в общество, публицистическая деятельность (1831-1837); 3) период стабилизации доктрины, прекращения творчества и постепенного духовного угасания и смерти (1838-1856).

Последние годы Чаадаева были омрачены все усиливавшимся духовным одиночеством, полным идеологическим расхождением — не только с лагерем славянофилов (что вполне понятно), но и с лагерем западников (что было для него особенно тягостно): Чаадаев стоял упорно на почве шеллингианства, в то время как влияние последнего давно не только сменилось господством Гегеля, но и сам Гегель уже стал колебаться, готовясь уступить свое место грубому психофизиологическому материализму Фохта, Молешотта и Бюхнера с присоединением русского проф<ессора> Сеченова. Начиналась «базаровщина» и «шестидесятничество», надвигались «разночинцы», к чему Чаадаев мог отнестись лишь с брезгливым презрением. Правда, радикальная молодежь продолжала почитать его как «гонимого» либерала, «представлявшего идею» и «стоявшего перед отчизной воплощенной укоризной». Впрочем, никакого «стояния» не было, а было, гл<авным> обр<азом>, хождение в клуб и игра в карты. Словом — история хорошо знакомая по образу Степана Трофимовича Верховенского из «Бесов» Достоевского. Все более и более дает себя чувствовать нужда в деньгах и унижения, с этим связанные. Скончался Чаадаев скоропостижно, однако успев исповедоваться и причаститься по православному обряду. Чаадаев, таким образом, несмотря на свое крайнее католикофильство, в католичество не перешел, и его историософия осталась кабинетной теорией без обязательных религиозно-моральных последствий, что показывает еще раз ее риторическое и романтическое существо. При всем том историософия Чаадаева, каковы бы ни были ее стимулы, оказалась и навсегда осталась одним из драгоценнейших для Рима орудий латино-католической пропаганды. Не приходится поэтому удивляться, что первое издание «избранных» сочинений Чаадаева было сделаноиезуитами —под редакцией известного иезуита князя Гагарина (Париж — Лейпциг — Франкфурт, 1868). Оригинал «Философических писем», как известно, французский, и публиковался он в России в русском переводе. Поэтому, приняв также во внимание весь облик и духовный уклад их автора и обстоятельства их написания, «Философические письма» Чаадаева следует считать произведением, аналогичным тем, которые писались иностранцами о России и по поводу России, особенно франко-католиками и полоно-католиками, напр<имер> аббэ Жана Шапп д’ Отроша[534], Ле Клера[535]или, как еще говорят по-русски, Ле Клерка, маркиза де Кюстина[536], Жозеф де Местра, Валишевского[537]и др<угих>. По духу сюда же нужно отнести все, что писалось о России т<ак> н<азываемыми> униатами-украинцами (австро- и германофилами) и проч<ими> в этом роде, вплоть до большевиков (напр<имер>, Радека, Нечкиной). Аналогия эта касается, конечно, только общего духа и установки, вернее — отношения. По выполнению, остроте, гению, наконец, и изысканному блестящему стилю произведения Чаадаева и отдаленно не могут быть сравнены с писаниями указанных лиц, в которых есть только недоброжелательство и «ноттубизм», приговор к убиению и уничтожению, но нет ни остроты ума, ни интересных данных, нет, конечно, и никакого философского и историософского, равно как и научного интереса. Одновременное сочетание изящного остроумия и подлинной интеллектуальной предельной утонченности с грандиозной широтой мировых перспектив сразу показывают в авторе «Философических писем» русского человека пушкинской эпохи — золотого «Периклова» века русского гения в области литературы, гл<авным> обр<азом> поэзии, но также и прозы, и мысли. Чаадаев так же утончен и глубок, как и его противники (и его русские современники). Европеец (или большевик), «обличая» Россию, дерется кулаком и бранится как плебей и раб своих злых ослепляющих эмоций, в то время как Чаадаев разит превосходной рапирой и произносит зрячую и холодную изысканную диатрибу. И культура, и цивилизация — и именно в европейском смысле — как раз на стороне русского Чаадаева, а не его европейских единомышленников. Но в общем же равнодействующая, получающаяся от сложения установок Чаадаева и его европейских и русско-европейских единомышленников (Владимира Печерина, кн<язя> Вяземского, отчасти Герцена и др<угих>), получается характерная и отчетливая: убиение центрального солнца русской культуры Пушкина рукой иностранца, потом оплевание его западническими критиками-нигилистами, три завоевательно-истребительных похода на Россиювсей Европы(одного французского и двух немецких) и истребление русского духа, русской культуры и всей русской истории воспитанными и насажденными Европой марксо-большевиками — самым чистым и крайним выражением не только идейного философского западного духа, но и западной практической морали, короче говоря, предельным выражением как западного, так и западнического духа. Это просто факты, не подлежащие оспариванию. И именно только так и можно рассматривать суть западничества. К этому надо присоединить, что западничество как таковое не дало ни России, ни миру ничего оригинального и ценного, ничего, что не было бы рабским и бездарным повторением того, что было сказано на Западе — раньше и лучше. Единственное исключение — Чаадаев. Но поэтому он так важен и ценен. Но важность и ценность гения Чаадаева объясняется тем, что он был не столько русским первым западником-философом, но еще и просто гениальным западным мыслителем русского происхождения, русской крови — в опровержение европейско-расистского деградирующего отношения ко всем, кто содержит в себе русскую кровь, — кажется, единственное, чего не прощают в Европе, и притом никогда и ни при каких обстоятельствах.

