Антропологические изменения отнюдь не заканчиваются с утверждением Виртуального Человека в качестве доминирующей формации. Однако, продолжаясь, они уже выходят за пределы территории Человека и направляются к появлению некоторого нового существа, которое уже Человеком не является. Неясно, можно ли даже называть его «существом»: современные представления о нем едины лишь в том, что ожидаемое нечто, инстанция, что заменит Человека, будет носителем разума (какого, опять–таки неясно). За этим нечто закреплено имя «Постчеловек». Побочно и бегло он затрагивался в этой книге уже не раз, по сейчас мы займемся им вплотную: под конец книги мы хотим пристально рассмотреть финал антропологического развития.

Проблематика Постчеловска многоаспектна, и мы будем раскрывать ее, следуя обшей идейной логике этой книги — логике представления изучаемых феноменов в перспективе интерфейса Антропологического и Социального. Сначала мы рассмотрим антропологические аспекты проблемы, затем обратимся к социальным. Как выяснится, при этом Постчеловек — в ближайшем родстве и преемстве с Виртуальным Человеком, и продвижение к нему тесно связано с процессами виртуализации.

А. Постчеловек как проблема трансформативной антропологии

Спектр новых антропологических явлений и трендов в наши дни неуклонно расширяется, отличаясь пестротой и разнообразием: в него входят виртуальные практики (в свою очередь, все большего числа видов), генные технологии, гендерные революции и трансформации (в том числе и чисто антропологического характера, как новые техники репродукции), психоделические практики (тренд не столь уже новый, но по–прежнему важный, особенно в молодежных субкультурах), практики трансгрессии, экстремальные эксперименты с телесностью человека в новейшем «трансавангардном» искусстве и т. д., и т, п. При этом характерной чертой ситуации служит появление все более радикальных, «странных» антропологических феноменов и тенденций, уходящих все дальше от привычною образа человека и классических представлений о его природе. Нельзя уже отрицать, что существо Человек испытывает сильные изменения, которые затрагивают самую его природу — и затрагивают так глубоко, что появляется необходимость в пересмотре и переосмыслении самого понятия «человеческой природы».

Но нельзя и сказать, увы, что науке сегодня уже удалось понять представленную картину, раскрыть суть протекающих изменений. Не только ситуация в целом, но и многие отдельные из перечисленных явлений и процессов не получили еще основательной концептуализации. Картина содержит в себе множество проблем. Дабы продвинуться к ее пониманию, весьма полезно выделить и проанализировать те «крайние точки», к которым направляются ведущие антропологические тренды. Вообще говоря, такие определяющие точки, «топосы» или «телосы» развития ситуации, могут быть и еще не выявлены, не ясны — это зависит от степени выраженности и оформлености трендов. Однако в сегодняшней антропологической ситуации существует, по крайней мере, одна подобная точка, выделившаяся отчетливо и бесспорно. Сразу несколько линий в главных сферах антропологических изменений — сферах генотехнологий и виртуальных практик — уже с определенностью обозначили, к какому пункту они направляются. Заметно расходясь в конкретных представлениях об этом финале антропологического развития, они тем не менее дают ему одно и то же имя:Постчеловек.

Ниже я попытаюсь сформировать научный контекст темы Постчеловека, включив ее в определенное русло, которое мы будем называтьтрансформативной антропологией.Затем мы очень бегло опишем, как выглядят на сегодня сам Постчеловек и ведущие к нему подступы, антропотехнологические стратегии. Обратившись к анализу Постчеловека в рамках синергийной антропологии, мы обозначим его проблемное поле и кратко затронемнекоторые из основныхвопросов,которыеуже вызывал данный концептуальный персонаж. Самые существенные из этих вопросов связаны с острой и вполне практической необходимостью иметь обоснованные критерии для оценки различных этических, эпистемологических и иных аспектов создания и существования Постчеловека. Поскольку это существование пока лишь мыслимо, такие критерии могут иметь реальное значение для определения не только его будущих свойств, но и самой целесообразности продвижения к нему. Как мы увидим, принципы синергийной антропологии позволяют выдвинуть некоторые такие критерии.

* * *

Начнем с вопроса о предыстории: можно ли указать для нашей темы — темы о сегодняшних программах технологической переделки Человека в радикально иное существо — какой–либо контекст, какие–либо предшествующие страницы в истории мысли? Ответ на этот вопрос неоднозначен. С одной стороны, идея именно такой переделки, какая мыслится сегодня, — чисто технологической и рукотворной, осуществляемой исключительно самим человеком и не имеющей никаких религиозно–онтологических интерпретаций и мотиваций, — имеет крайне скудную предысторию. С другой стороны, однако, подобная переделка — всего лишь один из видов многообразных изменений и превращений Человека, какие мыслились, предлагались, а то и начинали осуществляться на протяжении истории человечества. Для антропологии Постчеловек — последний (на сегодня) эпизод в ходе эволюции того, что мы будем называтьтрансформативными антропологическими практиками (и теориями)[235].Уточним, что трансформативность понимается нами в сильном смысле: подразумеваются не изменения отдельных деталей, неизбежно сопровождающие любую практику, но лишь достаточно глубокие трансформации, затрагивающие основоустройство человеческого существа. Это широкий контекст темы, и он весьма содержателен (хотя, пожалуй, все–таки не слишком богат: общий взгляд говорит, что антропологическое воображение и воля к изменению собственной природы пробуждались и были активны у Человека лишь в немногие эпохи истории — кризисные, катастрофические, переходные, к коим принадлежит и наша). Сейчас мы не можем его описывать, но лишь бегло укажем его основные вехи.

