Несмотря на безусловное родство позитивизма и материализма, между ними все же наблюдается очень большое расхождение, которое в сфере, напр<имер>, материализма марксистского превращается в настоящую пропасть и в войну не на жизнь, а на смерть, где роль агрессора, правда, играет исключительно марксизм. Оно и понятно. Это видно, напр<имер>, из книги Ленина («Вл. Ильина») «Эмпириокритицизм и материализм»[705]и из сборника Г. В. Плеханова «От обороны к нападению»[706]и др<угих>.

Русский позитивизм происхождения несамостоятельного и в зависимости от источника своего происхождения и вдохновения может быть разделен на позитивизм «английский» и позитивизм «французский». Позитивизм «английский» связан гл<авным> обр<азом> с установкой Фрэнсиса Бэкона и Дж<она> Ст<юарта> Милля, т. е. с индуктивным методом, и с эмпиризмом, и с сенсуалистической теорией познания, и с эмпирической сенсуалистической, и с антиметафизической психологией очень характерного типа. Фр<энсис> Бэкон, Локк, Юм, Спенсер, Дж<он> Ст<юарт> Милль, Бэк, Бентам, Льюис, Бокль и др<угие> — все это хорошо известные и общедоступные философские писатели, основной пафос которых состоит, если так можно выразиться, в отсутствии всякого пафоса, всякого творческого дерзания, в золотой середине или даже посредственности, а главное, в отрицании всякой метафизики или, вернее, в полнейшем равнодушии ко всему тому, что выходит за пределы чувственного эмпиризма и индуктивного знания. Некоторое исключение составляет здесь Герберт Спенсер, который в своих «Основных началах»[707](«First Principles») хотя и в своей агитастической форме, но все же признал возможность метафизики. Но за это он и подвергся суровым уничтожающим упрекам В. В. Лесевича[708], русского позитивиста, который подвергает Г. Спенсера такому же «опросу с пристрастием», как позже В. И. Ленин («Вл. Ильин») это делает по отношению к школе Маха и Авенариуса, школе эмпириокритического позитивизма и монизма ощущений. Это позитивизмпсихологический. Собственно, психологизм, как его понимает и критикует Эдмунд Гуссерль (Husserl), есть создание английского позитивизма и английской психологии. Французское «просветительство» XVIII в. по своей генеалогии есть создание столько же картезианства, сколько английского психологического позитивизма, восходящего к XVII в. Собственно, заметных сторонников этого направления в его самом чистом, даже более чистом, чем у самих англичан, виде было, пожалуй, только два. Это М. М. Троицкий[709](1835-1899), профессор Московского университета, и П. Н. Милюков (<1859-1943>), профессор того же университета. Но так как проф<ессор> П. Н. Милюков по специальности историк русской культуры и лишь попутно, с разработкой проблем философии и методологии истории, излагает свои философские взгляды в духе английского позитивизма, философом же по прямой специальности и профессии был М. М. Троицкий, то он и был «стопроцентным» представителем английского психологического позитивизма на русской почве. Был Троицкий и совершенно исключительным знатоком английской философии, единственным, быть может, в мире (подобно тому, как проф<ессор> Московского университета П. Г. Виноградов[710]был совершенно исключительным знатоком английского средневековья). Частично к англичанам примыкают, конечно, в том или ином смысле (большей частью в области психологии) почти все русские позитивисты и «просветители» французской ориентации, поскольку и сама эта французская ориентация по своему генезису — английского происхождения. Основное дело проф<ессора> М. М. Троицкого — критика немецкой философии, которую он понимает психологически и о которой судит характерно — с точки зрения верности первичному (будто бы) английскому истоку. Так построен его главный труд «Немецкая психология в текущем столетии. Историческое <и критическое> исследование с предварительным очерком успехов психологии со времен Бэкона и Локка» (изд. 2-е. Москва, 1887). По существу своему этот труд представляет очень характерную критику немецкой философии, связанную с ее почти полным непониманием. С точки зрения проф<ессора> М. М. Троицкого, основным истоком Канта (которого он, разумеется, тоже понимает психологически, т. е. стилизует в англо-французском духе) надо считать философию здравого смысла и наивного реализма (т. е. примитивного эмпиризма), как она представлена шотландской школой, напр<имер>, Рида[711]. Он даже считает, что философия Рида была простейшим прототипом философии Канта и его школы. Но в своем развитии философия Канта и его школа представляет — с точки зрения проф<ессора> М. М. Троицкого — «замаскированный возврат к схоластике школы Декарта» и «реакцию против индуктивного познания». Характерно, что вся дальнейшая критика немецкой философии, гл<авным> обр<азом> послекантового идеализма (Фихте, Шеллинга и Гегеля) Троицким строится с точки зрения философии прогресса, мерилом которой, и притом единственным, является английская психология и шотландская философия здравого смысла. Поэтому проф<ессор> М. М. Троицкий и видит в Канте, Фихте, Шеллинге и Гегеле только явления философской «реакции». По всей вероятности, лишь незнакомство французских и английских философов с русским языком и характерное для Запада полное презрение ко всему тому, что исходит из России (исключение делалось только для революционеров-террористов), помешало рассмотреть в проф<ессоре> М. М. Троицком такое полное и совершенное выражение англо-французской философии прогресса, проведенной в истории философии. В этом отношении проф<ессор> М. М. Троицкий пошел гораздо дальше Льюиса[712](Lewis), которого, впрочем, он весьма напоминает. Вл. Соловьев, в прошлом славянофил, хотя и бунтующий и представлявший иное крыло западничества сравнительно с проф<ессором> М. М. Троицким и проф<ессором> П. Н. Милюковым (хотя и увлекавшийся одно время философией прогресса), насмешливо отнесся к «прогрессизму» проф<ессора> М. М. Троицкого и уподобил сего ортодоксального позитивиста «безмятежным богам Эпикура или, если угодно, стоячей воде»[713]. Школы проф<ессор> М. М. Троицкий не создал, хотя в том или ином смысле число его единомышленников было достаточно велико, а его учебник «Логики» был известен всем в России и был принят в качестве официального руководства в университетах империи. Но он очень много содейств<овал> тому, что философско-метафизическая культура в университетах, и без того слабая и численно незначительная, в смысле широты распространения была окончательно подорвана и дискредитирована.

