В конце 1940-х гг. В. Н. Ильин начал писать трилогию о русской культуре: ее первую часть он посвятил русской науке[1], вторую часть — русской музыке, третью часть — русской философии. Однако, несмотря на общий замысел, можно с уверенностью сказать, что значительным импульсом для обращения Ильина к истории русской мысли стал выход фундаментального двухтомного труда В. В. Зеньковского «История русской философии» (1948-1950). С одной стороны, Ильин вряд ли мог обрадоваться очень краткому упоминанию себя в книге Зеньковского — всего лить как автора сочинений, представляющих собой «разрозненные части» еще не созданной философской системы. С другой стороны, концепция Зеньковского сразу вызвала у Ильина протест, и его работа по русской философии явно писалась в полемике с Зеньковским.

В архиве сохранилась рецензия В. Н. Ильина на первый том «Истории русской философии» В. В. Зеньковского. Несмотря на краткость рецензии и общие похвалы в адрес автора, можно заметить основные расхождения В. Н. Ильина с В. В. Зеньковским. В. Н. Ильин признавал, что «В. В. Зеньковский свой труд превратил в строгое, величественное, поистине христианское воздаяние каждому по его делам и заслугам»[2]. Научная объективность и личная беспристрастность для Ильина — это, безусловно, положительные особенности Зеньковского в исследовании русской мысли. Вместе с тем, Ильин отметил два недостатка в книге Зеньковского. Во-первых, для Ильина неприемлемы отдельные соотношения глав по объему. Например, он обращает внимание на следующее: «...уделять Герцену целую главу (с. 277-304), в то время как Гоголю, Достоевскому и Хомякову, не говоря уже о Конст. Леонтьеве и Розанове, посвящены крошечные разделы, почти что задворки — это значит совершать нечто повергающее в лучшем случае в недоумение.»[3]. Во-вторых, для Ильина главная отрицательная «особенность мысли и стиля» Зеньковского — это «своеобразная опаска, даже прямая боязнь своей собственной остроты и своего собственного творчества, стремление иногда фатально соскальзывать в область общепринятого и приличного»[4]. Ильин полагал, что для Зеньковского совершенно невозможно «отделаться в иных случаях от диктатуры общепринятых и освященных давностью трафаретов»[5].

Следовательно, когда Ильин приступил к написанию своего труда о русской философии, то одной из целей он предполагал преодоление существующих стереотипов и представлений.

Кроме стремления сказать «новое слово» о русской философии у Ильина есть еще другие отличия от общего подхода Зеньковского. Если у Зеньковского основная концепция — это противостояние и взаимодействие религиозной и секулярной традиций в русской мысли, то Ильин смотрит преимущественно с историософской точки зрения на русскую культуру, включающую философию. В русской культуре, по мнению Ильина, происходила борьба, но не между религией и светской мыслью, а между православной народной частью России, сформированной на протяжении столетий, и ее другой, западнической частью, определяемой сначала католичеством, протестантизмом, рационализмом, а затем уже материализмом и атеизмом.

Следует отметить, что концепция В. Н. Ильина, применяемая им к истории русской философии, начала складываться задолго до конца 1940-х гг. В 1925 г., т. е. почти полвека до начала работы над рукописью о русской философии, Ильин опубликовал в «Евразийском временнике» (Кн. IV) работу «Столб злобы богопротивной», в которой анализировал истоки русской революции. Первоначальный авторский текст был сокращен для евразийского сборника (вероятно, П. П. Сувчинским), причем полностью исключен конец статьи, напрямую не связанный с основной частью, но начинающийся с размышлений о славянофилах и западниках. В. Н. Ильин пишет в неопубликованной части работы: «Анализируя генезис и развитие западничества с генезисом и эволюцией славянофильства, мы усматриваем некоторый параллелизм, вернее некоторую специфичность аналогии противоположности обоих течений»[6]. А далее пояснял: «Западничество есть обесценение ценностей действительно существующих, онтологических (культурно-исторических) с заменой их субъективно-историческими фикциями, воплощенны<ми> в социальный утопизм. Славянофильство есть теория ценностей, отрицание субъективистических и психомистических фикций, приятие онтологического, культурно-исторического, в основе его “ипсо” религиозного, базиса как основы»[7]. Таким образом, в основе историко-философской концепции Ильина лежала система ценностей, или аксиология, основанная на понятиях добра и зла в отношении к русской культуре. Ильин не скрывал своих оценок и откровенно писал об ошибках славянофилов и западников, которые в равной мере игнорировали создание подлинной правовой культуры в России, «естественное право» как основу подлинной свободы. Однако более ценным для понимания того, как Ильин стал историком русской философии, является его общая схема, согласно которой в России были две силы: с одной стороны народ и Православная Церковь, с другой — интеллигенты-нигилисты во главе с Чернышевским и Писаревым. В поздней работе о русской философии эта первоначальная схема усложняется, превращается в продуманную концепцию русской культуры, но аксиологическая направленность размышлений Ильина остается без изменений.