Итак, первое собрание философских произведений во французском оригинале изданы иезуитом князем Гагариным под заглавием <«Œuvres choisies de Pierre Tchadaief»>. В этом сборнике содержатся четыре письма, причем второе есть сообщение (тоже в виде писем) Жихарева, которого, как на это указывает аббэ Кенэ (цит. соч., с. 108 и след.), патер Гагарин не упоминает. Это мы знаем благодаря открытию, сделанному кн<язем> Д. И. Шаховским в Петербургской академии наук. Здесь для исследователя текста трудная задача. Она поставлена и решена аббэ Кенэ (цит. соч., там же, с. 108-132). Эта часть исследования аббэ Кенэ очень хорошо показывает, что научная задача изложения учения Чаадаева тесно связана с научно-философической критикой текста. Проделанная в этом смысле работа составляет одну из главных заслуг аббэ Кенэ в его основательном, можно сказать, монументальном труде, чем он и обеспечил себе почетное место в числе важнейших историософов русской философии. Этому же исследователю принадлежит заслуга подробного перечисления и изложения частных философских проблем, поставленных или решенных Чаадаевым в общем контексте его основного историософского замысла. Именно благодаря, гл<авным> обр<азом>, труду аббэ Кенэ окончательно выясняется, что Чаадаев ни в коем случае не может быть отнесен к истории русского богословия, но только к истории русской философии в ее столь характерном для России религиозно-метафизическом направлении. Недобросовестность, скажем решительнее, сознательная прагматическая и бесчестная лживость русской радикальствующей интеллигентской журналистики и публицистики (в которой повинны многие ученые и профессора, напр<имер> проф<ессор> Б. Яковенко) сделала из Чаадаева, так же как из Радищева, чуть ли <не> родоначальников русского позитивизма, материализма, безбожия, даже «исторического скептицизма», в то время как и тот и другой — родоначальники (вместе с Козловым и Тейхмюллером) русской онтологической метафизической и религиознометафизической философии, так же как и историософии. От Чаадаева (как отчасти и Радищева) прямой путь к Вл<адимиру> Соловьеву и его школе, а не к Чернышевскому, Пыпину, Скабичевскому и Покровскому.

В основном историософском замысле Чаадаева лежит религиозно-метафизическая идея, именнохристианский европоцентризм. Но христианство распалось на три враждующих и глубоко чуждых друг другу направления — православие, католичество и протестантизм. Протестантизм Чаадаев отвергает, как имеющий право представлять христианскую идею (за что его упрекает Пушкин). Остаются православие и католичество (т. е. латино-католичество или римское католичество). Принципиально Чаадаев считает их как бы соравными, но фактически и прагматически безмерно возвышает латино-католичество над православием, особенно поскольку православие связано в историософской концепции Чаадаева с Византией — его вечной <идеей>, унижение которой и недооценка есть одно из позорнейших хамств западничества, его глупейших провалов «esprits forts» XVIII и позитивистов XIX в. — до Тишлера[538], Покровского и вообще большевиков.

Аббэ Кенэ считает, что совершенно не необходимо прибегать к гипотезе возможного влияния Гегеля на Чаадаева при конструкции его историософской общей схемы, которой придерживался Масарик[539]в своей книге «Россия и Европа» («Russland und Europa»). Что же касается хронологии, то последняя, по мнению аббэ Кенэ, свидетельствует против такого предположения (Кенэ, цит. соч., с. 178-179). Все указывает на то, что Чаадаев был и оставался шеллингианцем и противником Гегеля, что станет тем более вероятно, если — прибавим мы здесь от себя — вспомнить полный и окончательный разрыв Шеллинга с Гегелем после написания последним своего пасквильного на Шеллинга предисловия к первому же изданию «Феноменологии духа» («Phänomenologie des Geistes»). На русской почве доигрывалась тяжба между двумя германскими гениями. Никаких особых последствий для Германии этот в общем кабинетный и теоретический для нее спор — не имел. Для России, принимавшей как христианство, так и философско-миросозерцательные идеи не только к сведению, но и к исполнению, а потому драматизировавшей как христианство, так и философию, что потом наблюдается у Л. Толстого и Достоевского, последствия этого спора были роковые, в высшей степени трагические. Скорее всего, как это думает аббэ Кенэ, можно, сверх влияния Шеллинга, предположить еще влияние Шлегеля, перешедшего формально в католичество 16 апр<еля> 1808 г. и в сочинениях которого есть много таких мест, к которым легко и естественно подыскать соответственные параллели в позднейших (и значительно позднейших) «Философических письмах» Чаадаева. Речь идет <о> «Charakteristiken und Kritiken»[540](1801) и «Athenäum»[541](1798-1799-1800). Не исключено, по мнению аббэ Кенэ, и влияние «Philosophie der Geschichte»[542], также «Philosophie des Lebens»[543]в форме лекций (1828).

Перед Чаадаевым протекли века русской историографии и историософии, начи<ная> с первых же летописцев. В этом многовековом периоде, тянувшемся, в сущности, через всю историю России и имеющем и иностранных представителей, напр<имер> Ибн-Фадлана, Олеария, Герберштейна, Ченслера, Леклера, Байера, Миллера, Шлецера и др<угих>, иногда очень острых, процесс историософии и историографии в смысле выявления основных направлений можно считать почти законченным, и катастрофическим обрывом или концом, весьма смахивающим на «ноттубистское» ис Запада идущее убиение России, надо считатьисториософию Чаадаева, которая есть, в сущности, программа действия для всех последующих «Наполеонов» — внешних и внутренних —т. е.внешних завоевателей «на уничтожение» и в полном с ними согласии находящихся внутренних завоевателей, поработителей и уничтожителей России в лице либералов и революционеров всевозможных направлений, до большевиков-марксистов включительно. Однако практического выполнения того, для чего историософия России является пока что теорией, пришлось дожидаться почти без малого сто лет. Можно сказать, что Чаадаев был талантливым, даже гениальным прокурором по направлению «с Запада», но произведенным русской почвой, русской кровью и русским духом и приговорившим Россию к смерти. Очередь была за «палачом» и за сроком «приведения приговора в исполнение». Последнее обстоятельство, т. е. приведение приговора в исполнение, зависело от степени готовности «палача», который в условиях исторического существования мог и должен был быть коллективным и двуединым, даже, собственно, как это мы увидим, триединым. В нем должны были соединитьсявнешний завоевательный западный империализмсвнутренним революционным пропагаторским оглушением и убиением. Для этого «чаадаевские идеи» должны были соответственно измениться: западный, внешний компонент двуединого палача должен был, подобно Альфреду Розенбергу, сделать из этих идей практический вывод, а внутренний, революционный компонент должен был выкинуть из них всю католическую историософию, предоставив его третьему компоненту — «Риму», т. е. всем неправославным, с Запада шедшим исповеданиям и сектам, шедшим исторгать из России ее душу — православие в качестве варварского (римокатолики, всевозможные протестантские секты, до баптизма включительно, всевозможные оккультно-теософско-лжемистические секты и проч<ее>). Внутренний революционный компонент этого дву-триединого палача, предоставив «католическую часть» духовного убиения и обездушивания России, сами взяли на себя ее атеистически-материалистическое убиение, для чего и была организована коммунистическая партия с ее террористическим и пропагандным аппаратом. Она была насаждена внешним компонентом дву-триединого палача. Запад, по выражению одного писателя, «насадил в России большевизм, чтобы иметь на этом основании легальное право уничтожить ее в качестве большевистской». Это обстоятельство привело к «междоусобию» в стане «дву-триединого палача», ибо коммунизм имеет особое неудобное, подобно бактериологической войне, свойство переступать границы и обращаться против того, кто употребил это средство, — в данном случае против Запада. Но, с другой стороны, у этого средства, т. е. у революционно-коммунистического отравления России, есть неоспоримые, если так можно выразиться, «моральные» преимущества, заключавшиеся в самой его опасности: его свойство «бактериологической экспансии» (о котором мы поговорим ниже) можно выдать за «русский империализм» и даже назвать его «наследием царизма», приписав, таким образом, России свои же собственные свойства, которые, как это хорошо известно, «у себя не воняют и даже обоняются с наслаждением», но зато весьма осуждаются в качестве неблагоуханных в других.