Второй тип позитивизма, именно тип французский, который следует назва<ть> типомсоциологическими пошедш<им> гл<авным> обр<азом> от знаменитого Огюста Конта (Auguste Comte), получил на Руси значительно большее распространение и создал своего рода школу, куда привходили влияния, между прочим, и позитивизма английского. В свою очередь этот социологический французский позитивизм входил в той или иной степени отдельными своими моментами в родственные ему течения миросозерцательной мысли, всегда антиметафизические и в очень большом числе случаев собственно антифилософские. Прежде всего, французский позитивизм стал опорой или базой того, что можно назвать революционным народничеством, литературным глашатаем которого явился Н. К. Михайловский (1843-1904). Это объясняется очень просто тем, что, видя всегда во всем единственную цель какой бы то ни было деятельности на Руси — только в революции, учительницей в ней себе поставили революцию французскую. Но последняя была по истокам своим «просветительской», а по результатам — «позитивистической». Поэтому и глава русских революционеров-народников, поставивших себе ближайшей целью цареубийство и аграрную революцию в форме Жакерии[714], т. е. пугачевщины или разинщины, был одновременно «просветителем», учеником В. Г. Белинского и в то же время позитивистом-«контистом». Но так как во Французской революции огромную роль сыграл еще другой элемент, именно элемент руссоизма — сентиментального народничества и своеобразной демократической «лжемистики», усиливавшей и подогревавшей «священное» действие революции, то и элементы якобинского руссоизма вошли тоже в очень значительной степени в миросозерцание Н. К. Михайловского. В отношении к доктрине Руссо у Н. К. Михайловского значительные точки соприкосновения с Л. Н. Толстым. Но с Л. Н. Толстым его радикально разделяет непосредственное поклонение фетишу «цивилизации», с чем соединено и поклонение фетишу «цивизма» и «цивических добродетелей», во имя которых, как известно, был отравлен Сократ и в его лице, символически, вся философия. В этом смысле, конечно, Л. Н. Толстой был гораздо больше философом, чем Н. К. Михайловский, хотя в собственном смысле философами — как и Руссо — не были ни тот, ни другой — и имели лишь миросозерцание... С другой стороны, и Л. Н. Толстой, хотя и отказавшийся поклониться фетишам цивилизации и «цивических добродетелей», все же был по очень многим пунктам «позитивистом», что делало его приемлемым и даже нужным тем «интеллигентам», которым он как будто вовсе чужд — не говоря о милой интеллигентам вражде к историческому государству и исторической Церкви. В этой вражде интеллигенты видели непосредственное нападение на их главного врага, наПравославную Церковьи нарусский народ, вместе с созданной им егодержавой. С этой целью Н. К. Михайловским была даже создана «теория» обратного отношения индивидуальности и государства. Выходило так, что благополучие государства связано было с неблагополучием индивидуума — и обратно. Вообще вся «теория» или, вернее, замысел «борьбы за индивидуальность» были интересны и свежи, но не могли быть философски использованы Н. К. Михайловским по двум причинам: во-первых, вследствие отсутствия у него подлинной философской культуры (чего при позитивизме и быть не может), вследствие отсутствия также мыслительской техники; и, во-вторых, вследствие того, <что> в этом самом замысле не было подлинной установки на «индивидуальность». Не было философской искренности, но была очень характерная для «интеллигентов» задняя мысль — использование для революционных целей ценности индивидуума (до личности Н. К. Михайловский не додумался и не мог додуматься по причине своего атеизма). Биографически позитивизм Н. К. Михайловск<ого> и его положение как «патриарха» или «главы» русских, вернее, российских интеллигентов — все это явления очень характерные. Он начал было учиться в Горном институте, но из этой науки ничего не вышло. Он слишком «мыслил», т. е. некритически жевал позитивистическую жвачку, презирая настоящую науку. Но из «мысли» тоже ничего не вышло: все сводилось к публицистике и к политике. К публицистике в духе Белинского сводилась и его деятельность литературного обозревателя, где он в качестве как бы «папы» русского радикализма раздавал свидетельства о политической благонадежности или же, наоборот, так сказать, отлучал от «интеллигентской церкви». Отлученным, так же как у шестидесятников, оказалось все самое значительное и самое интересное в русской культуре — и из Н. К. Михайловского, несомненно, со временем выработалась бы копия Скабичевского[715], но этому помешала некоторая его одаренность, именно в области, если угодно, философской, вернее, миросозерцательной, в то время как Скабичевский, кажется, побил все рекорды ничтожества, пустоты и бездарности, в которых его превзошел только Ткачев[716]. Но установки их, в общем, почти не разнятся ничем друг от друга. Да это направление — все построено на шаблонах: отсутствие лица есть сущность этого направления, одного корня с шестидесятничеством. Поэтому «борьба за личность» Н. К. Михайловского на общем фоне того направления, к которому принадлежал Н. К. Михайловский, есть явление политической борьбы: победив противника, воспринимали у него его программу, до неузнаваемости пусть урезанную и искаженную. В истории, впрочем, постоянно повторяется процесс внутреннего завоевания победителя побежденным. Данный случай не представляет исключения. Убедившись, что русские экономические условия не подходят под классическую марксистскую схему и что, согласно этой схеме, немедленное осуществление полного или, если угодно, идеального социализма, каким является коммунизм, есть nonsens[717], русские марксисты-большевики заменили «категории» объективного, необходимого и закономерного — «категориями» субъективного, возможного и желательного. Поэтому истинными творцами и основателями большевизма, и большевистской революции, и коммунизма со включением сюда и массового террора, открывающегося цареубийством, надо считать русских народников и их корифея Н. К. Михайловского. Не даром и Достоевский, изображая в «Бесах» будущего большевика в лице Петра Степановича Верховенского, изобразил его в виде народника, именно виде социалиста-революционера — как это правильно заметил о. Сергий Булгаков в статье «Русская трагедия». К этой же категории принадлежат Ткачев и Нечаев. Любопытно, что Н. А. Бердяев, один из первых культурных марксистов в России, более в известном смысле максималист, чем сами большевики, этим превзойдя их, был и остался поклонником Михайловского — именно в его субъективизме «возможного» и в вытекающих отсюда категориях «желательного». Отсюда важность ознакомления с этой доктриной, конечно, не столько в порядке аксиологическом, сколько в порядке прагматическом. Конечно, не может быть и отдаленного сходства между грандиозным Бердяевым и крохотным Михайловским.

Прежде всего, то, что делает Н. К. Михайловский и все им возглавлявшееся социально-идеологическое движение, таким же основоположником большевистской революции (а иной и быть не могло, особенно в России), как Ткачев, и Нечаев, и М. Бакунин последнего периода — это его глубокое презрение к праву и к свободе. Это презрение настолько им недвусмысленно выражено именно в отношении к субъективному публичному праву, что причисление себя <и> этих лиц к «защитникам свободы», даже «борцам за свободу» и требование этими лицами «свободы» представляется даже не ложью или лицемерием, но условным шифром, который очень легко разгадывается: эти лица с их «теорией» дышат простотой, хотя и не евангельской. Ключ к чтению их шифров Н. К. Михайловский дает любому желающему и делает это даже не без некоторого сентиментального словоплетения вообще, свойственного Руссо и его школе.

Во всем том, что мы дальше увидим в поразительно показательных текстах Н. К. Михайловского, ярко проступают два тезиса, которые можно формулировать следующим образом:

I. В юридическом смысле революция вообще и в особенности же революция, как ее себе мыслила так наз<ываемая> передовая русская интеллигенция, состояла и состоит в полной отмене субъективных публичных прав, т. е. она есть отрицание за личностью права на ее фактическое бытие: живет только «коллектив» и то, поскольку он представляет картину «желательную» для носителей априорной революционной программы. В противном случае коллектив коллективно же ссылается или уничтожается на месте.

II. Радикальное западничество представляет, как правило, картину глубокого презрения к западной культуре и существенного незнакомства с ней. В огромном большинстве случаев под «Западом» западниками разумеется то, что разрушило и разрушает западную культуру, — «просветительство», «упростительное смешение» и «революционный коллектив», т. е. интернациональные феномены, большей частью совершенно лишенные подлинного культурного лица.

Итак, вот высказывания Н. К. Михайловского в вышеназванном смысле.

«Скептически настроенные по отношению к принципу свободы, мы готовы были не домогаться никаких прав для себя; не привилегий только, об этом и говорить нечего, а самых даже элементарных параграфов того, что в старину называлось естественным правом. Мы были совершенно согласны довольствоваться в юридическом смысле акридами и диким медом и лично претерпевать всякие невзгоды. И все это радивозможности, в которую мы всю душу клали; именновозможностинепосредственного перехода к лучшему, высшему порядку, минуя среднюю стадию европейского развития, стадию буржуазного государства. Мы верили, что Россияможетпроложить себе новый исторический путь, особливый от европейского пути, причем, опять-таки, для нас важно не то было, чтобы это был какой-то национальный путь, а чтобы он был путь хороший, а хорошим мы признавали путь сознательной практической пригонки национальной физиономии к интересам народа. Предполагалось, что некоторые элементы наличных порядков, сильные либо властью (диктатора партии. —В. И.), либо своей многочисленностью (разинщина, пугачевщина. —В. И.), возьмут на себя почин проложения этого пути. Это былавозможность. Теоретической возможностьюона остается в наших глазах и до сих пор»... (Михайловский. Сочинения. Т. IV. С. 952).

Здесь мы видим, как на анатомическом или микробиологическом препарате, все те особенности, которые автоматически превращали русскую позитивистическую социологию в теорию и в практику революционно-социалистического переворота. Это должно сопровождаться сведением, по возможности, научно-философского аппарата к нулю и к наукообразному философоподобному словонаграмождению, рассчитанному на психологический эффект у средних интеллигентов и полуинтеллигентов. Последние достаточно надрессированы, чтобы суеверно поклоняться такому наукоподобному и философоподобному «плетению словес», и в то же время совершенно лишены должной умственной научно-философской дисциплины, чтобы понять подлинные требования настоящей науки. Равным образом они и совершенно лишены вкуса в сфере подлинного искусства и философии. Далее мы наблюдаем очень характерное для такой революционно-социалистической публицистики, выдающей себя за научную социологию, презрение к субъективному публичному праву и к праву вообще — даже с его сознательным отвержением как препятствия на путях революционного социализма и дальнейшим отказом даже от какого бы то ни было рассмотрения — хотя бы в публицистическом порядке — самой принципиальной проблемы права. В общем контексте приведенной тирады такая позиция по отношению к праву делается вполне понятной, если правовое государство принципиально отрицается как нежелательная, переходная и «буржуазная», стадия на путях абсолютизированного и этернизированного социалистически-диктаторского, не правового, но идеократического строя. Базой этого строя должны быть силы идеократического меньшинства и идущие у них на поводу физические силы масс. За этими массами отрицается, как мы уже видели, право на национальное лицо, которое должно быть, по картинному выражению Михайловского, «пригнано», т. е. насильственно изменено в пользу доктрины социалистического тоталитаризма и насильственно приспособлено к этой доктрине. При этом выражение «особый путь России» означает не более, не менее, как то, что России и русскому народу «преимущественно» перед прочими европейскими и неевропейскими народами предстоит подвергнуться лишению своего национального лица и прав своего национального существования. Т. е. за русским народом отрицается право на национальное лицо в таком же порядке, как за каждым отдельным его членом отрицается его субъективное публичное право — наличное самоопределение, ибо это, в конце концов, одно и тоже. Сейчас мы увидим, как при этом будут отрицаться путем их просветительской дисквалификации и все без исключения высшие духовные и культурные ценности.