Кроме того, в размышлениях Ильина о русской философии присутствуют не только концептуальные расхождения с отдельными авторами, а обширный идейный контекст, связанный с критикой и полемикой. Без учета этого полемического «пласта» трудно понять общий план Ильина, последовательность его рассуждений, смысл авторских лирических отступлений и критических выпадов. Так, в первой же главе и далее возникает Б. В. Яковенко, намного опередивший В. В. Зеньковского и опубликовавший еще в 1922 г. «Очерки русской философии». Ильин с иронией цитирует Б. В. Яковенко, который считал, что «русский дух не жил еще в полной мере философской традицией (как до того сумел возвыситься германский дух в начале XIX столетия) и не дал еще ничего действительно философски оригинального»[8]. По мнению Ильина, данное утверждение Яковенко можно отнести к русским западникам, позитивистам и материалистам, бездумно перенимавшим иностранные философские идеи. Традиция же состоит не в том, чтобы следовать схемам и методам, выработанным в немецкой философии, а в оригинальной мысли, тесно связанной с основами родной культуры. Если точка зрения Яковенко как поклонника немецкой философской мысли совершенно неприемлема для Ильина, то его критику вызывает и идея Г. В. Флоровского о «кризисе византизма» (в «Путях русского богословия»). Ильин утверждает, что византизм не был единственным, центральным фактором в формировании русской культуры, которая складывалась из многочисленных элементов (византизм есть, по утверждению Ильина, только «один из интегральных моментов русской культуры»). По отношению к русской философии, как полагал Ильин, нужно отказаться от избитых штампов и стереотипов, следует искать новые подходы и методы.

Одним из вариантов нового исследовательского пути Ильин предлагал «культуроцентризм», т. е. общее рассмотрение всех культурных явлений, включая русскую философскую мысль. В контексте культуры русская мысль предстает ее неотъемлемой частью, тесно связанной с многочисленными влияниями. В этом отношении к идейной позиции В. Н. Ильина оказывается близок как раз Г. В. Флоровский, который в «Путях русского богословия» не ограничивался изучением исключительно философии, а привлек самый обширный материал из богословия, литературы, публицистики, хотя и давал очень субъективные оценки. Конечно, В. Н. Ильин в отдельных местах своего исследования не менее субъективен, чем Флоровский, но его выбор общих методов и подходов направлен на открытие новых перспектив в изучении русской философии.

Если Б. В. Яковенко и В. В. Зеньковский, а после них Н. О. Лосский (в англоязычной «Истории русской философии» 1951 г.) сводят понимание русской философии к одному или нескольким критериям[9], что затем неизбежно приводит к спорам об оригинальности или неоригинальности русской мысли, то Ильин сразу попытался выйти за пределы подобных обсуждений. По мнению Ильина, существует история русской культуры, богатство и мировое значение которой трудно отрицать. В границах этой культуры существовала философия, не похожая на другие национальные философские традиции. Следовательно, необходимо изучить и понять, как философская мысль «родилась» из культуры и какими мировоззренческими ориентирами определялась. Тогда можно выработать относительно правильную точку зрения, исходя из которой русская философия предстанет не «кривым зеркалом» Западной Европы, а полноценным культурным явлением. Удалась ли такая сложная задача Ильину, попробуем рассмотреть ниже.

В. Н. Ильин считал, что предпосылкой философии является религия, которая может быть понята как трагедия или ряд трагедий. Следовательно, философия рождается из «духа трагедии» или из страдания. Ильин даже прослеживал своеобразную генеалогию: «дух музыки, как выражающий по Шопенгауэру тайну бытия, производит трагедию, а трагедия порождает размышление о мире, порождает миросозерцание, откуда выходят наука и философия — в свою очередь вновь возвращающиеся к трагедии»[10]. Россия, географически обреченная находиться между Востоком и Западом, постоянно, начиная с XVII в., переживала миросозерцательную трагедию культурного раздвоения. Ключевым событием этой трагедии Ильин считал церковный раскол XVII в., а непосредственной предпосылкой трагедии — региональное противостояние северо-восточной части Руси и ее юго-западной, северо-западной частей (Украины и Белоруссии), объединенных в одно государство (Московское царство). Именно в этом культурном дуализме Ильин видел исток многих проблем в русской философии, в том числе известного спора славянофилов и западников. Западничество, доказывал Ильин, началось в период Смутного времени, когда была предпринята попытка сделать Россию частью католической Польши. И хотя эта попытка провалилась, западнические тенденции продолжали развиваться на протяжении всего XVII в., чтобы получить радикальное завершение в деятельности Петра Великого. По убеждению Ильина, без изучения этих мировоззренческих истоков понять развитие русской философии практически невозможно.