Самой ранней, зачаточной формой представлений о кардинальном изменении Человека следует считать представления о загробной жизни — как кажется, врожденные Человеку, смутно присутствующие у него уже в начальных фазах первобытного сознания. После физической смерти человека ждет некоторая радикально иная форма существования; причем сам он ни в коей мере не создает ее, наличие ее и характер не зависят от человека. В истоке русла трансформативной антропологии — фаза, когда существуют представления о трансформации Человека, однако не существует каких–либо трансформативных практик. Но почти одновременно, также на стадии глубокой архаики, такие практики возникают. Прежде всего, зарождаются представления о том, что загробная участь может быть разной, и существуют определенные действия человека, посредством которых он может на эту участь влиять. Классическая форма, в которую отлились эти представления, — культовая, или мистериальная религия: участие в определенном культе, существенное ядро которого дано свыше, обеспечивает человеку «блаженство за гробом». Такое участие, иликультовая практика,для сознания самого общника культа есть, несомненно, и трансформативная практика: он мыслит свое существование как цельность, объемлющую и здешнюю, и загробную жизнь, и культовая практика, меняющая природу последней — меняющая природу смерти — меняет и природу существования в целом. В научном смысле, однако, культовая практика как таковая не есть, вообще говоря, трансформативная практика, поскольку она не совершает трансформации человеческого существа, предполагая лишь определенные акты верующего сознания.

Тем не менее для культовых практик крайне типично, чтобы они включали в свой состав различные антропологические практики, за счет которых их общий характер приобретает трансформативные черты. Трансформативно окрашенные телесные практики существуют в большинстве архаических культов: прежде всего, это практики, связанные с инициацией и другимиrites of the passage(их эхом, знаменующим нарочитый возврат к архаическому сознанию, являются в сегодняшней масс культуре практики пирсинга, татуажа и им подобные). В поздней античности интенсивные искания, которыми определялась духовная атмосфера эпохи, устремлялись к формированию цельных способов существования, где были бы собраны в согласованное единство активности всех уровней человеческого существа — установки ума, нравственные деяния, эмоциональные проявления, паттерны поведения и порядок телесной жизни… Древнейшими образцами таких способов были «орфическая жизнь», «пифагорейская жизнь». Теперь же представить подобные способы стремятся и религия, и философия. Как убедительно показывал П. Адо, «философия в эллинистическую и римскую эпоху предстает как образ жизни, как искусство жить, как способ бытия… в философии речь идет о самопреобразовании философа»[236]. Во всем этом был несомненный трансформативный импульс, хотя, как я аргументировал[237], этот тип философствования, которому Адо дал имя «духовных упражнений», все же далеко еще не может отождествляться с «духовными практиками», где трансформативность выражена сполна. Вообще, в религиозных движениях трансформативный импульс выражался отчетливей и прямей. В раннем христианстве, гностицизме получила сильное развитие тенденция к радикальной трансформации гендерной сферы, говоря проще — к полной десексуализации человека[238]; в сектах движения энкратитов представлен был немалый набор радикальных телесных практик, направленных на умерщвление плоти; подобные же практики в качестве маргинальных явлений позднее] сохранялись в христианской аскезе; и т. д., вплоть до яркого примера радикальной трансформативной практики у русских скопцов. Оригинальной формой трансформативной практики, сочетающей религиозные и секулярные типологические элементы, явились боевые искусства.

Но самым основательным, если угодно, эталонным образцом трансформативной антропологической практики на религиозной основе служат уже упомянутые духовные практики. Согласно моей реконструкции этого феномена[239], духовная практика — холистическая практика себя, обладающая полным органоном выстраивания, проверки и интерпретации своего опыта и направляющаяся к актуальной онтологической трансформации человеческого существа, его претворению в иной образ бытия — иначе говоря, к подлинному трансцензусу Человека, абсолютному максимуму всех мыслимых его трансформаций. Априори не ясно, возможна ли, даже в принципе, подобная трансформация. Тем не менее духовные практики возникают во всех основных мировых религиях, будучи реализуемы узкими сообществами или «духовными традициями», которые в течение веков вырабатывают органон практики, хранят и передают его.

Каждая духовная практика входит в двоякий контекст, религиозный и антропологический. Ее органон включает религиозные предпосылки,принимаяосновоположения соответствующей религии: они, в частности, тематизируют трансцензус Человека, идентифицируя цель практики, то «высшее духовное состояние», или «телос», к которому направляется духовно–антропологический процесс. Так, исихазм, духовная практика православия, принимает догматы христианства и интегрируется в бытие православной Церкви; и именно в свете догматов трансцензус Человека и телос исихастской практики здесь определяется кактеозис,обожение, заключающееся в совершенном соединении всех энергий человеческого существа с энергиями иного образа бытия (Божественными энергиями). С другой стороны, духовная практика развертывается в наличной антропологической реальности, которая связана фундаментальными предикатами способа существования человека, конечностью и смертностью; на эмпирическом уровне их источником и гарантом служит генетическая программа Человека, генокод. Онтологический трансцензус предполагает преодоление их; однако, покуда генокод остается незыблемым элементом конституции Человека, он исключает такое преодоление — тем самым выступая как эффективный контрфактор духовной практики, полагающий границу ее возможностей. Как констатирует органон духовной практики, полнота осуществления телоса не достигается в эмпирическом существовании. Она предполагается обретаемой в посмертной участи — так что апелляция к загробной участи человека остается входящей в конституцию духовной практики, хотя и в качестве внешнего, завершающего элемента. Однако в пределах реального опыта практики уже открываются подступы к телосу, начатки радикальной трансформации человеческого существа, в том числе и в его телесной основе. Как согласно свидетельствует опыт многих практик, в первую очередь трансформируется сфера перцепций — формируются новые восприятия, которые в исихазме с древности именуются «умными чувствами». Существенно, что эти опытные свидетельства вплотную приближаются к тем интуициям целостного изменения–преображения Человека (преображенной телесности, «духовного тела», «тела славы»), что также присутствуют в большинстве высокоорганизованных религиозных традиций, но выражаются уже во вне–или сверхопытном дискурсе.