Так как по всем пунктам, касающимся просветительского упразднения национальных и личных культурных ценностей у русских народников с русскими марксистами не было никакого существенного различия — те и другие были их радикальными упразднителями, то вопрос здесь мог возникать только вокруг проблемы: каким путем и какими методами должно произойти это упразднение и какие классы населения призваны быть руководящими в деле упразднения и в процессе, последующем за упразднением «пригонки» национальной физиономии к революционно-социалистическому трафарету. Спора совсем не было в том, что национальное лицо и отдельная выдающаяся личность должны быть стерты вместе со всем, что из глубины этой метафизики лично возникло. Спор — и очень ожесточенный — завязался вокруг того, каким орудием стирать национальное лицо с его культурой и упразднять субъективные публичные права отдельной личности. Здесь-то и выясняется, что народники типа Михайловского оперировали гл<авными> «категориями» «возможного» и «желательного» и исходили из крестьянской общины и из аграрных погромов, и недопущении русской буржуазии образовываться, а марксисты типа Плеханова исходили из категории необходимого, игнорировали категорию желательного и опирались на пролетариат и на процессы пролетаризации и пауперизации городских масс — для чего необходимо было дать буржуазии развиться до конца, а крестьянам уйти на фабрики. Этот делало пользу аграрных погромов сомнительной, не говоря уже о том, что более высокому культурному уровню марксистов, вроде того же Плеханова, иногда такой «метод», что называется, претил — за его отвратительностью и безобразием.

Так или иначе, конфликт народнической «возможности» с марксистской «необходимостью» ставил ребром вопрос и об «истине» — в частности, об истине научной, которую марксисты отождествляли с необходимостью и ни в какой мере не обусловливали ее, как это делали народники, «желательностью». А понятие или, если угодно, «категория» того, что народники именуют «желательным», — явно субъективно-психологического происхождения. Это вполне сознавалось Михайловским, почему и свой «метод» он назвал субъективным. Заметим, кстати, что у Михайловского нет и признака учения о личности, которую он не понимал, права которой глубоко презирал и которой безоговорочно жертвовал в пользу революционно-социалистического коллектива. У него в его «субъективном методе» речь идет под видом «личности» лишь о психических эмоциональных пристрастиях и о натуралистическом биопсихологизме, разгромленном в XIX в. Джоберти как философски несостоятельная позиция, идущая гл<авным> обр<азом> от английской психологии и философии. В XX в. психологизм окончательно добит Эдмундом Гуссерлем. Но по прирожденной слабости своего интеллекта и по низкому уровню философского развития Михайловский ничего не мог знать о Джоберти, а если бы жил в XX в. — решительно не смог бы ничего понять в Гуссерле.

Так или иначе, но в связи со спором народников и марксистов (двух важнейших разновидностей крайнего позитивизма и просветительства в России) возник вопрос и об истине. Тут надо заметить, что оба противника находились приблизительно в одинаково беспомощном положении не только за отсутствием у них подлинной гносеологии и за невозможностью ее построить, но еще и за полным непониманием существа проблемы познания и ее апорий, а также и за простым незнанием истории философии. Поэтому, следя за спорами народников с марксистами вокруг «истины», все время надо иметь в виду, что и тогда, как и теперь, мы находимся в до предела сниженном плане умственной и философской культуры и с до предела редуцированными своеобразной партийной дрессурой умственными способностями.

За полной невозможностью понять существо гносеологической проблемы Михайловский вынужден прибегнуть к методу, так сказать, «экзотическому» и исходить из народно-национального смысла, вложенного русским гением в созданное им и действительно замечательное слово «правда». Этот термин-понятие, отсутствующий, как мы уже видели, в других языках, означает целокупное онтологическое единство наличной фактической истины и требований морально-религиозного и религиозно-правового долга. Сюда привходит также и своеобразный эстетический мотив, облекающий в духовную красоту этот единый комплекс, где нет деления на теорию и практику, на право и мораль, на религию и нравственность, на полезное и прекрасное. Вместо постановки гносеологической проблемы и попытки гносеологического оправдания субъективного метода Михайловский занимается восхвалением единения «правды-истины» (т. е., по-видимому, гносеологической истины) и «правды-справедливости» (требований морального долга, который у него исчерпывается постулатом революционного социализма). К этим похвалам, нимало не разъясняющим сущности дела с логико-гносеологической точки зрения и только вконец дискредитирующим «субъективный метод», Михайловский присоединяет горячие, хотя и чисто газетные, публицистические увещевания молодому поколению не принимать участия в «драке» «правды-истины» и «правды-справедливости», каковую драку Михайловский считает «позорной». Так как автор этих патетических тирад все же не показывает читателю, в чем, с философской точки зрения, существо единства «правды-истины» и «правды-справедливости», а пафос его за отсутствием приметного литературного дарования идет впустую, то впечатление, даже с точки зрения публицистики, получается несерьезно<е>, чтобы не сказать и вовсе смешное. Не помогла Михайловскому и полемика с ненавидимой им русской пословицей «за двумя зайцами погонишься, ни одного не поймаешь», которую он предлагает заменить другой: «за одним зайцем погонишься, и того не поймаешь». Не впрок пошла Михайловскому и одна (единственная) цитата из настоящего ученого сочинения — именно из «Истории материализма» Ланге. Во-первых, одна цитата еще не Бог весть какая эрудиция, а во-вторых, как это выяснил уже давно проф<ессор> Б. А. Кистяковский, бедному «философу» русского революционного народничества Ланге оказался не по зубам: приведенная им единственная цитата оказалась непонятой и неуместно приведенной, а о самом существовании неокантианства, одним из представителей которого является Ланге, источник все той же бедной единственной цитаты, — оказывается, Михайловский никогда даже и не слышал.

Не надо особенно напрягать ум, чтобы догадаться, зачем понадобилась Михайловскому, а за ним и всем русским революционерам (включая и большевиков) эта единая и очень опасная по своему народно-религиозному генезису «правда» — с объединением в ней «правды-истины» (т. е. фактической логико-гносеологической правды) и «правды-справедливости» (т. е. требований исполнения морального императива). Все сводится к тому, чтобы на делеподчинить высказывания о фактической истине политическим требованиям партийной программы и, следовательно, дать видимость высокого квазифилософского оправдания партийной лжи и партийному фальсифицированию наличной действительности в угоду «возможному» и в особенности же «желательному». Достаточно просмотреть соответствующие места из сочинений Михайловского, где идет речь о «правде», и расшифровать более чем легко расшифровываемые эвфемизмы, чтобы убедиться, что это действительно так (Михайловский. Сочинения. Т. III. С. 9; III. С. 397; III. С. 403; III. С. 404; III. С. 405; III. С. 406; IV. С. 385; IV. С. 387, 421, 431; IV. С. 421, 385; IV. С. 430; IV. С. 388).

Мы уже говорили, что существенной принадлежностью мировоззрения социологии русских позитивистов с самым характерным из них — Михайловским — является дисквалификация народных идеологов, образующих национальную физиономию или, лучше, национальный лик. Заодно с ними дисквалифицируются высшие аксиологические и духовные идеалы отдельных личностей, которыми эти личности в качестве таковых возрастают и в духе которых творят в порядке неповторимом и единственном — чем и обуславливается их ценность и независимость, т. е. противопоставленность всему дюжинному, серому, шаблонному, легко и на каждом шагу заменимому, «социализируемому». Ибо шаблонное, дюжинное, лишенное лица, легко и без препятствия заменимое и подставляемое — это и есть социализированное. Поэтому социализм Михайловского отличается от буржуазности лишь дальнейшим ухудшением ее отрицательных сторон, т. е. ее близорукости и отсутствием духовного дерзания и потребности в высшей творческой свободе, в высших идеалах. Социализм Михайловского и есть принудительное мещанство, принудительная мелкая обывательщина. Для того чтобы она могла осуществиться, для этого должны быть дискредитированы и обесценены, и даже обесчещены, высшие идеалы. Для этого существует очень простой способ — именно профанация, сопровождаемая стремлением навязать обязательный священный трепет действительно профанному. Это настолько характерно для Михайловского и его окружения, что он кличку «профана»делает как бы вызовом, свое главное произведение называет «Записками профана» и, действительно, не скромничает, являясь глубочайшим профаном во всех материях, в которые он входит с развязностью газетчика. Конечно, если преодолеть тягости, которые сопряжены с чтением произведений малоталантливого любителя, и разобраться в тенденциях «Идолов и идеалов» Михайловского, то выясняется, что основная, несознаваемая, быть может, до конца тенденция автора есть стремление к лишению ценных и священных вещей, предметов и понятий их онтологического ядра. Это есть не только их «профанация» и «секуляризация», но и опошление действительности, все, что пишет Михайловский о религии, об искусстве и особенно о метафизике — совершенно исключительно мелко, пошло, неинтересно и, вдобавок к тому, еще и несамостоятельно, будучи перепевами (в стиле Белинского) из вторых и третьих рук мотивов фейербаховского позитивистического антропологизма. Это большей частью влияние подражателей Белинского и Чернышевского. У Белинского, как известно, не знавшего совершенно иностранных языков, знакомство с Фейербахом было тоже из вторых рук — гл<авным> обр<азом> при помощи инструктивных бесед со знавшими дело людьми. Своеобразная и волнующая острота и оригинальность Фейербаха для этих лиц, и тем более для Михайловского, совершенно пропадала, и оставалась одна лишь серая пошлость профанирующего и скучно-бездарного подражания. Внесение сюда мелкого психологизма все на ту же вечную тему о «желательном» мало помогало делу. Именно, он пишет: «боги суть продукты идеализации тех или других явлений природы вообще и человеческой жизни в особенности, но они вовсе не суть идеалы, не маяки на жизненном пути. Они идолы, предметы поклонения, ужаса, обожания, причем твердо сознаетсяневозможностьсравняться с ними, достигнув их величия и силы. Идеал, напротив, есть нечто для человека практически обязательное: человекжелает и чувствует возможностьдостигнуть того или другого состояния» (Михайловский. Сочинения. IV. С. 51).