Если для Зеньковского его схема религиозной и светской традиций является условной и не ограничивающей размышления автора, то концепция Ильина в какой-то мере является самодовлеющей: Ильину приходится все время находить факты и интерпретировать их для того, чтобы подтвердить свою основную мысль. Так, например, движение «жидовствующих», о котором известно очень мало, Ильин однозначно трактует как «антиправославную программу», направленную на внедрение в русской культуре западных, рационалистических принципов. «Жидовствующие», по мнению Ильина, — это своеобразные предшественники европейского Просвещения XVIII в. Тенденциозная направленность есть и в рассуждениях Ильина о старообрядцах, которые сначала понимаются как носители православной онтологии и эстетики, а затем старообрядцы-беспоповцы изображаются не только как враги Российской империи во всех ее проявлениях, но и как богословские мистики-рационалисты, способствующие распространению западной культуры, т. е. одна крайность переходит в другую. Ильин утверждал, что старообрядцы по своей сути не были «антизападниками» как таковыми, а противниками именно киевско-латинского (украинского) влияния, ставящего под сомнение идею Москвы — Третьего Рима. Ильин считал: «Суть старообрядчества и с ним связанного будущего почвенничества, славянофильства в их противлении киевскому богословию и никонианству и будущему западничеству состоит в различии методов умствования. Киевляне и никониане, скажем кратко — Церковь, устанавливают правила и собственно сосредоточены на методе как таковом, на методе как науки, так и благочестия, спасения. Старообрядцы все свои помыслы и все свое внимание сосредотачивают на типе, или на стиле, на пошибе, выражаясь по-древнерусски»[11]. Таким образом, борьба старообрядцев и никониан была первым противостоянием двух подходов в истории русской философской мысли.

Многие парадоксальные высказывания В. Н. Ильина можно объяснить тем, что все они, так или иначе, связаны с авторским идеалом и его антиподом, которые постоянно возникают на страницах работы о русской философии. Идеал для В. Н. Ильина — это культура петербургской империи, достигшая расцвета в XIX в., а антипод — революционное варварство («большевизм»), устремленное к разрушению высокой и утонченной культуры. В. Н. Ильин в данном случае отметил двойственность: империя, созданная Петром I, и революционная интеллигенция имели один и тот же идейный источник — идеологию Просвещения, поклонниками которой были как Екатерина II и дворянская элита, так и в последующий период крайние радикалы и нигилисты. Упрощенный рационализм и вера в прогресс противостояли Церкви и религиозному сознанию, создавая тем самым конфликт, который должен был рано или поздно проявиться и привести к трагедии. Начиная с Петра I и Феофана (Прокоповича) государство, опираясь на идеи Просвещения, последовательно проводило секуляризацию, т. е. замену в обществе религиозного сознания на светское, но, несмотря на все радикальные усилия, полной победы не получалось. В. Н. Ильин так описывал ситуацию начала XVIII в.: «Но так как государство претендует на все в его сфере находящееся, то этим самым церковная доля и религия теряют свою своеобычность и даже превращаются в угол темный и непросвещенный, куда еще не достиг луч государственной попечительской мудрости, или, если угодно, философии, но куда он принципиально должен достигнуть и загнать это суеверие. При Петре этой точки зрения держались не столько сам Петр, сколько Феофан и их иностранные и протестантские друзья и вдохновители, смотревшие на православие как на протестантизм, в котором удержалось ритуалистическое суеверие, долженствующее с прогрессом исчезнуть»[12]. Русская культура становится сферой борьбы двух начал, совершенно противоположных друг другу. Однако из этих начал рождается оригинальное и плодотворное сочетание («русско-европейская душа»). Для Ильина Петербург — это «возрожденный Киев» и «новые Афины», а стиль Петербурга — «стиль обузданного Аполлоном Диониса». В контексте этого феномена «русско-европейской души» и рассматривается В. Н. Ильиным дальнейшее развитие русской философии.