Так или иначе, но вопреки ходячему мнению о том, что Чаадаев начинает собой русскую историософию, надо признать, что он ее заканчивает, и притом насильственным образом, тем, что мы называемноттубизмоми который заключается в императиве, обращенном к России:«Да не будет, да погибнет»или — «и не было ее никогда, и да не будет». Это есть самый радикальный нигилизм по отношению к конкретному историческому объекту, именно к самой большой православной стране и культуре. Естественно, что католические основания этого «ноттубизма» были несущественны для русских безбожников — нечаевцев и нигилистов, к которым всегда тяготели, как к своему метафизическому центру, все русские либералы и революционеры и которые возникли в самом усовершенствованном виде марксо-коммунизма. Для них важен был вывод: «и не было, и да не будет». А под это они сами могли подвести атеистический, террористический и материалистический фундамент, действие которого в смысле эффекта в России было то же, что действие католической историософии. Ведь то, что Чаадаев говорит России за ее «православный византизм», можно свести к очень кратким, но вполне выразительным и многозначительным выражениям Николая Ставрогина (из «Бесов» Достоевского), пришедшего к таинственной и святой «Хромоножке», несомненно символизирующей «Святую Русь»:

— У, идиотка! — проскрежетал Николай Всеволодович, все еще крепко держа ее за руку.

В сущности, к этому возгласу может и должно быть сведено все, что думают и чувствуют западные люди и западники по отношению к России — во главе с Чаадаевым — и кончая марксистами-большевиками.

Но тут же для этой теории наступает и практика: «Хромоножка», наконец, разобрала, что тот, которого она считала своим «князем» и о котором мечтала, просто самозванец и убийца.

— Прочь, самозванец, — повелительно вскричала она, — я моего князя жена, не боюсь твоего ножа.

Но в тот самый момент, когда разобрала, — и тем, что разобрала — подписала себе смертный приговор: на нее навалился буквально весь западный мир, считающий себя «Вселенной». Но здесь вступают в свои права слова Паскаля о«мыслящем тростнике», и спор между Декартом и Паскалем, между логикой рассудка и логикой сердца заканчивается на русской почве внешней видимой победой логики рассудка и внутренней неотменимой победой логики сердца уже по той причине, что логика рассудка ничего не знает, а логика сердца знает все, знает и кто ее убийца.

«Князь века» — это приходящий с Запада самозванец, как и исторический самозванец «Гришка Отрепьев» тоже создан был и пришел на Русь с Запада. И был он красавец и умница, как и Николай Всеволодович Ставрогин, и Петр Яковлевич Чаадаев был красавец и умница. Но и Ставрогин, «гражданин кантона Ури», и Петр Яковлевич Чаадаев, «тело которого родилось в России, но душа принадлежит короне французской», оба одинаково сходили с ума и кусались как звери, или лучше как «Зверь».

Мы еще вернемся к этой теме в главе[545], посвященной Достоевскому и его центральной трагедии «Бесы» — «русской трагедии» по преимуществу, как это открылось о. Сергию Булгакову[546].

Теперь же нам предстоит показать, что грандиозная историософия, и притом православная и совершенно в особом смысле слова национальная историософия, у России была с самого начала на Руси грамотности и христианства (православного христианства и кириллицы), т. е. с самого почти начала ее исторического существования, и была катастрофически оборвана или, если угодно, катастрофически завершена Чаадаевым. Но так как благодаря вышеназванным обстоятельствам и русским царям исполнение смертного приговора, каковым явилась историософия Чаадаева, оказалось задержано почти на столетие, то России удалось «допеть» все или почти все свои «песни», и притом во всех главных сферах творчества. Но и во времена Пушкина, современника и друга Чаадаева, решительно, однако, отвергшего его отношение к России, последняя высказала все же себя до конца или, вернее, «без конца», ибо это была не только эпоха Пушкина, но и время преп<одобного> Серафима Саровского.

В сущности, вся идеологияславянофильствацеликом находится в историософиирусских летописейи в синтетическом образе их создателя — летописца Пимена, созданного Пушкиным под влиянием изучения «Истории государства Российского», представляющей в своем роде любовное возвращение в допетровскую Русь образованнейшего и культурнейшего человекапетербургской России.

Вопреки чисто западной клевете и невежеству Чаадаева по адресу Византии и Древней (Киевской и Московской) Руси, воспитавшейся на византийско-христианской письменности, «первые русские летописцы и первые русские агиографы, эти бытописатели новой и святой Руси», были, по верному определению проф<ессора> прот<оиерея> Георгия Флоровского, «люди с определенным и чутким миросозерцанием, совсем не наивные простачки» (Флоровский. Пути русского богословия. С. 7). И поэтому «в развитии русского летописания мы чувствуем всегда определенную религиозно-историческую тенденцию или идею» (там же). Т. е. это значит, что русские летописцы с самого начала являются историософами. То, что аббэ Кенэ выражает по поводу естественно ему, как латинянину, неприятной «Летописи Нестора» и которую он полупрезрительно или вовсе презрительно характеризует как <...>[547](цит. соч., с. 180), в сущности, должно быть подтверждением того, что в достойной форме выразил о. прот<оиерей> Г<еоргий> Флоровский. «В Летописи скрещивались все важнейшие идейные течения древней Руси», — говорит проф<ессор> Лихачев[548], мало общего имеющий по миросозерцанию с о. Г<еоргием> Флоровским (см.Д. С. Лихачев. Русские летописи. Москва; Ленинград, 1947. С. 9). Анализ и использование русских летописей начались в смысле историографии и одновременно историософии в XVIII в. в работах Ломоносова, Татищева, кн<язя> Щербатова и Болтина и др<угих> (ср.Акад<емик> А. Ф. Бычков. Обзор хода издания летописей в России // ЖМНП. 1860. Ч. СV).