Отрицая связь между идолом и идеалом, между человеческим и божественным, особенно совершенно не понимая и не зная, и не желая знать христианской антропологической и персоналистической метафизики, Михайловский, естественно, не понимает пропасти, разделяющей «индивидуальность» и «личность», а также и того, что, будучи «борцом за индивидуальность» и за «субъективный метод», можно одновременно ничего не понимать в персоналистической философии и быть социалистическим врагом личности и ее прав на свободное самовыявление, практически и фактически защищаемое правовым государством от террора проводимых на практике «теорий» лиц, подобных Михайловскому.

Индивидуальность, «борцом» за которую принято обыкновенно считать Михайловского, понимается им чисто натуралистически как «организация» и как нечто такое, что не может и не должно быть превзойдено. Этим отрицается начисто внутреннее и внешнее стремление человека к совершенству, к дерзновенному выходу человека за собственные границы. Нижеприводимая цитата из Михайловского может в этом смысле считаться даже своеобразным манифестом биологически самодовольного человека как животной особи. Это, т<ак> ск<азать>, декларация растительного индивидуума, выдвинутого Михайловским, «борцом за индивидуальность», против человеческой личности как вечно самоперерастающего себя духовного существа, наделенного в качестве образа Божия неограниченными возможностями.

«Единственный общий знаменатель, к которому могут быть правомерно приведены все процессы, есть человек, т. е. существо, ограниченное известными пределами, обладающее определенною суммой сил и способностей, оценивающее вещи под тяжестью условий своей организации. Нормальное выполнение этих границ, т. е. равномерное развитие всех сил и способностей, дарованных природой человеку, — таков наш единственно возможный конечный идеал» (Михайловский. Сочинения. IV. С. 64 и множество других мест, все в том же духе).

Такая точка зрения есть одновременно и антропологический релятивизм в духе, скажем, не то чтобы Протагора, но скорее пародии на него и в то же время признания, т<ак> ск<азать>, «абсолюта снизу» или, если угодно, «абсолюта навыворот». Этот «абсолют» есть признание полной и абсолютной невозможности для человека перешагнуть через поставленные ему природой рамки. Т. е. такая возможность предусматривается, но только, опять-таки, «снизу», когда естественные влечения и устремления человека, напр<имер> сила половой любви или родство, национальное чувство, преодолеваются во имя все того же коллективного, во имя социализма, выразительно именуемого здесь «товариществом» (Михайловский. Соч<инения>. I. С. 646). Во времена Михайловского существовала и другая, противоположная точка зрения, согласно которой власть стихии, напр<имер> эротической, считалась свободой по отношению к скованности коллективом множества особей, чрезвычайно похожих друг на друга и связанных «единомыслием», «просветительской» и социалистической доктриной. Высшая метафизическая свобода сознавалась единицами, а со стороны таких лиц, как Михайловский с его бесчисленным стадом, подвергалась не критике, на это они не были способны, но дисквалифицирующему гонению и издевательству, наряду с метафизикой вообще и свободным независимым искусством, и по сей день подвергающимся преследованиям, как и во времена Михайловского. Разница та, что «Михайловские» у власти уже не только преследуют метафизику в порядке словесных издевательств, но и в порядке полицейского запрета, наложенного на нее. Мало знакомый с наукой и еще менее того с философией, Михайловский не устает повторять, что «наука покончила с абсолютами», что единственные истины, доступные человеку, суть истины условные, но зато «правда, добываемая человеком, человеческая правда, пожалуй, безусловна для человека, потому что выше ее подняться нельзя» (Михайловский. Соч<инения>. IV. С. 461). Религиозные абсолюты, разжалованные Михайловским, как мы уже видели, в категорию «идолов», находятся в хорошем обществе: наряду с ними в категорию «идолов», подозрительных по связи с «абсолютными», с которыми наука (какая?) будто бы «покончила», попали все без исключения высшие ценности культуры. Вот как третирует их этот публицист:

«Искусство для искусства — не единственный в своем роде идол современного человечества. Их существует целая коллекция: наука для науки, справедливость для справедливости, богатство для богатства» (Михайловский. Соч<инения>. V. С. 536). Здесь, в этом списке особенно интересен своим явно демагогическим характером и уличной психологией последний — «богатство для богатства», поставленное рядом с наукой как самоцелью и искусством как самоцелью. Вот образчики «философии» Михайловского и демонстрация его умственного багажа и мыслительской техники, равно как и степени развития при расправе с неугодными ему «идолами»:

«Вполне презирая практику и даже не умея к ней приступиться, метафизика жаждет познания для познания, ищет истины ради истины» (Мих<айловский>. Соч<инения>. III. С. 340). Такое искание Михайловский начисто отвергает и даже считает самую проблематику как бы несуществующей, познание и истину клеймит как «идолы». Равном образом, по его мнению, «искусство для искусства руководящим принципом бытьне может»(Сочинения. V. С. 536). Наподобие познания и истины чистое искусство, по мнению Михайловского, есть мираж, одна из тех многочисленных вещей, которыми человек сам себя обманывает (Мих<айловский>. Соч<инения>. I. С. 121). Нам теперь ясен один из важнейших источников знаменитого учения о духовных ценностях как об «опиуме». Конечно, ни Михайловский, ни Ленин, которому обычно приписывается это учение, не являются его авторами. Оно вышло из немецких позитивистически-материалистических кругов. И один из первых, небезызвестный позитивист Алоис Риль[718](Alois Riehl), назвал метафизику, религию и прочие высшие духовные деятельности «опиятами». Корни этого учения об «обмане» и «самообмане», таящихся в высших функциях человеческого духа, которыми он возвышается над своей биологической животно-растительной природой, несомненно, коренятся в «просветительской» идеологии, отчасти и у Канта, на три четверти философа просветительской установки. Любопытно, что, всеми силенками своими борясь с наукой и метафизикой как символами чистого незаинтересованного познания, Михайловский прибегает к грубо натуралистическим картинам — не только за полным отсутствием у него мыслительной техники и философского вкуса, но по низменному натуралистическому складу своей души, рожденной ползать и пресмыкаться в прахе и в подонках человечества.

Михайловский до конца характеризует себя, издеваясь, правда, без малейших признаков остроумия, над страданиями метафизиков. Он находит, что последние «создаютсебе невозможнуюзадачу, презирая задачи возможные, вылезают из границы человека, лезут, можно сказать, из кожи и действительно должны страшно страдать» (Михайловский.Соч<инения>. I. С. 958). Уже в русской философской литературе, напр<имер> у проф<ессора> Б. А. Кистяковского, указывалось на теснейшую связь пресловутого и столь похваляемого, напр<имер>, Н. А. Бердяевым учения Михайловского о единстве «правды-истины» и «правды-справедливости» с его борьбой против высших типов духовной деятельности, признаваемых «идолами», за «идеалы». Эти идеалы легко достижимы: всеобщее социалистическое снижение культуры и эйфория среднего человека с его общиной — «муравейником» — все тот же идеал «Великого Инквизитора», проблему которого поставил Достоевский, о чем речь впереди. Надо только твердо усвоить, что «борьба за индивидуальность», которую нередко ставят Михайловскому в актив (это делает и его ученик — Н. А. Бердяев), есть по существу утверждение диктатуры «среднего человека», господства «дюжинной натуры», социализм бесчисленных Чичиковых и, по злому выражению В. В. Розанова, «стены Петрушек, согнувшихся над алгеброй»{719}. Но таков вообще идеал позитивизма не только на Руси, но и на Западе. Отсюда и безоговорочное «западничество» русских позитивистов, которое у них, как мы уже видели, соединяется с глубоким презрением к самому ценному, что есть на Западе в его прошлом — в его духовных достижениях — и в его настоящем — в его свободных учреждениях и в его правовом строе.