Вевропейской культуре тема о трансформацияхЧеловекаразвивается почти исключительно в русле секуляризованного сознания. Она не была близка духу Западного христианства, которое, в частности,невыработало собственной духовной практики (можно упомянуть здесь, что традиционно сближаемая с исихазмом система духовных упражнений Лойолы в аспекте трансформативности скорее принадлежит, не расходясь со своим именем, парадигме «духовных упражнений»). Сразу же очевидны два коренных отличия, которые обретает тема в этом русле. В структуре религиозных трансформативных практик и верований налицо сочетание, сопряжение собственной активности человека и действия внешних, Божественных сил. В разных практиках можно видеть очень разные варианты этого сочетания, от полной пассивности человека в архаических верованиях до исихастской «синергии», отводящей человеку роль свободного, полноценного «соработника» Бога; в качестве общей тенденции можно заметить, что в ходе истории значение человеческой активностинеуклонно возрастает. В секулярной же культуре остаетсяисключительно человеческий фактор. Нарядусэтим — второе отличие — исчезает, разумеется, и всякий отсыл к загробной участи человека.

Но в своей новой форме тема долго не получала заметного развития. Новоевропейское мировоззрение в целом отнюдь не имело антропологической ориентации. Хотя одним из его лейтмотивов было активное утверждение автономии и прав человека–индивида, то был скорей социальный, чем собственно антропологический мотив. Интегральное видение феномена Человека в его целокупности и полноте было почти утрачено; в философии прогрессировали антиантропологические тенденции, редуцирующие человека или разлагающие его на абстрактные метафизические категории[240]. Пафос изменения, жажда избыть свою «ветхую» природу, претвориться в иное бытие — эти глубинные стимулы трансформативной струи в антропологии, имея религиозно–мистическую основу, в секулярной культуре умерли; ее пафос и жажда были отданы познанию мира. Хотя были и исключения, подтверждающие правило, — отдельные яркие примеры пантеистической мистики творческого усилия человека, на пике своем достигающего бытийного претворения. Таковы Гете, Рильке, выразившие трансформативный импульс в чеканных девизах:Stirb und werde! Wolle die Wandlung!но в целом, невзирая на эти исключения, тема о трансформациях Человека становится чисто умозрительной, да и в такой форме она всплывает не столько в философиях или научных теориях, сколько в утопиях и литературных фантазиях. Они тоже были немногочисленны: создаваемые утопии были плодами в первую очередь социального, затем научно–технического, и лишь изредка — антропологического воображения. За долгий период мы не найдем в нашей теме ни одного крупного вклада, ни одного значительного имени, кроме, может быть, Джонатана Свифта.

Оживление начинается тогда, когда технократическое мышление усиливается и крепнет настолько, что вбирает в свою орбиту и человека, начиная включать его в свои проекты рационального усовершенствования всего сущего на благо общества и прогресса. Но опять–таки в антропологической части эти проекты долгое время остаются лишь умозрительными. Они не выдвигают каких–либо трансформативных практик, и оживление сводится лишь к тому, что трансформации Человека делаются темой уже не редких утопий, а довольно многочисленных опусов родившегося смежного жанра, «научной фантастики»,science–fiction.Почти у всех классиков этого жанра, начиная с Уэллса, — у А. Беляева, С. Лема, Стругацких, Брэдбери и других — на видном месте антропологические идеи, проекты, и верно будет сказать, что фантастика XX века, разбудив и активизировав антропологическое воображение, стала одним из немаловажных факторов постепенного антропологического поворота европейской мысли.

При этом она несла и явный трансформативный потенциал. Идеи ее подавались нередко так, чтобы вызвать мысль о возможности проведения их в жизнь, — и тогда она смыкалась в своем воздействии с прямыми призывами к антропологическому активизму, проектами трансформативных практик. Ибо таковые тоже наконец начали появляться. Их первым предвестием стал знаменитый Федоровский проект «общего дела»: хотя по замыслу «общее дело», глобальные работы по воскрешению всех усопших, мыслилось религиозной, христианской практикой, однако по главному своему содержанию и существу оно скорее было практикой секулярной, технократической культуры. При всем своем полном и вопиющем разрыве с любой реальностью этот проект оказал сильное и широкое воздействие на русскую мысль — прежде всего, по причинам историческим: оттого что вскоре пришел весьма особый период для русской культуры — революционные и пореволюционные двадцатые годы. Степень раскованности, развязанности антропологической мысли в этот период беспрецедентна. Представители дисциплинированного, профессионального философско–гуманитарного мышления в большинстве были не с новым режимом и потому эмигрировали или почти умолкли; новая идеология еще не вбивалась тоталитарными средствами; а происшедшие головокружительные перемены побуждали мыслить космическими масштабами, рисовать еще более грандиозные сдвиги. Проектно–утопическое мышление выходит на авансцену. Оно являет собой самую пеструю картину, где богато представлены также и всевозможные идеи «реформы человека», «изменения природы человека», «евгенического выращивания человека», «перестройки тела» и т. д., и т. п.