К этому надо присоединить произведения, представляющие либо переходную степень от «Летописи» к собственно историографии, либо неоконченные историографические опыты, интересные, главным <образом>, с литературной стороны. «Киевский Синопсис» Стрыйковского (1674) представляет рассмотрение, гл<авным> обр<азом>, событий Киевской Руси с точки зрения традиционно летописной, т. е. православной и национальной, ибо для русских летописцевРоссия тезоименита православию, и здесь, гл<авным> обр<азом>, надо искать оснований вековой агрессивной ненависти Запада к России: вещь известная —самые жестокие ненависти всегда и неизменно возникают на почве религиозно-метафизических и социально-политических установок, верований и убеждений.

Наступает XVIII в. — для России это, прежде всего, означает превращение в Петербургскую империю и господство, как и всюду в Европе, идеи «просвещенного абсолютизма», который был независимо от господства официального вероисповедания проведением чисто протестантского принципа Ау<г>сбургского религиозного мира 1555 г.[549]: «чье царствование, того и вера». Но так как в большинстве случаев в эту эпоху вера на деле подменялась принципами «просветительской философии», то и тон задавала последняя. Это особенно чувствовалось в царствование имп<ератора> Петра Великого, Екатерины I, Анны Иоанновны, в особой же степени при Екатерине Великой, которую надо просто считать в смысле философии «француженкой на русском престоле» — несмотря на ее немецкую кровь. При имп<ератрице> Анне Иоанновне, так же как и при имп<ераторе> Петре Великом и при имп<ератрице> Екатерине I, яростную атаку против народно-православного миросозерцания вел агрессивный протестантизм, гл<авным> обр<азом> представленный Феофаном Прокоповичем, вводившим, впрочем, и всю философию XVII и XVIII вв., которую он знал превосходно. Это не могло не сопровождаться третированием всей православной Церкви и всего народно-православного миросозерцания, воспитанного на историософии русских летописей. Эта историософия, большей частью загнанная и изгнанная вместе со старообрядчеством, свидетельствовала о религиозно-миросозерцательном неблагополучии в империи. Манкиев[550], переработавший «Киевский Синопсис» Стрыйковского, был, кажется, последним православным и вообще церковным историософом, которых в России не было вплоть до Чаадаева и до славянофилов.

Труд Манкиева назывался «Ядро русской истории», он появился в 1770 г., спустя долгое время после своего написания. За ним следует назвать книги: известного журналиста Ф. А. Эмина «История Российская» и И. П. Елагина «Опыт повествования о России (1789). Обе последние книги останавливаются — одна на XIII, а другая на XIV вв., следовательно в высшей степени не завершены и не могут дать пищи для более или менее полного историософского обзора. Зато знаменитая в свое время и ныне занимающая почетное место в истории русской историографии «История Российская с древних времен, сочиненная князем Михаилом Щербатовым» (СПб., 1770; в одиннадцати томах) представляет картину законченной историософии эпохи просветительства с приложением этой философии к такому объекту, ей чуждому, как русская история. Кн<язь> М. Щербатов стоит уже вполне на точке зрения просвещенного и рационалистического прогрессизма и либерализма. В 1783-1794 гг. появляется в Париже уже упомянутый труд Леклера (<«Histoire physique, morale, civile et politique de la Russie moderne»>). Многоученый эрудит Иван Никитич Болтин (1735-1792) счел это произведение французского врача во многом ошибочным, в главном неверным и по тону и выводам оскорбительным и унизительным для России. Сверх того, и философская точка зрения, вернее, отсутствие всякой философии в названном сочинении, его индивидуалистический нигилизм и произвол вызвали русского эрудита на ответ. Он и выпускает в 1788 г. свои знаменитые и бессмертные «Примечания к истории древней и нынешней России г. Леклера, сочиненные генерал-майором Болтиным». Можно сказать, что реакция Болтина на соч<инение> Леклера аналогична реакции славянофилов и в данном случае к ним приближавшегося Пушкина и Языкова, и многих других на «Первое философическое письмо» Чаадаева. Предвосхищая последующих славянофилов, И. Н. Болтин отличался огромной эрудицией, был утонченно и европейски образованным человеком и поражал своего европейского противника, врага России, европейским оружием, которым тот, кстати сказать, вовсе и не владел, ибо философски и методологически образован не был, а Болтин создал, в сущности, методологию русской истории, исходя из принципа исторической закономерности. Поэтому напрасно П. Н. Милюков по вполне понятным противорусским мотивам, которыми он был всегда одержим, соединяя их по вполне понятным либерально-позитивистическим мотивам с идеологией прогресса, — отрицает за Болтиным, «отцом славянофильства», право на звание первого русского историософа. Однако, так как Болтин ухитрился соединить энциклопедически-«просветительскую» и «сциентическую» философию, как известно, глубоко враждебную истории вообще, а потом, главным образом, и породившую революцию с очень основательной историософией вообще и с русской национальной историософией в частности, то он должен быть признан и имеющим безотносительную международную историко-философскую ценность или, во всяком случае, значение. Василий Никитич Татищев, которого иногда почему-то считают «первым русским историком», развивает в своем труде «История Российская с самых древнейших времен, неусыпными трудами через тридцать лет собранная и описанная» (1768-1769) восходящую к временам классической древности прагматически-педагогическую утилитарнопросветительскую историософию. К этому направлению принадлежит и Новиков в «Древней российской вивлиофике». Параллельно с этим и на почве источниковедческой критики развивается критико-скептическое отношение в историософии России, которое можно назвать еще критически-скептическим. К ним относится так наз<ываемая> немецкая школа, представленная группой немецких ученых академиков — Шлецера, Байера, Миллера (также Мюллера) и др<угих>. Шлецер развивал своеобразную, впрочем, в ту эпоху довольно популярную в связи с идеей естественного права юридическую историю. Можно сказать, пробным камнем, особенно в русской истории, здесь являлось отношение к так наз<ываемой> славяно-варяжской проблеме начала Руси и признание за Киево-Новгородской Русью высокого культурного значения. Совершенно естественно, что скептическое и критическое направление, хотя и руководствовалось гл<авным> обр<азом> методологическими соображениями, но стоя, как этого и следовало ожидать от сциентистов, на эволюционной точке зрения, не могло не считать, что русская история, как и всякая история, должна обязательно начинаться со стадии зверской дикости и далее в зависимости от качества расы более или менее быстро преуспевает в «цивилизации», под которой разумели, гл<авным> обр<азом>, развитие гражданских учреждений и секуляризацию (рационализацию) религии или же опять-таки принятие «высших» форм религии — напр<имер>, католичества, протестантства и проч<ее>. Другие «низшие» расы, напр<имер> славянская раса, в частности русская нация, застревают на стадии этой дикости, являясь варварскими по природе, а потому и неспособными ни к какой цивилизации, ни к наукам, ни к искусствам, ни к развитию гражданских учреждений, неспособными «делать историю». На этой точке зрения стояли, напр<имер>, такие определяющие весь немецкий дух философы, как Кант, Гегель и др<угие>. Этого же мнения держались и французы, делая исключение для своих единоверцев поляков. Греки, как известно, и по сей день считают всех славян низшей расой. Признание за Киево-Новгородской Русью высокой культурной ценности и отрицание этого значения, равно как признание или отрицание их и агиографических их данных летописей, связаны со свидетельствами такого высшего типа индивидуальной антропологической культуры, каковой является святость. Отсюда полное непризнание русских святых, включая преп<одобного> Сергия Радонежского и преп<одобного> Серафима Саровского, даже со стороны единоверных греков, для которых православие является чем-то вроде генотеизма. Естественно, что критическое и гиперкритическое отношение к источникам, свидетельствующим об этих лицах, очень способствует такой «отрицательной» историософии — по отношению к России.