В указанном смысле все прочие русские позитивисты, можно сказать, на одно лицо — и как ни сер Михайловский, все же он — самая яркая и выдающаяся среди них фигура. Но, повторяем, все они удручающе однообразны, не менее однообразны, чем социальные утопии, периодически возникающие в истории.

Назовем еще П. Л. Лаврова (Миртова), автора феноменально скучных и усыпительных «Исторических писем» (изд<ание> журнала «Русское Богатство», СПб., 1905). Это попытка создать позитивистическую историософию с применением категории «возможного» и «желательного» по Михайловскому — и, так же как у Михайловского, с полным отсутствием их критического анализа и исследования пределов их применения. Лавров — такая же догматическая и некритическая натура, из тех, которые под критикой разумеют публицистическую борьбу с неугодным или несимпатичным «критикующему» социально-политическим строем, а под скепсисом разумеют вульгарное безбожие и вульгарный политический материализм. По поводу последнего надо заметить, что «оригинальность» Лаврова состоит в стремлении сочетать народнический позитивизм с марксизмом. Это очень знаменательный опыт, ибо обе русские революции — неудавшаяся 1905 г. при недостаточной помощи японцев и удавшаяся при достаточной помощи немцев — представляют сочетание эсерско-народнической практики с марксистской теорией и идеологией. Научного интереса, а тем более философского, писания Лаврова не представляют и до такой степени скучны и безобразны, что заставляют вспомнить о Чернышевском, по сравнению с писаниями которого жалкие сочинения Михайловского кажутся исполненными блеска...

Равным образом ничего интересного и нового сравнительно с Михайловским не дают ни Н. И. Кареев (историк-социолог со стремлением к созданию позитивистической историософии), ни Овсянико-Куликовский (санскритолог и историк литературы, также публицист), ни даже такие ученые, как П. Н. Милюков (историк культуры со стремлением к позитивистической историософии) или М. М. Ковалевский (самый замечательный из всех русских историков-социологов, специалист по истории западных демократий).

Громадной эрудиции историк и знаток социологии Французской революции проф<ессор> С<анкт->П<етер>б<ургского> университета Николай Иванович Кареев должен быть рассматриваем как последователь и усовершенствователь точек зрения Михайловского в их историософском применении. Его главный труд в этом смысле вышел под заглавием «Основные вопросы философии истории» (СПб., <1883-1890>). Кареев — настоящий и очень плодовитый ученый, привыкший к дисциплинированному мышлению и труду, хотя его мышление, особенно же философское, ничем от обычных позитивистических трафаретов и не отличается. Все же он внес порядок и систему в любительские писания Михайловского, никогда, по-видимому, и не подозревавшего о том, что такое настоящий и систематический умственный труд ученого. Можно даже сказать, что школу Михайловского создал не сам Михайловский, а именно проф<ессор> Н. И. Кареев. Но о критическом анализе основ идеологии Михайловского у Кареева нет и речи. Научному стилю Кареева претило выражение «субъективный метод», и вместо него он ввел понятие о «субъективных элементах» познания. Сверх этого он употребляет еще интересные термины: «субъективная точка зрения», «субъективная оценка» и, короче, «субъективизм».

Кареев, так же как и Михайловский, обосновывает субъективизм на категориях «возможности» и «невозможности». Именно опираясь на эти категории, Кареев стремится показать невозможность устранения из социологии и социологически обосновываемой истории субъективных элементов. В этом пункте он делает кое-какие намеки на исследование пределов объективизма и субъективизма и делает любопытное замечание совершенно не в стиле Михайловского и уже интересное в философско-методологическом смысле: «Устранять субъективные элементы из науки необходимо не только, однако, в какой степени это возможно, но и в какой мере это нужно, дабы не требовать для вящей “научности” такого полного обезличения познающего субъекта, которое вредно для самой науки и в сущности невозможно, ибо само безличие есть не что иное, как очень крупная односторонность, ограниченность, т. е., опять-таки, некоторое, хотя и отрицательное, определение субъекта» (Кареев.Основные вопросы философии истории. С. 167). Кареев приходит к не лишенному интереса отрицательному определению субъекта в его объективации, но недостаток философской и логической культуры и техники, столь свойственный позитивистам, мешает сделать ему соответствующие выводы — пусть даже в выбранном им направлении. «Если идти до конца в этом обнажении субъекта от всяких его определений, — говорит Кареев, — то получится нечто в действительности невозможное, т. е. личность ничем не определяемая» (Кареев, цит. соч., с. 166). Далее чрезвычайно характерное прямо-таки предписание не идти за пределы позитивно понимаемого субъекта, наложение запрета, veto на стремления метафизической потребности человека: «Обнажение познающего субъекта от случайных определений имеет поэтому целью только возвышение его со степени члена известной группы на степень члена всего человечества, со степени существа, выполняющую ту или другую функцию в социальной жизни, на степень разносторонне развитой личности. Дальше этого идти невозможно, да и не следует» (Кареев, цит. соч, с. 167-168). Почему не следует? На это Кареев не дает ответа — по всей вероятности, по той причине, что с его точки зрения (которая есть точка зрения Михайловского) это ясно само собою: по той причине не следует идти далее, что за этим начинается запретная область метафизики и, что еще хуже, другого более опасного «идола» — религии. Кто сделал эти области запретными? — Позитивистическая интеллектуальная цензура или, если угодно, интеллектуальная полиция, готовая в любой благоприятный момент, когда, по выражению Михайловского, говорящего языками Ткачева и Нечаева, «некоторые элементы... сильные либо властью, либо своею многочисленностью, возьмут на себя почин» — превратиться в настоящую цензуру и настоящую полицию. Это и случилось. Только полиция переименовалась в «милицию», а так как все печатающееся печатается в государственно-полицейском порядке, то в особой цензуре не оказалось надобности. Таков закон революции, юридическая природа которой состоит в отказе от субъективных публичных прав и в их насильственном упразднении именно на основе этого «субъективного» отказа, представляющего «почин». За Михайловским и его окружением, «школой» — если угодно, именно почин в деле такой странной антиномии, вернее, апории или юридического абсурда, как упразднение субъективного публичного права во имя торжества «субъективного принципа» и «разносторонне развитой личности», но без всякой метафизики и без всякой религии — т. е. без конкретной свободы, навсегда упраздненной в данном случае. Решение этой апории или этого метафизического и юридического (метафизико-юридического) абсурда может быть дано только в том смысле, что упразднение юридических гарантий является последствием онтологически-метафизического упразднения личности. Т. е. это значит, что защита субъективного начала Михайловским и его «школой» — Кареевым в XIX в. и Н. А. Бердяевым в XX в. (в книге «Я и мир объектов») — есть видимость, грандиозный маскарад, за которым скрывается своеобразная апология авторитарной деспотии на почве новой революционной идололатрии, идеала по видимости, идола, и притом самого грандиозного и бесчеловечного из когда-либо бывших, — по существу. Русский позитивизм, так же как и позитивизм европейский, принял колоссальное участие в создании и квазифилософской маскировке этого идола под «светлый идеал». Самым интересным здесь является не только упразднение фактического права — как естественного, так и действующего — в виде упразднения судебных и проч<их> установлений — самых гуманных в мире — имп<ератора> Александра II, но и в упразднении самой проблемы философии права: эта проблема — одна из важнейших, трактовавшихся в царских университетах — просто не существует — ни для Михайловского, ни для Бердяева. И в книге последнего «Русская идея» (Париж, 1947) даже не упомянута роскошно и быстро расцветшая русская философия права, выросшая на самом гуманном в мире правосознании, представляющем одну из самых ярких манифестаций русской идеи. Правда, книга Н. А. Бердяева в действительности трактует не столько о русской идее, сколько об идее самого Бердяева — по принципу своеобразно понятого «субъективного метода». Но то, что этот ученик и питомец Михайловского в своей идее даже нигде и не упоминает о самом праве, представляется весьма характерным и в высшей степени показательным. Объективная справедливость требует, однако, внимательного отношения к русской философии права.

Центральная линия русского академического позитивизма представляет, разумеется, крайнее западническое крыло в его трех разновидностях: английской, французской и немецкой. Английскую разновидность, представленную профессорами М. М. Троицким и П. Н. Милюковым, мы уже рассмотрели, так же как рассмотрели частью и французскую разновидность в виде Н. И. Кареева и Н. К. Михайловского. К французской же линии принадлежат еще Григорий Николаевич Вырубов (1843-<1913>) и Евгений Валентинович де Роберти де Кастро де ла Серда (1843-<1915>). К немецкой линии придется отнести Владимира Викторовича Лесевича (1837-<1905>). Последнего можно даже отнести к крайним представителям этого направления, характеризующимся воинственным отталкиванием от метафизики и агрессивным атеизмом.