Сегодня этот калейдоскоп, основная часть которого объемлется формулой «Русский космизм», детально изучен и описан. Его сектор, связанный с трансформативной антропологией, включает не только отдельных авторов, но и целые течения, как то биокосмистов, последователей Федорова и др., а его продукция охватывает многие виды творчества — не только научные и философские труды, но также эссеистику, беллетристику, живопись и даже… руководящие партийные документы. Ибо вклад в трансформативную антропологию решил внести и лично тов. Троцкий, который в своем установочном сборнике «Литература и революция» (1923) писал, скажем, следующее: «Человек… захочет овладеть процессами в собственном организме: дыханием, кровообращением, пищеварением, оплодотворением… подчинит их контролю… Жизнь, даже чисто физиологическая, станет коллективно–экспериментальной… Человек поставит себе целью… создать более высокий общественно–биологический тип, если угодно — сверхчеловека»[241]. Но во всем этом потоке почти не найти углубления в предмет. На львиную долю мысль остается голословной, без конца варьируя декларации и фантазии на тему беспредельного увеличения возможностей человека, преодоления всех поставленных ему природой границ, и непременно — достижения физического бессмертия (стойкая печать Федорова). Довольно процитировать один текст, чтобы иметь представление о десятках других: «Отмена деторождения… из двух процессов, происходящих при деторождении: 1) химического состава нового человека и 2) определения его формы и свойств… первый будет осуществлен в лаборатории, второй же может быть совершен путем составленного группой лиц проекта этого человека в виде формулы… Новый человек будет результатом творчества не отдельных двух людей, но соборного целого… Будут созданы новые тела… Они будут передвигаться с громадной скоростью без внешних приспособлений, будут питаться непосредственно светом… [Тело] потеряет современный постоянный и определенный облик, фабрикуемый как бы по штампу для всех… Каждый человек будет создан как нечто особое и несравненное, подобно тому как сейчас создаются художественные произведения»[242].

Но, разумеется, в той атмосфере творческого подъема не могло не возникнуть и исключений, подтверждающих правило. На первый взгляд, трансформативный дискурс Дзиги Вертова, пожалуй, не кажется таким исключением; когда Вертов пишет: «Наш путь — от ковыряющегося гражданина через поэзию машины к совершенному электрическому человеку»[243], — это как будто совсем недалеко от Валериана Муравьева, у которого тоже «электрические тела». Но, войдя в контекст, мы увидим совсем иное. Контекст Вертова — его новаторские экспериментальные исследования человеческих перцепций с помощью кинокамеры. В этих исследованиях он развивает тренинг зрительного восприятия и продвигается к переустройству его, создает «этюд совершенного зрения, утонченного и углубленного… съемочным киноаппаратом»[244]. Именно в этом, сугубо конструктивном ключе понимает он «путь к совершенному человеку» — и в таком повороте это уже совершенно другой трансформативный дискурс, крайне далекий от антропофантазий русского космизма. У него — две особенности, сближающие его с двумя основными (хотя и прямо противоположными) версиями этого дискурса, древней и современной. Продвижение к радикальной трансформации Человека начинается с трансформации перцепций и, в первую очередь, зрения: это не только Вертов считает так, но это обнаруживают духовные практики, говорящие об опыте «отверзания умного зрения». Способ же трансформации зрения путем его «утончения и углубления кинокамерой» на современном языке есть не что иное как создание интерфейса «глаз — камера» или, по Вертову, «глаз — киноглаз». И здесь перед нами — явный аналог и предок сегодняшних трансформативных практик, что продвигаются к Постчеловеку, развивая интерфейс «мозг — компьютер». Итак, от Вертова — прямой путь к Постчеловеку; и нам пора наконец перейти к нему. Правда, в историческом промежутке меж ними — еще немалый набор современных трансформативных практик: Гроф, Кастанеда,body–art,прочие телесные практики актуального искусства и масскулыуры. Но все они широко известны сегодня, и за нехваткой места мы не будем останавливаться на них.

Постчеловек — последний и главный плод происходящего нового оживления и подъема трансформативной антропологии: новый «максимум трансформативности» после духовных практик. Новый период оживления отличен от всех предшествующих принципиально: впервые в истории Человека полнейшая трансформация им самого себя, собственной природы и конституции, становится технически осуществима, и Человек определенно, неуклонно начинает уже выстраивать соответствующие практики. На этом рубеже возникает необходимость поставить заново едва ли не все базовые вопросы антропологии: о существовании «природы» и возможности «определения» человека, о личности, об идентичности индивидуальной и видовой, о ценностных и этических основаниях человеческого существования иlast but not least,о критериях выбора и оценки трансформативных стратегий, пределах допустимости трансформаций. Но подобная рефлексия почти не развернулась. Сегодня обсуждаются, главным образом, сами практики, их детали, пути их выстраивания — затем тот пункт, тот облик Человека, к которому они направляются, — и затем, в меньшей степени, их ближайшие, непосредственные последствия[245]. Мы — в самом начале знакомства с Постчеловеком.

Прежде всего, хотя термин уже давно и усиленно склоняется в литературе, Постчеловек не имеет до сих пор принятого научного определения, ни в качестве философского концепта, ни в качестве понятия из научно–технологической сферы. Конечно, в ответ на спрос тут же родился целый ряд дефиниций; однако практически все они носят негативный характер, определяя Постчеловека по отсутствию или по отличию от чего–либо,[246]— и потому лишены содержательного ядра. В серьезной научной литературе, как можно заметить, вообще избегают данного термина, предпочитая прилагательное,posthuman,лишь изредка субстантивируемое. За всем этим основательная причина: у него нет настоящей дефиниции, потому что его самого еще нет — его не видно еще, потому что он — только на подходе. Именно так мы и будем понимать его в данном тексте: как Того, Кто на подходе. На поверку такое понимание можно сделать вполне содержательным и рабочим, поскольку то, какими путями к нам подходит Постчеловек (или же мы к нему), — это и есть единственное, что о нем реально известно. Путей этих два, они обнаруживают несомненную тенденцию к сближению и смыканию, но пока еще явственно различны. Они отвечают двум видам технологий, каждый из которых сегодня становится базой для трансформативных антропологических практик.