Высоту научной обработки источников в соединении с высокой положительной оценкой России и русской культуры явил такой гигант русской историографии, «русский Фукидид», <как> Николай Михайлович Карамзин (<1766-1826>), в своем навеки монументальном труде «История государства Российского» (<1816-1824>), в котором Карамзин, по выражению Пушкина, «открыл древнюю Россию, как Колумб Америку». У Карамзина есть очень отчетливая историософская позиция, весьма родственная позиции самого Пушкина, вдохновленного Карамзиным на написание «Бориса Годунова», по поводу которого Мицкевич воскликнул: <«Et tu Shakespeare eris, si fata sinant»>[551].

Это позиция «просвещенного консерватизма» и прогрессивно-монархической историософии, согласно которой культурно-политический рост России связан с ростом и укреплением монархического единодержавия — и обратно. Естественно, такая точка зрения, к тому же соединенная со скептическим отношением к источниковедческому скептицизму и отвержением гиперкритики вышеназванных немцев, — не пришлась по вкусу ни Полевому, ни Каченовскому с его учениками, ни в наше время Милюкову. Все они провозгласили Карамзина «отсталым»...

Мы приближаемся к той эпохе существования русской исторической науки, когда в ней, в частности в Московском университете, стало ясно преобладать гиперкритически либеральное и отрицательное направление, представленное профессором Михаилом Трофимовичем> Каченовским (<1775-1842>), занимавшим кафедру археологии и изящных искусств в Москве, а впоследствии кафедру истории, статистики и географии государства Российского. Со времени занятия этой кафедры (1821) и еще раньше он занимает по отношению к Н. М. Карамзину положение не только полемическое, но и прямо-таки враждебное. И благодаря акривийной гиперкритике очень скоро получает преимущественное положение перед Карамзиным и его сторонниками. Такова сила и авторитет отрицания с его неизменным и увлекательным действием на умы по «принципу наименьшей траты психической энергии»: разрушать всегда и во всех смыслах бесконечно легче, чем созидать. У Каченовского, редактора крайнего западнического журнала «Вестник Европы», имел<ось> много увлеченных гиперкритикой учеников, среди которых имя себе составили Скроменко (псевд<оним> Строев) и Надеждин, известный редактор «Телескопа», где было напечатано «первое философическое письмо» Чаадаева. Круг русской историографии и историософии завершился полным отрицанием. Дальнейшее было лишь усовершенствованием пройденных этапов и борьбой направлений. Так, напр<имер>, уже в 1833 г. знаменитый Погодин (<1800-1875>), проф<ессор> Московского университета, первоначально гиперкритик в духе Шлецера и сотрудник «Вестника Европы» и впоследствии преемник кафедры проф<ессора> Каченовского, рвет с последним и с его редактором по поводу вопроса о начале Руси. С 1836 г. начинается его борьба с гиперкритиками («скептиками», как тогда предпочитали говорить) в «Библиотеке чтений», а в 1839 г. публикует своего «Нестора-Летописца» и занимает кафедру русской истории Московского университета.

Чаадаев, ученик Буле, Каченовского и Погодина в эпоху его гиперкритического направления, имея единомышленником также и поэта кн<язя> Вяземского, ненавистника России и сторонника Польши, принявшего сторону не только Польши во время ее восстания в 1831 г., но и сторону европейских держав, угрожавших России (что повторилось в усиленном виде). К этому надо прибавить, что вопреки всем усилиям аббэ Кенэ изобразить Пушкина как сторонника и единомышленника Чаадаева, только кое в чем с ним несогласного (цит. соч., <с.> 240-243), Пушкин пишет Чаадаеву известное пламенное письмо, разражается против учителя Чаадаева Каченовского и против его органа «Вестник Европы» эпиграммами не только резкими, но и бранно-нецензурными, и наконец по поводу событий 1831 г. разра<жает>ся одним из величайших в мире образцов политической поэзии «Клеветникам России» — стихотворением, которое не только направлено по адресу Европы (гл<авным> обр<азом>, Франции), но и через голову таких людей, как кн<язь> Вяземский, и косвенно по адресу Чаадаева и вообще людей его образа мыслей. К этому стихотворению взят многозначительный эпиграф <Vox et praeterea nihil[552]>. Тогда же и приблизительно по тому же поводу написанное стихотворение «Бородинская годовщина» содержит такую строфу:

Чрезвычайно аналогичный Пушкину по силе и глубине гения, и по историософско-политическим установкам поэт-метафизик Федор Иванович Тютчев занял уже во времена Чаадаева позицию диаметрально противоположную, которая постепенно все заострялась, превратившись в резко выраженное, хотя и оригинальное, антиреволюционное славянофильство в историософском очерке «Россия и революция» (по поводу событий 1848 г.). В нем Россия, тезоименитая православию, противостоит революции, тезоименитой антихристову безбожию. Фактически и идеологически Европа отождествила себя с революцией. Жизнь одной есть смерть другого. Здесь историософия великого русского поэта-метафизика и мыслителя вполне совпала с руководящей идеей царствования имп<ератора> Николая I, что высказано было устами самого государя, по свидетельству И. С. Аксакова («Русский Архив», 1874, ч. II). По поводу событий 1848 г. Тютчев занял совершенно такую же позицию, как Пушкин по поводу событий 18<31> г. Наследник Чаадаева А. И. Герцен сделался в данном случае практикой для теории Чаадаева и без колебания объявил России <войну> в своем «Колоколе» (аналогия «Телескопу» Надеждина).

Таким образом, закончившая свой цикл на Чаадаеве история русской историософии отныне уже превращается в бой за и против России, в бой не только духовный, но и в самый реальный, кровавый бой, все возрастающий в своей кровавой интенсивности, бой на уничтожение с Россией, где победа остается за Чаадаевым, который в лице Лениных, Радеков, Покровских, Нечкиных, Ярославских и прочих с помощью Европы — побеждает. Жизнь революции стала смертью России — по пророчеству Тютчева. Последование идей, завершившихся историософией Чаадаева, уточнилось, расширилось, воплотилось и в воплощенном виде вступило в «последний решительный бой», где Чаадаев, вопреки теоретическим основам своей историософии, вопреки своим вкусам и желаниям, оказался в стане революции, именно по той причине, что был противисторической России. В этом же лагере, конечно, оказался и маркиз де Кюстин, который в своей книге пытался — и не без успеха — взять реванш в плане литературно-публицистическом за общеевропейскую неудачу западного похода 1812 г. на Россию, похода, несомненно, игравшего революционную роль — недаром символическим гимном этого общеевропейского похода была «Марсельеза», страшный кровавый гимн общеевропейской революции, с которым превосходно впоследствии гармонировал — и это уже в наши дни — «Интернационал», произведение все того же общеевропейского, т. е. французского, духа.

Подходя к разбору «Первого философического письма», надо заметить, что оно отличается латинской прозрачностью и ясностью как схемы, так и ее разработки, и сразу чувствуется, что оно внушено гением французского языка и французского картезианского стиля мысли одновременно со специфическим отличающим красноречием, с эмфазой[553]французского прокурора, требующего головы подсудимого, что присяжные делают с величайшим удовольствием.

Вступление. Вредоносность самой русской атмосферы.

Далее мы формулируем тезисы «письма» с цитированием особо важных мест подлинника.

1) Основа всего есть верховный принципединства. Его дает религия и социальная системаЦеркви. Задача последней — водворение истины среди людей.

2) Лучший способ сохранить религиозное чувство — это соблюдать все обряды, приписываемые Церковью.

3) Нужен режим, и нужно ему подчиняться. Этот порядок конкретен.

4) Россия («мы») — «никогда не шли рука об руку с прочими народами; мы не принадлежим ни к одному из великих семейств человеческого рода; мы не принадлежим ни к Западу, ни к Востоку, и у нас нет традиции ни того, ни другого. Стоя как бы вне времени, мы не были затронуты всемирным воспитанием человеческого рода» (Герш<ензон>, <с.> 207).

5) В России даже нет благоустроенной жизни.

6) В России нет укорененности в почве, «ни у кого нет определенной сферы существования» (Герш<ензон>, <c.> 208). Нет даже семейного очага.

7) Нет бурной юности. «Сначала — дикое варварство, потом грубое невежество, затем свирепое и унизительное чужеземное владычество, дух которого позднее унаследовала наша национальная власть, — такова печальная история нашей юности» (Герш<ензон>, <с>. 209). «Ни пленительных воспоминаний, ни грациозных образов народа, ни мощных поучений в его предании» (там же).

8) «...Хаотическое брожение в мире духовном, подобное тем переворотам в истории земли, которые предшествуют современному состоянию нашей планеты. Мы до сих пор находимся в этой стадии» (Герш<ензон>, <с>. 210).

9) «Мы также ничего не восприняли изпреемственныхидей человеческого рода» (Герш<ензон>, <с>. 210). «Наши воспоминания не идут дальше вчерашнего дня» (Герш<ензон>, <с>. 211).

10) Россия и русский народ «исключительны». Он принадлежит к числу тех наций, которые «как бы не входят в состав человечества, а существуют лишь для того, чтобы дать миру важный урок» (Герш<ензон>, <с>. 211).

11) Запад живет вошедшими в привычку «идеями долга, справедливости и порядка». Выходит, что у русских этого нет и заменить нечем.

12) Всем русским «недостает известной уверенности, умственной методичности, логики». Лучшие идеи замирают в русскому мозгу «и превращаются в бесплодные призраки» (Герш<ензон>, <с>. 123).

13) Русский — «заблудившийся в мире».

14) Раса русская — низшая (Герш<ензон>, <с>. 213).

15) Хорошие свойства русских, которые хвалят иностранцы, Чаадаев отвергает. Отвага и жертвенность русских — низшего типа и, в сущности, не являются тем, что думают о них иностранцы (Герш<ензон>, <с>. 214).

16) Русский народ стоит даже ниже дикарей, ниже краснокожих индейцев: «среди них встречаются люди удивительной глубины», чего нет у русских (Герш<ензон>, <с>. 215).

17) У русских нет ни мудрецов, ни мыслителей (там же). Русский народ — отверженный Богом народ (Герш<ензон>, <с>. 215).

18) Русский народ ничего не дал ни в какой области (там же).

19) Русская история «ни к чему не примыкает, ничего не уясняет, ничего не доказывает» (там же).

20) В русской крови «есть нечто враждебное всякому истинному прогрессу».

21) Русский народ — «пробел в нравственном миропорядке» (Герш<ензон>, <с>. 216).