Появление Московского университета, преподавание в нем философии, многочисленные переводные издания по истории философии, как полагал Ильин, способствовали постепенному росту философской культуры. И в конце XVIII в. первый синтез существующих философских идей, по мнению Ильина, дал известный А. Н. Радищев, более известный как автор «Путешествия из Петербурга в Москву». В. Н. Ильин считал литературно слабым это сочинение Радищева, но высоко оценивал его труд «О человеке, о его смертности и бессмертии», который относил к русскому неолейбницианству и оценивал как первый опыт религиозно-метафизической мысли в России. Слава Радищева как борца с крепостным правом привела к полному забвению его религиозно-метафизических идей. Опираясь на издание Е. Н. Боброва «Философия в России» (1900), В. Н. Ильин стремится восстановить историческую справедливость и указать на философское значение Радищева и его место в истории русской метафизики. По определению В. Н. Ильина, Радищев создал «типичное экзистенциальное размышление по философской танатологии»[13]. Он очертил антропологическую проблематику, которая затем получила развитие в русской религиозной философии. Кроме того, Радищев заложил идейные основы для того направления, которое стали называть «русским неолейбницианством», т. е. показал круг идей, ставших питательной почвой для русского идеализма XIX в.

В начале XIX в. в русской философской мысли начался новый период, связанный с влиянием немецкой философии. В. Н. Ильин полагал, что это было не только внешнее влияние, но в самом русском человеке есть склонность к рационализму, скептицизму и критике. Немецкие учения только стимулировали русских к критическому мышлению, в результате чего в России появился философский идеализм. Закончился век Просвещения, и новая философская эпоха рождалась в атмосфере литературного романтизма и мистицизма. Эпоха, которая началась с увлечения Шеллингом и закончилась гегельянством 1840-х гг., получила у В. Н. Ильина название «эпоха Станкевича». Кружок Н. В. Станкевича стал для В. Н. Ильина примером того, как идеи немецкой философии обрели новое содержание на русской почве. По мнению В. Н. Ильина, произошла «дегенерация всех форм и проявлений культуры»: первоначальное увлечение литературой и эстетикой получает развитие в переходе к политике, социологии и утопическим проектам по изменению существующего государственного строя.

В. Н. Ильин, критически оценивая радикальные формы западничества, уделил много внимания русским мыслителям, которые во второй половине XIX в. противостояли влиянию позитивизма и материализма. Отдельную главу Ильин посвятил К. Н. Леонтьеву. Если, как считал Ильин, славянофилы по типу мышления были такими же европейцами, как и западники, то именно Леонтьев знаменует собой полный разрыв с западническим сознанием. Произошло это потому, что Леонтьев в историософии радикально отрицает оптимизм, основанный на идее прогресса, и заменяет его на точку зрения, в основе которой лежит исторический пессимизм. Пессимизм Леонтьева, по выражению Ильина, можно отнести к апогею одного из течений русской миросозерцательной мысли. Ильин в той же главе упоминает В. В. Розанова, который, по его словам, родственен К. Н. Леонтьеву и понял его в наибольшей степени.

Однако кроме пессимизма Ильин выделяет у Леонтьева еще морфологию исторических процессов и эстетический метод, или, точнее сказать, эстетическую аксиологию. Если западное сознание склонно к этике (моральной аксиологии), то Леонтьев провозгласил эстетические критерии в оценке жизненных явлений, т. е. он считал, что без «цветущей сложности» невозможна вообще полноценная жизнь, а не только искусство и культура. Считая, что либерализм отрицает не религию, а само религиозное творчество народа, Леонтьев ведет борьбу с западной идеологией Просвещения, при этом он в отличие от славянофилов совершенно чужд, как отметил Ильин, национализма, который понимался им как часть грядущей революции и эгалитарного прогресса.

Ильин считал, что главным противником К. Н. Леонтьева и других русских мыслителей, разорвавших с западным типом мышления, был русский позитивизм, который отрицал не только метафизику и религиозное сознание, но и немецкий идеализм от Канта до Гегеля. Русские позитивисты стремились быть больше эмпириками и научно мыслящими людьми, чем английские и французские позитивисты, т. е. хотели не повторять зарубежных философов, а быть ими в еще более радикальной форме. Так, например, представителем психологического позитивизма в России был профессор Московского университета М. М. Троицкий, который, не принимая и не понимая Канта, легко с ним разделался в своей диссертации, рассмотрев немецкого философа с точки зрения английской эмпирической психологии и причислив его к «философской реакции», т. е. к возврату к «схоластике» Декарта и его школы. Однако гораздо большее распространение в России получил социологический позитивизм, основанный на идеях О. Конта и французского позитивизма. Успех этого типа позитивизма объясняется тем, что его идеи легко адаптировались к разного рода революционным течениям, например к революционному народничеству. А дальше следовала та же «дегенерация» идей, как и в случае с русским гегельянством: позитивизм превращался в псевдонаучную журнальную публицистику с целью оправдать партийную программу, при этом выдавая одним свидетельства о политической благонадежности, а других отлучая от «ордена» революционной интеллигенции. Будущая практика марксистской философии советского периода была, по мысли Ильина, в полной мере отрепетирована уже в XIX в. революционными публицистами.