Компьютерные технологии входят в антропологию, осуществляя кардинальное расширение интерфейса «мозг — машина» (ИММ). Когда ИММ захватывает некоторую критическую долю активностей и способностей человека — есть основание говорить, что человек превращается в гибрид человека и машины, т. е.Киборга(термин, введенный еще в 1960 году и обозначающий всякий гибрид человеческого тела, включая мозг, и искусственных механизмов). Итак, Киборг — первый вид Постчеловека, и к его появлению ведут стратегии, развивающие все формы соединения и сращения человека с компьютерной техникой. Далее, генотехнологии входят в антропологию, продвигаясь к возможности практического манипулирования генетической программой, геномом человека. Когда генетические изменения превышают некоторую критическую долю генетического материала человека — есть основание говорить, что человек превращается в иное, отличное от человека живое существо. У этих существ нет сегодня единого общепринятого имени; мы будем использовать достаточно адекватный терминМутанты.Таким образом, Мутант — второй вид Постчеловека, к появлению которого ведут определенные стратегии развития генотехнологий. Эти же стратегии ведут к возможности еще одного экзотического существа —Клона,т. е. точной генетической копии определенного человеческого организма. Клон — генетически нормальное человеческое существо и тем самым не Мутант, однако, имея характер «копии, а не оригинала», он обретает ряд глубоких антропологических отличий, в силу которых также может рассматриваться как Постчеловек. — Итак, Киборг, Мутант, Клон — три версии Постчеловека, к каждой из которых ведут определенные антропо–технологические практики, сегодня уже активно развиваемые (хотя и не достигшие финальных плодов), но вызывающие при этом столь же активные возражения и сомнения. Кратко опишем их.

О Киборге.Формирование Киборга, происходящее посредством расширения ИММ, — двусторонний процесс: машинные элементы внедряются в человека («актуальная киборгизация») — человек погружается в мир машины, киберпространство («виртуальная киборгизация»). Первый процесс — вживление в тело и мозг всевозможных компьютерных имплантатов, чипов: от уже применяемых «биомехатронных» протезов разных органов, до устройств, усиливающих физические, сенсорные, когнитивные способности человека, и далее — к перспективе, когда участки мозга заменяются машинными элементами. Второй процесс не кажется столь революционным, но, как указывают психологи, выключая человека из актуальной реальности, он обладает потенциально более глубоким воздействием и, в частности, эффективно разреживает, раздробляет социальную фактуру. Дальнейшая его фаза — создание с помощью нанотехнологии «конструктивного тумана» (utility fog), трехмерных виртуальных пространств с полной сенсорной иллюзией пребывания в них. Затем предполагается слияние двух процессов, которое радикальный «кибергений» Рэй Курцвейл описал еще в 1999 году: «Ваши нейронные имплантаты обеспечат симулированный сенсорный ввод виртуальной среды и вашего виртуального тела непосредственно в ваш мозг. Типичный «веб–сайт» будет виртуальной средой, воспринимаемой без всяких внешних устройств. Вы мысленно делаете выбор и входите в выбранный вами мир»[247]. Пространство сознания и киберпространство отождествились — но и это еще не последняя стадия киборгизации. По знаменитому сравнению Курцвайля, на этой стадии человек выступает как то, что компьютерщики зовут «железо», — жесткое оборудование, hardware, продолжая зависеть от своего несовершенного и уязвимого тела. И в такой логике — логике абсолютизации компьютера — явно необходим следующий, финальный шаг к совершенству: преодоление зависимости, освобождение от тела, развоплощение. Человек должен стать из hardware — software, бесплотным «программным обеспечением», и в таком качестве — загрузить себя в компьютер. В этом суть программытрансгуманизма,небольшого (пока?), но заметного и известного движения: «Цель трансгуманизма — перегрузить содержание человеческого сознания в обширную компьютерную сеть и посредством этой сети обрести своего рода развоплощенное, но обладающее разумом бессмертие»[248]. Такова последняя аватара изначальной и вечной тяги Человека к бессмертию: курьезно, но поучительно она сближает сегодняшних фанатов машинного разума и древних гностиков (у тех и других — радикальный спиритуализм, в отличие от духовных практик, стремящихся к целостному претворению Человека).

В отличие от утопий и фантастики, трансгуманистические тренды довольно продуманы на техническом уровне и даже пытаются достичь философского обоснования в редукционистских моделях сознания, развиваемых так наз. «когнитивной наукой» (cognitive science). Среди них выделяются, однако, достаточно серьезные разработки влиятельного американского философа Д. Деннета, тяготеющие к бихевиоризму, но избегающие его крайностей за счет опоры на концептуальную базу феноменологии и аналитической философии.

О Мутантах и Клонах.Расшифровка генома человека стала решающей предпосылкой того, что генотехнологии вошли в разряд трансформативных практик, ведущих к Постчеловеку. Сегодня в быстро меняющейся сфере антропогенетических исследований — большое разнообразие возможных стратегий, линий развития и малая ясность относительно тех конечных пунктов, куда ведут эти линии; ввиду этого, мы предпочитаем говорить о Мутантах во множественном числе. Тем не менее в целом панорама отчетлива. Как и на пути к Киборгу, выделяются определенные ступени развития технологий, которые являются одновременно и ступенями продвижения к Мутантам. Длякраткости, мы ихсведем всего к двум стадиям, которые часто называют стадиями, соответственно, негативной, или терапевтической, и позитивной, или улучшающей, евгеники.