22) Главное несчастье России — византизм. «Повинуясь нашей злой судьбе, мы обратились к жалкой, глубоко презираемой этими (европейскими. —В. И.) народами Византии за тем нравственным уставом, который должен был лечь в основу нашего воспитания. Волею одного честолюбца (Фотия) эта семья народов только что была отторгнута от всемирного братства, и мы восприняли, следовательно, идею, искаженную человеческой страстью» (там же, с. 216).

23) Свержение татарского ига подвергло русских «еще более жестокому рабству, освященному, притом, фактом нашего освобождения» (Герш<ензон>, с. 217).

24) Несмотря на то, что русские «назывались христианами», однако «плод христианства» для них «еще не созрел» (там же).

25) На русских не подействовала историческая сторона христианства, столь существенная для него. Они то же, что «абиссинцы» или японцы. Россия совсем не похожа, напр<имер>, на такую «избранную страну», как Англия, которая не имеет иной истории, кроме религиозной (Герш<ензон>, с. 221).

Общая характеристика этого «письма» вкратце может быть следующая:письмо отнимает у России и ее народа всякую онтологическую базу и лишает ее существование всякого положительного смысла. Это с идеологической точки зрения. С фактической — в нем поражает большое количество фактической неправды, для объяснения которой можно повторить три гипотезы: либо крайнее невежество, либо крайне аморальная сознательная клеветническая ложь, либо подлинное безумие. Логический вывод из этого типа мыслей сделал Достоевский в «Бесах» устами Степана Трофимовича Верховенского (в котором есть черты Грановского, Вл. Печерина и Чаадаева): «для блага человечества русские должны бытьистреблены как вредные паразиты». Практический вывод из «Первого письма»:всякий русский находится уже в силу своего расового признака вне закона, а с самой Россией можно и должно вести войну на завоевание и уничтожение. Имущество русских и владения России суть вещи, никому не принадлежащие, и к ним применимо право находки или заимки.

Тезисы «Второго философического письма» Чаадаева являются как бы комментарием к «Первому письму» и развивают основной религиозно-философский и историософский мотив мировоззрения Чаадаевао папе как центральном лице в христианстве(Гершензон, цит. соч., <с.> 225-252).

Тезисы «Третьего философического письма» представляют любопытный, местами блестящий и гениальный синтез общей историософии, истории религии, истории философии и истории науки. Эти тезисы должно также рассматривать как уточняющие комментарии к «Первому письму». Подчеркивается вновь утверждение, что Россия во всех отношениях «банкрот»: «В сущности у нас, русских, нет ничего общего ни с Гомером, ни с греками, ни с римлянами, ни с германцами: нам все это совершенно чуждо» (Герш<ензон>, <с>. 272).

Тезисы «Четвертого письма» посвящены зодчеству (Герш<ензон>, <с>. 274-278).

«Апология сумасшедшего» (Герш<ензон>, <с>. 280-296), произведение неоконченное, важно в том отношении, что, поддерживая и еще заостряя (поскольку это возможно) тезисы «Первого философического письма», Чаадаев пытается сделать из него, так сказать, «положительный» вывод. Он его и делает в том смысле, что если прошлое и настоящее России есть пустое место или нечто отрицательное, то это не значит, что в будущем у России нет своей миссии в истории. Эта миссия может найтись, и выполнить она сможет ее именно благодаря тому, что лишена положительных свойств и культурного багажа Европы, что ей, так сказать,нечего терять. Естественно, что установка «Апологии» должна в усиленном и заостренном виде подчеркнуть необычайное высочайшее превосходство Запада, на этот раз Англии, в культурно-историческом отношении (в «Первом письме» превозносилась гл<авным> обр<азом> Франция). Письмо наполнено презрением к дикарям, на этот раз почему-то к самоедам, хотя, впрочем, под «самоедами» легко понять аллегорические наименования России и русских. Чаадаев отрицает за русскими право и основание любить свою родину именно на основании их «самоедства»:

119. Для русского любить Россию — все равно что самоеду любить «закопченную юрту, где он, скорчившись, проводит половину своей жизни, и прогорклый олений жир, заражающий вокруг него воздух зловонием» (Герш<ензон>, <c>. 280-281).

120. Совершенно различные вещи, когда русский любит Россию или англичанин, «гордый учреждениями и высокой цивилизацией своего славного острова», любит Англию (Герш<ензон>, <с>. 281).

121. Именно только тогда, когда призывают любить Россию, «страну самоедов», Чаадаев считает необходимым высказать свой знаменитый афоризм: «прекрасная вещь — любовь к отечеству, но есть нечто более прекрасное — это любовь к истине». Поэтому во всем контексте «Философических писем» и «Апологии сумасшедшего» этот афоризм можно и должно обратить так: «Прекрасная вещь — любовь к истине, но есть нечто более прекрасное — это любовь к Западу и папе римскому».

122. Петр Великий славен тем, что «он отрекся», и притом «перед лицом всего мира»... «от старой России» и «вырыл пропасть между нашим прошлым и настоящим» (Герш<ензон>, <с>. 282).

123. «Никогда ни один народ не был менее пристрастен к самому себе, нежели русский народ». Опять похвала в этом смысле Петру Первому.

124. В силу только этого свойства — чисто отрицательного, — русские должны «овладеть предназначенной им судьбой» (Герш<ензон>, <с>. 284). В этом смысле за Россией будущее (там же).

125. Если бы Петр Вел<икий> «нашел у своего народа богатую и плодотворную историю, живое предание и глубоко укоренившиеся учреждения», он не бросил бы свой народ в новую форму. Не мог он сделать этого, если бы перед ним была «резко очерченная, ярко выраженная народность» (там же).

126. Реформа Петра Великого не могла бы иметь место, если бы страна не позволила, «чтобы у нее отняли ее прошлое и, так сказать, навязали ей прошлое Европы».

127. Петр Великий «нашел у себя дома только лист белой бумаги и своей сильной рукой написал на нем словаЕвропа и Запад;и с тех пор мы принадлежим и Европе, и Западу» (Герш<ензон>, <с>. 284). «Принадлежим», конечно, в буквальном смысле слова, а вовсе не в том, что «стали» Европой и Западом. Так, во всяком случае, истолковали термин «принадлежим» Европа и Запад, а им в данном случае, т. е. в комментировании Чаадаева, и книги в руки.