Григорий Николаевич Вырубов принадлежит к числу тех западников, тело которых родилось в России, но душа принадлежит короне французской. Это, пожалуй, самое крайнее проявление западничества после Чаадаева и Печорина. Семья Вырубова жила большей частью за границей и в полном отрыве от русской почвы, к которой эти люди испытывали лишь глубокое презрение. Интересовались Россией лишь с точки зрения доходов. Такое же абсолютно не русское воспитание получил Вырубов в Императорском Александровском лицее. Очень характерно двойное влияние французской литературы и философии Огюста Конта, которое осуществилось через преподавателя лицея Помье на его же и без того совершенно офранцуженных и лишь русских по фамилии слушателей. К этому влиянию Огюста Конта и французской литературы присоединились еще сильнее личные лекции известного анатома и материалиста Грубера в Медико-хирургической академии. По получении в Московском университете степени кандидата естественных наук в 1864 г. в разгар нигилистического, т. е. крайнего западнического, движения, Г. Н. Вырубов, наподобие Печорина, уехал навсегда на свою духовную родину, на Запад, приезжая в Россию в качестве, так ск<азать>, «знатного иностранца» («иностранец Василий Федорович», по Гоголю) — и только на короткое время. <...>[720]

За границей Вырубов, человек совершенно не творческий, но огромных рецептивных способностей и необъятной, чисто русской памяти, работал по медицинским наукам в Германии и в Париже. Жажда позитивных внешних занятий при полном отсутствии внутренней жизни побуждала его к большим путешествиям по Европе и по Востоку. Россией он, однако, не интересовался даже и с внешней стороны, хотя бы с точки зрения возможных колоний для его западных соотечественников. Россия была для него либо пустым местом, либо объектом для либерально-прогрессивных надругательств.

В Париже Вырубов ближе всего сошелся с вдовой Огюста Конта, с важнейшими позитивистами и особенно с известным академиком Литтре[721]. Это было общество отнюдь не нейтральное в религиозном отношении, но наподобие «Союза монистов»[722]в Германии, пылающее священной ненавистью к церковному христианству, ко всякой положительной религии и горевшее огнем прозелитизма. Это были, в сущности, члены основанной Огюстом Контом в период его «субъективного синтеза» особой позитивистической антихристианской лжецеркви, соблазнившей в России многих, в том числе и Владимира Соловьева. Это был типичный продукт либерально-эгалитарного прогресса и по своей безвкусице и дурному стилю — живое подтверждение тезисов Константина Леонтьева. Однакопрозелитический жар, которым пылала эта контовская лжецерковь, густо замешанная к тому же на масонских дрожжах, придавала ей, так же как и всему «Великому Востоку», ярко революционный характер воинствующего безбожия. Основание Вырубовым и Литтре прозелитического журнала воинствующего масонского позитивизма суть дата в истории европейского безбожного эгалитарно-прогрессивного процесса «упростительного смешения» ускоренного революционного темпа. Журнал «<La philosophie> positive» начал выходить с 1 января 1867 г. — в разгар русского нигилизма и западного позитивизма. Редакторами журнала были Вырубов и Литтре. Мощная масонская поддержка, мода на позитивизм, колоссальная ученость обоих редакторов и главнейших сотрудников — все это обеспечило журналу, несмотря на суховатый академический тон и чопорно-подтянутый вид, огромный круг читателей. Журнал просуществовал до 1884 г. и получил почетный диплом на Венской выставке в 1873 г. Г. Н. Вырубов стал французским поданным в 1889 г., и это тоже дата в истории русского западничества.

Вместе с Г. Н. Вырубовым окончил Императорский Академический лицей и остался верным спутником миросозерцания Вырубова и редактор его произведений Евгений Валентинович де Роберти де Кастро де ла Серда (1843-<1915>). Он очень много учился в Гессене, Йене, Гейдельберге и Париже. Вошел в ближайшее окружение Литтре и Вырубова и стал их многолетним сподвижником. По возвращении в Россию, так же как и Вырубов, сотрудничал у В. Ф. Корша в «С<анкт>-П<етер>б<ургских> ведомостях», но также и в «Знании», и в «Слове». К этому периоду жизни относится и известная его полемика с Н. К. Михайловским. Последний вообще отрицал метафизическую проблематику как несуществующую. Де Роберти считал, что она разрешима позитивными способами. Это был спор позитивиста-обскуранта и нигилиста-«троглодита» с позитивистом-сциентистом и культурником. Вообще среди русских позитивистов де Роберти и в известном смысле Вырубов — самые культурные явления, каких было именно на этой почве очень немного. Все сводилось в огромном большинстве случаев к самой поверхностной и плоской цивилизации в стиле эгалитарного прогресса, в соединении с догматически-некритическим отрицанием метафизической проблематики в стиле Пешехонова[723]и Михайловского. Сотрудничал де Роберти также в «Revue de philosophie positive», в «Новостях».

Труды де Роберти отличаются серьезностью тематики, и среди заправских позитивистов он вызвал недоумение и негодование. Они относились к нему почти так же, как Лесевич к Спенсеру и позже как Ленин («Владимир Ильин») к эмпириокритицистам, т. е. как к «реакционеру» — а что может быть почетнее такого прозвища, еще изтакихуст?... Среди произведений де Роберти следует назвать: «Наука и метафизика» (Знание. 1875. № 5); «Мировоззрение крайнего Востока перед судом социологии» (Знание. 1874. № 4); «Социология» (СПб., 1880. Пер<еведено> по-франц<узски> Коршем в 1881); «Прошедшее философии» (Москва, 1886); по-франц<узски>: «L’Ancienne et la Nouvelle Philosophie»[724](1887); «L’inconnaissable, sa métaphysique, sa psychologie»[725](1889); «Agnosticisme»[726](1892); «La recherche de l’unité»[727](1893); по-русски «Пессимистическая теории познания» (Вопросы фил<ософии> и псих<ологии. 1891>. Кн. 8); «Монизм Герберта Спенсера» (Одесса, 1892) и др<угие>.

Работы де Роберти связаны в значительной степени с тем скандалом, который произошел среди позитивистов с появлением первого тома «Синтетической философии» Герберта Спенсера. Том этот, озаглавленный «Основные начала» (First principles), без сомнения, представляет уступку, и очень большую, со стороны эволюционного позитивиста в пользу метафизики, но даже, если угодно, саму метафизику или ее начало в отрицательной форме агностицизма. На русской почве эти особенности, где диктаторствовали шестидесятники или же позитивисты-троглодиты вроде Пешехонова и Михайловского, такая «измена» Спенсера вызвала бурю негодования. Де Роберти выступил в этом вопросе в качестве правоверного, но широкого позитивиста-арбитра. Прежде всего, он совершил переворот в позитивизме, именно от позитивизма догматического перешел кпозитивизму критическому. Этим он вызвал к мысли всех полагавших, что им можно не думать, потому что, как это утверждал Чернышевский, все вопросы уже решены и, стало быть, думать нечего: глотай то идеологическое, что «начальство» положит в рот, и не рассуждай. Де Роберти оказался в бунтовщиках, что, как известно, менее всего поощряется в том лагере, где он находился. Отсюда и негодование Михайловского, который тоже полагал, что с вопросами и с метафизикой покончено раз и навсегда.

Соответственно духу эпохи де Роберти социологизирует всю философскую проблематику и тематику: это было уже преддверие коллективизма. Однако нужно было разработать методологию социальных наук в философском плане — пусть позитивистическом. С точки зрения де Роберти, социология есть естественная наука об обществе. Метод ее психофизиологический, в конечном счете биологический. Кроме того, этот метод в качестве биологического должен быть сравнительным и аналитическим. Философские построения надо, согласно де Роберти, изучать тоже с социологической точки зрения. Между философией и наукой данной эпохи существует строгое соответствие чисто социального характера. В отличие от Огюста Конта, де Роберти учит о постоянной повторяемости философских гипотез. Их имеетсятритипа: I) материализм — гипотеза о неорганичности мира и вообще неорганическом мире; II) сенсуализм — гипотеза о мире органическом; III) идеализм — гипотеза о мире надорганическом. Все три гипотезы, по мнению де Роберти, совершают одну и ту же ошибку — именно превращают свои частные гипотезы во всеобщие положения и односторонне объясняют ими всю совокупность явлений. Религии и метафизические системы связаны в своем возникновении, существовании и упадке с состоянием знания в ту или иную эпоху. Пробелы в знании приводят к той или иной односторонности в философских гипотезах.