На первой, начальной стадии работа с генетическим материалом человека носит исключительно характер получения информации и принятия мер защиты (прежде всего, от наследственных заболеваний и генетических дефектов типа синдрома Дауна). Соответственно, хотя и здесь уже производятся генетические модификации, практики негативной евгеники относятся к медицине, являясь не трансформативными, а коррекционными практиками. Но применяемые в них технологии получения информации — предимплантационная диагностика и «скрининг», генетическое тестирование, — могут использоваться и для других целей, принадлежащих уже к следующей стадии. Здесь рабочее поле необозримо: на поверку «позитивная» евгеника определяется лишь «негативным» способом, включая в себя любые генетические изменения, трансформации, манипуляции, которые не сводятся к терапии.Носегодня и в этой области обсуждаются большей частью умеренные стратегии, направленные лишь на «улучшение» наличного набора свойств и признаков человека — памяти, интеллектуальных и сенсорных способностей, физических возможностей, внешних данных и т. п. Среди таких «улучшающих» стратегий дальше всего заходят стратегии создания «детей по заказу», в которых отбираются эмбрионы с заранее проконтролированным и оптимальным набором всех наследственных качеств. Однако и «спроектированный» или «сконструированный» ребенок, если он отвечает всем видовым параметрам Человека, — отнюдь не Мутант.

Вхождение в мир Мутантов связывается со следующей технологическойступенью: внедрением генной инженериизародышевых путей(germ line therapy),которая будет развита, по прогнозам, приблизительно к 2020 году. В клетках зародышевого пути — полный объем генетической информации, и потому на этой ступени открывается возможность манипулирования, вообще говоря, всем доступным наследственным материалом. Иными словами, здесь уже вполне может развернутьсягенетическое дизайнерство —использующее геноматериал разных видов, проектирование и производство широкого ассортимента генетических конструктов, включая и самых доподлинных Мутантов. Априори они могут сколь угодно далеко отклоняться от Человека во всем — в своем генотипе, фенотипе, психоинтеллектуальных характеристиках. Могут, в частности, быть «химерами» (существами без узнаваемого родства в кругу естественных организмов, «ни на кого не похожими»), межвидовыми гибридами, существами с фантастической гипертрофией какого–либо выделенного свойства… Сравнительно с Киборгами, гибридами всего двух «родителей», Человека и Машины, здесь возникает гораздо большее смешение, большая дезориентация. Поэтому вполне справедливо замечание Фукуямы: «Мы перемешаем гены человека с генами стольких видов, что уже не будем ясно понимать, что же такое человек»[249].

Что касается Клона, то, как общеизвестно, Долли была создана еще в 1994 году, клонирование на уровне клеток — рутинная операция, и значительного технологического барьера на пути к Клону нет. Но Клон и не является Постчеловеком по своей генетике, своей телесной конституции: выше я (не без колебаний) отнес его к видам Постчеловека в силуантропологическихотличий. Не так легко выразить, однако, что это за отличия. Фукуяма считает их столь серьезными, что относит создание Клонов к самым опасным и недопустимым практикам: «Есть вещи, которые должны быть запрещены безоговорочно. Одна из них — репродуктивное клонирование, т. е. клонирование с намерением создать ребенка»[250]. Между тем конкретные причины, им называемые, вовсе не так уж фундаментальны: это «моральные причины», состоящие в том, что «клонирование — весьма неестественная форма размножения», которая повлечет «неестественные отношения между родителями и детьми», и «практические причины», состоящие в перспективе развития, вслед за клонированием, целой цепочки других сомнительных практик. Дело, однако, в том, что это не все причины, и не самые важные. «Неестественные» отношения между родителями и детьми могут порождаться при любых неестественных способах репродукции, включая и уже применяемое оплодотворение in vitro. Помимо того, они вполне порождаются, увы, и при естественном способе. В действительности, за категорической реакцией Фукуямы, и отнюдь не только его, на приход Клона кроются более глубокие веши, связанные с конституцией личности. ИбоКлон — Двойник,и едва мы это сказали, тема Клона сразу же наполняется всем насыщенным личностным, экзистенциальным, психологическим содержанием, что составляет древнюю тему Двойника в мировой литературе. Тема неразрывно сопряжена с мотивами отталкивания, ужаса, душевного потрясения. Двойник несет конец, смерть моей личностной уникальности; а, судя по всему, наша уникальность — настолько существенный элемент нашей идентичности, нашей «человечности», что лишение ее — травма, последствия которой пока неведомы. Феномен Двойника —ergo, феномен Клопа — есть смерть уникальности и травма идентичности.Этот аспект наиболее приоткрывает его антропологическую суть и риски связанных с ним стратегий.

* * *

Дальнейшая задача — наметить позиции синергийной антропологии в проблеме Постчеловека. Здесь встает целый спектр вопросов. Следует проделать анализ ведущих к Постчеловеку антропологических трендов и антропотехнологических практик на базе синергийной антропологии, ее концептуального аппарата. В свою очередь, это даст возможность проанализировать антропологические трансформации на пути к Постчеловеку, выяснив, как они сказываются на главных аспектах человеческого существа и его существования: на конституции человека, структурах идентичности, на выборе ведущих и примыкающих антропологических практик и т. д. Иначе говоря, должна появитьсясинергийная герменевтикасферы продвижения к Постчеловеку. И только на базе этой герменевтики явится наконец возможность понять антропологические перспективы и последствия трендов и практик, ведущих к Постчеловеку, — а отсюда, и сформулировать критерии их оценки. Такова полная программа, но сейчас мы представим лишь отдельные соображения в ее рамках.