Критикуя западничество, Ильин все же выделяет в отдельную группу представителей «культурного либерализма», которых положительно оценивает за серьезный научный подход и поддержку государственных реформ в области права. К «культурным либералам» он относил Б. Н. Чичерина и К. Д. Кавелина. Например, Кавелин, по мнению Ильина, из западнической идеологии создал оригинальную русскую историософию западного типа с акцентом на прогресс личного начала. Научная позиция Кавелина была прямым вызовом для либералов-радикалов, позитивистов и нигилистов, поэтому, по выражению Ильина, «передовая интеллигенция никогда не считала Кавелина “своим” — так же как и Чичерина»[14].

Завершением борьбы с позитивизмом Ильин считал русский философский Ренессанс, который имел выражение преимущественно в академических и университетских формах. Московское психологическое общество при Московском университете объединило всех наиболее ярких мыслителей и дало отпор примитивным псевдофилософским публицистам. Ильин даже считал, что произошло возрождение высшей духовной природы, когда часть бывших интеллигентов покаялась и вернула себе человеческое лицо. К таким людям, совершившими антропологический переворот (из «Савлов» в «Павлы»), Ильин относил председателя Московского психологического общества Н. Я. Грота, который преодолел позитивизм, затем был увлечен независимым философским поиском и других заражал своей увлеченностью. Так, по словам Ильина, из общих интересов и увлечений выросло целое «философское поколение» (В. С. Соловьев, С. Н. Трубецкой, Е. Н. Трубецкой, Н. Я. Грот, Л. М. Лопатин, Н. В. Бугаев и др.), произошел переход от позитивистского «варварства» к «идеализму», который был всего-навсего возвращением к онтологической метафизике. Ильин считал, что Н. Я. Грот только наметил переход от позитивизма к метафизике, а дальше сыграли роль его ближайшие коллеги по Московскому психологическому обществу: «...заострил метафизические позиции Грота в области метафизической психологии и исходящего из нее миросозерцания проф. Лев Михайлович Лопатин, товарищ председателя Московского психологического общества. Переустановку в этом же направлении в области истории философии довел до конца кн<язь> Сергей Николаевич Трубецкой вместе со своим братом Евгением Николаевичем»[15].

Философский Ренессанс, связанный с Московским психологическим обществом, Ильин объяснял духом подлинной свободы, восторжествовавшим на короткий период среди небольшой группы мыслителей, которые вдохновляли друг друга, помогали раскрыть творческие таланты в личных беседах и дискуссиях на заседаниях общества. С точки зрения Ильина, философия не может быть без творческой свободы, и философский Ренессанс в России конца XIX — начала ХХ в. доказывает эту аксиому. Вместе с тем Ильин настаивал на том, что Ренессанс носил общий для всей русской культуры характер, хотя и проходил под эгидой науки и философии. Из расцвета русской философии можно понять и объяснить общий подъем русской культуры, все части которой развивались не автономно, а тесно взаимодействовали между собой. Именно такого синтетического взгляда придерживался Владимир Ильин, который проследил и реконструировал в своем труде взаимосвязь философской мысли с общими направлениями и проблемами русской культуры.

Нельзя сказать, что историки русской философии Б. В. Яковенко, В. В. Зеньковский, Н. О. Лосский не придерживались хотя бы в какой-то мере синтетических взглядов, но они рассматривали философию как автономную сферу со своими законами и определенными границами. В. Н. Ильин, по сути, размывает все границы, считая философию частью «литературно-философско-миросозерцательной» области, которая развивалась параллельно и во взаимодействии с наукой и музыкой. Можно сказать, что он обосновал своеобразный культурологический подход к изучению русской философии. Хотя рукопись В. Н. Ильина по истории русской философии носит незаконченный характер, имеет ряд упущений и пропусков, а отдельные главы больше напоминают черновик, но в целом она концептуально закончена и является полноценным завершением авторской трилогии о русской культуре.

О. Т. Ермишин