Сущность религии и метафизики, с точки зрения де Роберти, естьобласть непознаваемого. В первый раз, если не считать Спенсера, не только в русском XIX в., но вообще этот термин был назван всерьез — правда, с совершенно позитивистическими и упростительно-примитивными целями. В XX в. и в изгнании проф<ессор> С. Л. Франк[728]сделает из него совершенно иное, максимально антипозитивистическое употребление... Так или иначе, но на почве русского материализма и догматического позитивизма эти слова были произнесены всерьез. И это сделал позитивист де Роберти. Правда, для негонепознаваемоеесть еще не познанное и стоящее темным препятствием на путях полного познания, которое де Роберти, как позитивист, считает принципиально достижимым. В своем пафосепринципиального позитивного всезнания де Робертистановится даже более позитивистским, чем сами позитивисты, и упрекает <их> в том, что они отдали слишком значительную роль этой области. По всей вероятности, де Роберти здесь имеет в виду Спенсера.Уничтожение непознаваемого как последнего оплота метафизики возможно, согласно де Роберти, только на почве психологии и социологии. Полный воинствующего позитивистического пафоса осознания, де Роберти иронизирует над скепсисом позитивистов, проповедующих «теорию воздержания» (он, очевидно, имеет в виду древнюю скептическую <...>[729]). Такую установку он осторожно именуетпессимизмом в области теории знания.Этот термин тоже заслуживает всяческого внимания. На самом деле де Роберти —гносеологический оптимист на почве критического позитивизма. По его мнению, научная, т. е. позитивная, философия может дать ответы на все вопросы — не исключая и тех, что ставятся метафизикой. Необходимо только, чтобы в конкретной психологии было отведено особое место продуктам априористического мышления, и преимущественно тем, которые играли роль предметных понятий.

<...>[730]

Итак, позитивизм или научная философия не может быть смешиваема с выводами из частных наук. Задача позитивной философии — привести к полному знанию от нынешнего полузнания. Это произойдет в результате дальнейшей разработки выводов из частных наук и их, так сказать, частных философий, когда будет выяснена общая связь всех явлений.

Стройная системность, научно-критический дух, строгая корректность — все это пришлось не по вкусу русским позитивистам и материалистам. Не только таким врагам культуры, как Ткачев и Михайловский, но сравнительно умеренным позитивистам, как Оболенский[731], или же занимавшим центральную позицию, как Лесевич. Нет никакого сомнения — для всех них позитивизм был отнюдь не средством формирования научного мировоззрения, но средством политической революционно-подрывной и антирелигиозной борьбы. Тут нужны были некритически заучиваемые догматы, похожие на уличные лозунги для подонков, а критическое познание здесь, в сущности, было так же неуместно, как и метафизическое. Словом, как было уже сказано, предвосхитилась история с нападением Ленина на вполне безбожный и материалистический эмпириокритицизм — только за то, что он критичен, а не догматичен, за то, что он будит мысль. В то время как сущность революционно-социалистической интеллигенции как раз и заключалась в том, чтобы убивать мысль вместе с прочими проявлениями культуры. Поэтому акритический материализм безусловно предпочитался критическому и некритический позитивизм безусловно предпочитался критическому. На Западе де Роберти имел, в общем, очень хорошую прессу, особенно в академических кругах.

Как мы уже сказали, центральную позицию в русском позитивизме занимал В. В. Лесевич. Несмотря на его вполне ортодоксальное интеллигентское и революционное мировоззрение, и ему пришлось испытать немилость «слева»: ему не прощали самого факта попытки создать научный позитивизм, в то время как требовалось совсем другое. Поэтому от дальнейших гонений слева его спасла административная высылка со стороны правительства. Дальнейшая травля в левых органах была признана тактически неудобной.

Владимир Викторович Лесевич (1837<-1905>) — типичный южанин-малоросс. Как и большинство умственных работников, родившихся в первой половине XIX в., он военно-помещичьего происхождения и начал отличную военную карьеру, как и М. А. Бакунин. Его военно-инженерное образование и полное отсутствие у него следов гуманитарного образования очень способствовали формированию из него характерного позитивиста, с ясным отсутствием того, что можно было бы назвать миросозерцательной тревогой, чувством загадочности мира, удивления, того самого удивления, о котором говорит Аристотель[732]. Вместо него был негатив, и этот негатив унаследован был им непосредственно от «шестидесятников». Негатив этот, который был столь характерен и для Михайловского, заключался в непреодолимой вражде к философско-миросозерцательной проблематике, той самой вражде, которую лучше всего и полнее всего выразил Д. И. Писарев и которую уже в дни «Октября» лаконически формулировал марксист Минин в трех легко запоминаемых словах: «философию за борт». Для Лесевича позитивизм, так же как и для марксистов марксизм, был не просто предпочитаемой философской школой или одним из лучших философских направлений, которое надо отстаивать диалектически или полемически, но совершенно особым техническимсредством истребления философии и философско-миросозерцательной и метафизической проблематики и средством морального (за отсутствием физического) истребления лиц, наделенных философско-метафизическим даром. Это все то же «ухудшение гения» или его признаков, о чем говорит Достоевский в «Бесах» и с чем старое правительство наивно боролось легкими административными криками, как будто меры административного воздействия самого тяжелого (а не только ничтожного, как в данном случае) могут быть действительны в царстветакихдухов.

Надо заметить, что в Германии появилось направление, вполне соответствующее этому роду позитивизма и так же непосредственно вышедшее из германского шестидесятнического материализма Фохта, Молешотта, Бюхнера, как и русский позитивизм типа Михайловского и Лесевича непосредственно вышел из материалистического шестидесятничества Писарева, Чернышевского и Добролюбова. Позитивизм, о котором идет речь, представлен главным образом такими учеными, как Лаас (Laas) и особенно Риль. К ним надо присоединить воинствующего безбожника, известного мониста и натуралиста Геккеля, с которыми его объединяет, помимо боевого дарвинизма, именно воинствование в указанном направлении. Это все важные составные части и стороны знаменитогокультуркампфа, тесно связанного с возникновением новой Германской империи в 1870-1871 гг. Это так называемыйВторой Рейх, по духу и по миросозерцанию непосредственный предшественникТретьего Рейха, подобно тому как Бисмарк и Бетман-Гольвег[733]с гр<афом> Ревентловом[734]— непосредственные предшественники Гитлера, Розенберга и Геббельса. Кажется, только одному Н. Гилярову-Платонову удалось выявить и с резкой математически точной чеканкой формулировать связь германского идеализма с тем, что он наименовал «инстинктуализмом», т. е. с расизмом и с революционным нигилизмом, в нем таящимся. В наше время это сделано, впрочем, Раушнингом[735]. До сих пор еще не было предпринято должногоморфологическогоисследования, которое бы в достаточной мере показало связь нарождающегося и растущего нигилистического расизма и революционного нацизма спозитивистическим культуркампфом. Равным образом еще не была научно и историософски показана связь этого явления срусским позитивизмомкак подготовлявшим через упразднение высших миросозерцательных ценностей русской метафизики, таившейся в славянофильстве с родственными ему течениями, русскоепораженчествов широком смысле, всегда наличествовавшее в русском западничестве и в его крайней форме — в русском шестидесятничестве, представляющем в плане историософскомгерманскую твердыню, форпост германизмав самом сердце врага, подлежащего завоеванию и истреблениюпри помощи сначала культуркампфа и культуртрегерства. Здесь позитиву германской агрессии соответствовал негатив русского пораженчества. И позитиву германского самоутверждения соответствовал негатив русского самоотрицания, самоубийства — в которое выродилась русская жертвенность. Это, по всей вероятности, можно показать и методами психоанализа. Подготовленное кротовой работой русского позитивизма в духе Михайловского и Лесевича, русское пораженчество, где политика и антиславянофильская идеология тесно слиты, наконец прорвалось в Россию на плечах германского воинствующего культуркампфа (и в его лице всеевропейского всезападного культуркампфа),то сочетание всезападной агрессии и русского самоубийственного самоотрицания, которое именуется Октябрьской марксистско-ленинской революцией. Ее подготовительная «февральская стадия» вполне соответствует и по духу, и по философскому типу позитивистической подготовке марксизма. Изгнание марксистами позитивистов, символизированное и предсказанное в идеологическом плане в книге Ленина «Материализм и эмпириокритицизм», вполне понятно:пришла полнота, и то, что отчасти, естественно, должно было уступить место тому, что вполне. Любопытно, что немецкий позитивист Риль и его ученик Лесевич уже совсем недалеко по духу от книги Ленина и вообще от духа Октября, — до такой степени там проведена «чистка» от всего, что только может намекнуть на метафизику и на все то, что с ней связано. Это, пожалуй, в известном смысле «левее Октября», поскольку материализм — все же метафизика, хотя и очень плохая, а позитивизм Риля и Лесевича не хочет и материалистической метафизики, сохраняя, впрочем, все нигилистические авантажи[736], с ней связанные, и будучи в этом отношении вполне шестидесятниками и «культуркемпферами»... Мы в главе, посвященной «советской философии»[737], увидим, каким простым средством советчики избегали и избегают, так сказ<ать>, «метафизических опасностей», связанных с уклонением от чистого позитивистического нигилизма типа Риля и Лесевича в рискованный «диалектический материализм», превратившийся в искусных руках спецов в утилитарный позитивистический релятивизм и нигилизм, обслуживающийданноенаправление «генеральной линии».