Из всех описанных выше практик, ведущих к Постчеловеку, всего единственный вид имеет непосредственно ясное антропологическое содержание: а именно — выход в киберпространство, «виртуальная киборгизация». Это виртуальная практика; согласно синергийной антропологии, она представляет один из типов предельных антропологических проявлений, входит в Виртуальную топику антропологической границы и, если оказывается доминирующей, ведет к эвтанасии Человека. Но Виртуальный человек, каким он описывается в синергийной антропологии, — еще не Киборг. Практики «актуальной киборгизации» — иного рода, в них человек расширяет ИММ, вживляя в тело и мозг машинные элементы, производя нейросоматическое сращивание себя с машиной. При всей выразительности этой картины ее антропологическая интерпретация еще не ясна. Вживление машинных, артефактных элементов может нести разное антропологическое содержание: если в сердце поставить шунт, оно пребудет человеческим сердцем, а его хозяин — вполне человеком; если же, скажем, на место одного из полушарий мозга поставить гайкусболтом, при этом обеспечив жизнедеятельность с помощью чудодейственных нанотехнологий, — хозяин мозга будет уже Постчеловеком. Поэтому, чтобы понять антропологический смысл киборгизации, следует полностью отделить технологические аспекты как иррелевантные. Очевидно, что аналогичный вывод можно сделать и для антропологического анализа другой линии, генотехнологической, ведущей к Мутантам.

Итак, герменевтика постчеловеческих трендов должна рассматривать не технологию, а сугубо — антропологию, ставя лишь такие вопросы:Что происходит с сознанием и с целостной человеческой личностью? Что происходит со сферой эмоций, с эстетическими восприятиями? со сферой общения, с социальными измерениями существования?и т. д. При этом для синергийной антропологии, где Человек тематизируется как «сущее, трояко размыкающее себя», вопросом ключевым будет:Что происходит с парадигмой антропологического размыкания?Здесь эта парадигма — определяющий элемент конституции Человека, и потому ответ на данный вопрос имеет особое значение: им решается, находимся ли мы еще «на территории Человека» — и тем самым он представляет собой антропологический критерий, позволяющий разделить ареалы Человека и Постчеловека.

В том, что касается самой существенной реализации парадигмы, онтологического размыкания к динамическому(ergo,личностному) Инобытию, этот критерий может быть конкретизирован. В этом случае базовый механизм размыкания есть личное общение, и, вглядываясь в него, мы обнаруживаем его прочную связь сфакторам Лица.Особую роль этого фактора в человеческом общении отмечают сегодня в связи с растущим распространением общения сетевого: «Мобильники, интернет дают массу альтернатив личным встречам, и все же мы жаждем общения лицом к лицу»[251]. Для продолжительного общения в сети типично появление тяги перейти к личному общению, как более интенсивному, экзистенциально насыщающему. За этой тягой — фактор Лица. Есть универсальный антропологический факт: во всех культурах важнейший, приоритетный вид акта общения — встреча лицом к лицу. Феномен Человеческого Лица — уникальный, важнейший среди всех психосоматических феноменов–до сих пор мало, плохо осмыслен в антропологии. У нас нет концепта Лица, но ясно, что лицо предельно репрезентативно: оно репрезентирует человека как цельное существо, во всех его измерениях, телесных, душевных и духовных. Оноантропологически полномерно,и именно по лицу, в первую очередь, мы опознаем некое существо как Человека. — Вывод же тот, что фактор Лица должен учитываться в трансформативных антропологических стратегиях. Этот вывод сегодня уже звучит: «Возможно, мы не так уж бесконечно податливы (malleable), как думают защитники Киборгов… Следовало бы учитывать важность лица»[252]. Синергийная же антропология дополнительно указывает, что «важность лица» особенно несомненна для онтологического размыкания Человека. Равно как важность общения подлинного. И важность любви. А еще под этим углом зрения возникает и новая серия вопросов: быть может, подобно лицу, личностные содержания несет и рука человека? и, возможно, какие–то другие элементы его телесной конституции? Для оценки трансгуманистических трендов следовало бы составить свод таких «личностно значимых» элементов.

Сдерживающий характер этих указаний не означает, однако, негативного отношения ни к развитию технологий, будь то компьютерных, генных или иных, ни к их применению в трансформативных антропологических практиках. Здешнее бытие темпорально, процессуально, и пребывающий в нем эмпирический человек не был неизменным никогда и никогда не будет, покуда жив. Определенная часть его изменений носит характер ауто–трансформаций, трансформативных практик. Как мы видели, они сопутствуют Человеку на всем протяжении его истории и с древности включают в себя духовные практики — практики холистические и максималистские, стремящиеся к онтологическому трансцензусу. Наряду с этим, Человек, также с древности, окружает себя сферой орудий и технологий как органическим продолжением, экстериоризацией и экстраполяцией активности своих собственных органов, И является почти неизбежным, чтобы в ходе развития трансформативных практик они соприкасались с орудийно–технологической сферой и привлекали бы ее средства для своих целей. Спросим: и для духовных практик это возможно или даже неизбежно? — Априори вопрос открыт. Важно здесь лишь одно: должное соподчинение сфер, при котором сфера технологий сохраняет свою изначальную служебную роль, рольсредств,и не узурпирует прерогатив целеполагания, антропологически ей не принадлежащих и не положенных. Такая позиция — прямое применение того же критерия греческих Отцов, к которому мы обращались для оценки виртуального общения: критерияchresis/parachresis,согласно которому ничто в нашем мире не является дурным само по себе — все годно к пользованию, но и доступно злоупотреблению.