128. «Каждый факт русской истории, каждая новая идея почти всегда заимствованы» (Гершензон, там же, с. 285). Русские должны привыкнуть обходиться без истории такого идеального совершенного типа, какой была средневековая история на Западе и чего не было в России (Герш<ензон>, <с>. 285-287).

129. Мир искони делился на две части — на Восток и на Запад. Сущность Востока — самоуглубленное искание высшей истины, сущность Запада — выработка правосознания и деятельно-творческая активность. Короче говоря, Восток — интенсивен, Запад — экстенсивен. Россия исторически и культурно — ни то, ни другое, но пустое место, на котором строится Запад.

130. Славянофилы коренным образом неправы по той причине, что не понимают и не принимают этого (Герш<ензон>,< стр>. 288).

131. Россия находится на Востоке Европы, но никогда не принадлежала Востоку, ни исторически, ни культурно.

132. Восток ставит во главу угла в основание иерархий ценностей духовное начало, в России всегда господствовало начало светское (Герш<ензон>, <с>. 289).

133. В России никогда не было историософии, и отсюда «ретроспективные утопии» славянофилов, ложная идеализация прошлого и ложное нахождение культурных ценностей в лице, напр<имер>, «нескольких неудавшихся поэтов» (Пушкин? Баратынский? Лермонтов? Языков? —В. И.) — в настоящем (Герш<ензон>, <с>. 290).

134. Кое-какие значительные моменты в истории России все же были — напр<имер>, преодоление смуты начала XVII в. (Герш<ензон>, <с>. 290-291).

135. Все же незачем обращаться к «истлевшим реликвиям» русской истории (Герш<ензон>, <с>. 291). Благодаря насилию власти, а не в силу внутренних качеств, которыми русские были «обделены», совершился непонятный парадокс — превращение этнографического и исторического нуля в великую державу.

136. Инстинкт подчинения власти и географический фактор — основные черты этого, причины этого превращения (Герш<ензон>, <с>. 296).

137. Россия своеобразно свободна в выборе своих исторических путей именно потому, что у нее нет исторического прошлого. Это прошлое и есть «логика времени». Этим Россия должна воспользоваться, ибо для нее «не существует непреложной необходимости», благодаря которой другие народы стоят «на крутой покатости», увлекающей их к их «невидимым судьбам». Вместо этого для России достаточно как бы всемогущей по отношению к ней «верховной воли», которая уже не раз открывала ей новые пути, развертывала перед ее глазами новые горизонты и вносила в ее разум новое просвещение» (Герш<ензон>, <с>. 294).

138. Чаадаев отводит от себя упрек в том, что «предрекает России скудное будущее».

139. Чаадаев признается в том, что он предъявил «обвинительный акт великому народу»,и готов согласиться с тем, что в этом «акте» были «преувеличения». Эти преувеличения касаются того, что этот народ не может отвечать за свое географическое положение и что нет основания отрицательно рассматривать Русскую Православную Церковь, и наконец, Чаадаев признает, что, «может быть (но только «может быть». —В. И.), преувеличением было опечалиться хотя бы на минуту за судьбу народа, из недр которого вышла могучая натура Петра Великого, всеобъемлющий ум Ломоносова и грациозный (только «грациозный»? —В. И.) гений Пушкина» (Герш<ензон>, <с>. 294).

Уже было сказано, что Чаадаев обладал очень большими знаниями по философии и был шеллингианцем или, как полагает аббэ Кенэ, «полушеллингианцем». Кажется, только один человек в прошлом обладал в России такой всеобъемлющей эрудицией в философии, особенно новой, не считая богословской учености. Это был известный поклонник Петра Великого и его верный слуга архиепископ Феофан Прокопович, которого проф<ессор> Г<еоргий> Флоровский не без основания назвал «жутким». Он отрицал Россию и православную Церковь вместе с византийской культурой на тех основаниях и с теми же приблизительно выводами, исходя из протестантизма, что Чаадаев, исходивший из римского католицизма. Этим показывается, что перед лицом русской православной проблемы сглаживаются до полного отождествления столь громадные различия протестантизма и папизма и выявляется их либерально-революционная природа. Громадная граница между Феофаном Прокоповичем и Чаадаевым та, что последний был натурой творческой, в то время как Феофан Прокопович был по природе бесплодный духовный скопец, весь с ног до головы увязший в грязь политических интриг и нечистых махинаций, словом, был революционным гражданином, как это и подобало в революционное время Петра Великого.

Совсем другое дело Чаадаев, который творит, кипит и блещет даже тогда, когда говорит самые невозможные вещи, вещи, смахивающие на ложь и клевету. Особенно чувствуется его творческая гениальная природа в письмах к А. И. Тургеневу (не смешивать с писателем И. С. Тургеневым, крайним тоже западником и «обличителем» России).

В первом письме к А. И. Тургеневу 1832 г. Чаадаев ставит чрезвычайно важную тему общего синтеза всех сторон и проявлений духовно-творческой деятельности человека — от поэзии до геометрии (Герш<ензон>, <с>. 297). Эта тема и для нашего времени может показаться чрезвычайно отдаленной «музыкой будущего». Вот что он пишет по этому поводу в совершенно неожиданных тонах в названном письме:

«...Мы, русские, подвигаемся вперед бегом, на свой лад; если хотеть, то мчимся несомненно» (Герш<ензон>, там же, с. 298).

Это уже антиципация мыслей «Апологии», но, пожалуй, в более решительных тонах: «Пройдет немного времени и, я уверен, великие идеи, раз постигнув нас, найдут у нас более удобную почву для своего осуществления и воплощения в людях, чем где бы то ни было, потому что не встретят у нас не закоренелых предрассудков, ни старых привычек, ни упорной рутины, которые противились бы им. Поэтому для европейского мыслителя судьба его идеи у нас теперь, как кажется, не может быть совсем безразличной» (Герш<ензон>, <с>. 298).

Здесь Чаадаев ставит проблему продолжения, договаривания и осуществления идей западноевропейской (и, может быть, и восточной) философии. Это проблема, делающая историю русской философии предметом первостепенной важности и для всякого европейского мыслителя, кому судьба его идей в мире не может быть чужда, независимо даже от его отношения к России. Тему эту, конечно, можно и обернуть — заинтересовав русских судьбой русских же идей — напр<имер>, идей Достоевского или Толстого на Западе или на Востоке.