Сначала несколько слов о германском вдохновителе Лесевича. Алоиз Риль (1844-1924), профессор последовательно в<о> Фрейбурге, Киле, Галле и Берлине, где он и издох. Главный труд его «Der philosophische Kritizismus und seine Bedeutung für die positive Wissenschaft»[738](Лейпциг, 1876-1887). Часть этого труда переведена Е. Ф. Коршем и появилась в 1888 г. в Москве под заглавием «Теория науки и метафизика с точки зрения философского критицизма». В состав этого перевода вошла и боевая антиметафизическая брошюра Риля «Über wissenschaftliche und unwissenschaftliche Philosophie»[739](Фрейбург, 1883). Кто знает Риля по его произведениям или слушал его лично, как автор этих строк, — тому незачем читать Лесевича: это все то же, но хуже и со включением таких «радикальных» и «прогрессивных» перлов, как полемика с Владимиром Соловьевым, Спенсером и проч<ими> в этом роде духовно-полицейскими операциями.

Риль — яростный ненавистник метафизики и в этой ненависти последователен. Для этой цели он мобилизует гл<авным> образом все известные аргументы Канта против метафизики и развивает их дальше. Поэтому его следует причислять к неокантианцам-позитивистам. Но этого-то как раз и нет у Лесевича, который, подобно огромному большинству русских позитивистов — не говоря уже о материалистах, — просто не мо<жет>ничегопонять в существе проблем, поставленных Кантом, и не идет дальше переживания его «мелкобуржуазности». Большие опустошения в основном русле кантианства произвела позитивистическая стилизация и у Риля, хотя он и верно угадал таящиеся в учении Канта возможности крайнего позитивизма, однобоко развив их, превратив потенцию в реальность.

Риль полагает, что понятие философии совпадает с полнотой научного знания, создающего цельное и позитивное миропонимание. К его образованию наблюдается медленное, но неуклонное движение. Риль, таким образом, — характерный прогрессист и оптимист. Философия же Риля, будучикритикой познания, в качестве таковой образуетнауку, ничем не отличающуюся ни по методу, ни по предмету от прочих позитивных наук. Это точка зрения, ярко противоположная точке зрения де Роберти. Согласно Рилю, основной задачей критики познания является «опровержение метафизических измышлений», которые явно излагаются в системах, но в скрытом виде проникают в частные науки, откуда их надлежит изгонять. Помимо этой основной задачи философии и в связи с ней к важнейшим задачам философии надо отнести исследование источников познания, приведение в известность его условий и определение его границ. Наряду с теоретической философией Риль признает также очищенную от метафизики критическую философию, которая у него совершенноразрывается с Кантом. У Риля «критическая философия» превращается в учение о выработке человеческих идеалов на основе науки и человеческого благоразумия. Знаменитые в своем роде слова об «опиуме» — в отношении к религии и метафизике — содержатся и у Риля — задолго до того, как их написали советские безбожники на стенах Иверской часовни, вскоре и вовсе уничтоженной. Это не мешает заявлять Рилю и вслед за ним Лесевичу, что задачей практической философии является возбуждение веры в то, что должно быть осуществлено, — в данном случае веры в то, что «опияты» (религия и метафизика) будут нам заменены «научной философией», куда ведь входит не только учение о том, что есть, но и о том, что «должно быть». Но, конечно, «должно быть» с точки зрения философа-позитивиста, отвергающего «опияты», как Риль с Лесевичем, или же стремящегося к немедленному социализму в соединении с презрением к субъективному публичному праву — как Михайловский.

Владимир Викторович Лесевич был очень наклонен к воздействию в своем духе на народные массы. Он основал у себя на родине, в селе Денисовке Полтавской губ<ернии>, школу для крестьян с программой в духе Огарева (с его деревенской «École polytechnique populaire», о которой уже было сказано). Это привело его к разным конфликтам с администрацией. Его трибуна — характерное направление журнала «Русского богатства»[740], т. е. радикально-прогрессивное и социалистически-народническое. В первый период своей деятельности Лесевич придерживался некритического позитивизма в духе Огюста Конта, Литтре и Вырубова.

Второй период Лесевича есть период критического позитивизма в духе немецкого критицизма, гл<авным> обр<азом> Риля и эмпириокритицизма Рихарда Авенариуса. Среди сочинений первого периода следует отметить «Очерк развития идеи прогресса» (в «Современном Обозрении» за 1868 г., кн. 4 и 5). Это статья, вполне соответствующая статье Михайловского на ту же тему под заглавием «Что такое прогресс». Кроме того, к этому же периоду относятся сочинения: «Философия истории на научной почве» («Отечественные Записки» за 1869 г., № 1), «Позитивизм после Канта» (там же, № 4) — множество других статей по философии и естествознанию (геологии). К числу этих статей относится и статья против Вл. Соловьева под заглавием «Как иногда пишутся диссертации» («Отеч<ественные> Записки» за 1875 г., № 1). Из этой рецензии, вызвавшей убийственную отповедь Вл. Соловьева, выяснилось, что Лесевич или плохо прочитал блестящую магистерскую диссертацию Соловьева «Кризис западной философии», или вовсе ее не понял.

Второй период Лесевича начинает «Опыт критического исследования основоначал позитивной философии» (СПб., 1877). Здесь Лесевич стремится развивать далее философию Огюста Конта, последователей которого Лесевич упрекает в том, что они остановили движение позитивизма, и притом в направлении его высшей критической стадии, которую он видит в неокантианстве Риля и К. Геринга и в эмпириокритицизме в духе Авенариуса. Проработанный критически позитивизм, по мнению Лесевича, достигнет зрелости и перейдет в критический реализм, т. е. в научную философию. Такая философия может одновременно осуществить и гуманистические стремления. К этому периоду относятся два самых характерных произведения Лесевича: «Письма о научной философии» (СПб., 1878) и «Что такое научная философия» (СПб., 1891). Эти сочинения уже полны воинствующего безбожного и антиметафизического пафоса. Они проповедуют всестороннюю революцию, которая, прежде всего, должна устранить метафизику и религию. Позитивизм этого рода должен возбудить, по мнению Лесевича, вкус к изучению только тех вопросов, которые прямо ведут к человеческому благу. Эти вопросы заслонены, как думает Лесевич, «пустым многознанием». Здесь Лесевич, под влиянием агрессивной философии Риля, говорит уже языком шестидесятников, Чернышевского и Михайловского. Самое типичное в этом всем — показательная вражда сциентиста к синтетическому и органически обработанному кругу знания, к органической энциклопедии точных наук. К этому же периоду относятся его инвективы по адресу Спенсера, которого он обвиняет в метафизике и в мистике. Вражда его к христианству так велика, что он в этот период распространения воинствующей антихристианской теософии в духе Блаватской явно берет сторону буддизма и пишет сочувственное ему сочинение «Буддийский нравственный тип» (Северный Вестник. 1886. № 5) и другое — «Новейшие движения в буддизме» (Русская мысль. 1887. № 8). За свою революционную агрессивность он был подвергаем неоднократно высылкам. Лесевич, как слишком умеренный и культурный позитивист, вызвал к себе крайне отрицательное отношение известн<ого> литературн<ого> чекист<а> Ткачев<а>, весьма близк<ого> к направлению Нечаев<а>. Революционность и безбожие Лесевича не спасали его: Ткачев не мог простить ему приличного тона и научного критицизма. Это был, по мнению Ткачева, «подхалюзнический дух», а сам Лесевич — «экземпляр самозваного ученого», который проповедует будто бы «метафизический вздор» и даже «бессмысленную галиматью». Словом, хорошо известная по жаргону Ленина, Ярославского, Демьяна Бедного, Жданова и проч<их> прогрессивная «словесность»...

Очевидно, подобно тому как сам Лесевич не прочитал или не понял Вл. Соловьева, так и Ткачев и ему подобные или не прочитали, или не поняли Лесевича, иначе не могли же бы они в самом деле <отвергнуть> воинствующего противника метафизики, который все же в силу некоторых (в сравнении с Ткачевым — бесконечных) знаний мог нанести гораздо больше вреда метафизике, чем нечленораздельная брань дикого нечаевца Ткачева.

Таковы были семидесятнические результаты шестидесятничества. Они привели к той бесплодной для науки и философии склоке, которая очень хорошо охарактеризована словами Алексея Толстого:

На этом фоне как голос из другого мира звучит культурная и твердая, академически очаровательная речь К. Д. Кавелина (1818-1885), многоученого философа-неопозитивиста, стоящего уже на грани позитивизма и чистого объективного научничества. Этим объективны<м> научным синтетизмом, как бы подводящим итоги миросозерцательной работы второй, позитивистической половины XIX в., и отдается должное всем научнофилософским направлениям в установке очень характерногоэклектизмавысшей европейской марки со всеми чертами, самыми лучшими, русской академической и салонной культуры. В Кавелине с честью завершается старое русское либеральное барско-помещичье западничество, сорванное русофобским остро-радикальным, католицизирующим пессимизмом Чаадаева и потонувшее в бесплодии позитивизма, погубленное якобинством, чекизмом и нечленораздельным зверством шестидесятников и семидесятников в стиле Чернышевского, Нечаева, Ткачева.