Эта старая мудрость применима и к теме Постчеловека. Тут она говорит, что дело нашего внимания, нашей ответственности — в первую очередь, не сами технологические стратегии, что сейчас обсуждаются и пересуждаются массами несведущих, но —стратегии выбора стратегий.Повод для беспокойства — здесь. Действительная опасность — отнюдь не прогресс науки, а явно обозначившаяся, упорнаяигра Человека на понижение(самого себя). Чем дальше, тем больше, выбор стратегий происходит по законам этой игры, законам равнения по нижнему уровню, по запросам и стандартам «масс–общества» и «масс–человека», которые между тем сами–то возникли лишь в результате игры на понижение. Этак зайти можно далеко! — и вот уже ситуация обретает колорит трагикомический и травестийный. В проекте — невообразимое, не снившееся никому усиление мощи интеллекта, создание «суперинтеллекта» — но вести нас к суперинтеллекту собираются, похоже, крикливые пиарщики с куриным интеллектом и одержимые с интеллектом, развитым вдоль одной прямой, — убежденные, по свидетельствам, что «человек — машина из мяса, носящая в черепе компьютер»[253]. Дискуссия, где взвешиваются всеPro et Contraв проблеме Постчеловека и решается судьба Человека, превращается в карнавальный матч «Трансгуманисты против Биоконсерваторов», в котором обе команды стоят одна другой по узости и примитивности видения.

… А между тем, независимо от исхода матча, Человека неотвратимо ждут радикальные изменения. Если он сумеет осмыслить заново свою «человечность», точно определив, чему в ней надлежит быть строго хранимым, а чему — меняться и обновляться, — эти изменения еще могут стать не крахом Человека, а его обновлением. А парк новых технологий — частью ресурсов обновления.

Б. Постчеловек и Виртуальный Человек в их модусах социализации

Социальные аспекты проблемы Постчеловека

В этом разделе мы продолжим рассмотрение проблемы Постчеловека, продвинувшись от ее антропологических измерений и аспектов к социальным. По определению Постчеловек — антропологическое явление, формация, прямо соотносимая с Человеком. Но даже и на поверхностный взгляд в нем сразу же видны многие стороны, что относятся к сфере Социального. Таков уже его генезис: те причины п факторы, что привели к появлению Постчеловека, и как идеи, и как комплекса технологических программ, кроются отнюдь не в устройстве Человека, не в антропологии как таковой. Идеи, что это устройство можно и нужно изменить, улучшить, были давно, составляя старинное русло «трансформативной антропологии». Обзор этого русла в его развитии проделан в предыдущем разделе, но надо заметить, что до весьма недавнего времени все его содержания связывались не с идеей Постчеловека (которая попросту отсутствовала), а, скорее, с идеями совершенствования и Совершенного Человека. Долгое время в европейской культуре довольно независимо существовали и развивались идеи или утопии Совершенного Человека и Совершенного Общества. Первая из них принадлежала антропологии, вторая же социальной философии, хотя в обоих случаях эта принадлежность не была безраздельной: первая идея имела важные выходы в социальную проблематику, вторая, в свою очередь, в антропологическую. Как я отмечал, «идея Совершенного человека… отражалась глубоко и на сознании отдельного человека, и на характере социальных структур, и на их деятельности»[254]. Здесь, таким образом, налицо было сочетание антропологических и социальных аспектов или, в нашей терминологии, принадлежность интерфейсу Антропологического и Социального. Идея же Постчеловека — в явной исторической преемственности с идеей Совершенного Человека: обе они рисуют некий гипотетический образ человеческого существа, отличный от наличного эмпирического человека, но мыслимый в качестве будущего результата его развития. Иными словами, обе идеи — не просто антропологические идеи, но идеи, что должны служить движущим мотивом и регулятивным принципом антропологической динамики, процесса (само)изменения человека.

Они, однако, очень различны в своем отношении к наличному человеку. Идея Совершенного Человека, теснейше связанная с традицией европейского гуманизма, предполагала, что природа человека несет в себе все возможности и ресурсы, необходимые для достижения некоторого антропологического идеала, «совершенства»; задача человека и общества лишь в том, чтобы эти возможности развернуть, актуализовать в полной мере. Регулятивный принцип требует полномерного личностного развития Человека как такового в совокупности всех измерений его природы. Напротив, Постчеловек столь же тесно связан с новейшей идеей трансгуманизма, которая в своем прямом, узком смысле означает превращение человека в компьютерный софт, а в смысле более общем необходимость замены человека радикально иным существом, для которого даже и название «Постчеловек» будет, пожалуй, неадекватным, ибо слишком напоминающим об изжитом и отвергнутом Человеке. Здесь регулятивный принцип требует отнюдь не всестороннего раскрытия природы Человека, но искусственного усиления, апгрейдинга его немногих сторон с отбрасыванием всех остальных. Поэтому переход от Совершенного Человека к Постчеловеку в качестве предполагаемого итога истории Человека — многозначительная смена вех! Положительная и оптимистическая оценка природы и возможностей Человека сменяется отрицательной: ибо Постчеловек — уже не Человек, и стало быть. Человеку предстоит не раскрытие себя в полноте, а уход со сцены. Ergo, развитие проекта Постчеловека — одно из проявлений тренда Ухода, большого собирательного антропотренда наших дней, и эту его сторону мы подробно обсудим ниже.

Но вернемся к социальному горизонту проблемы Постчеловека. Нося характер регулятивного принципа, Постчеловек, как и Совершенный Человек, определяет собой некоторую антропологическую практику или, скорее, комплекс практик, с которым связано сообщество адептов, тех, кто культивирует эти практики. Это сообщество принадлежит, разумеется, социальной реальности, и потому Постчеловек, как и Совершенный Человек, есть феномен из интерфейса Антропологического и Социального. Это антропосоциальный проект, и его социальные измерения многочисленны и разнообразны. Прежде всего, у него беспрецедентно тесная связь со сферой новейших технологий. В этом аспекте, как равно и по радикальности трансформаций, Постчеловек — качественно новый этап трансформативной антропологии: в отличие от всех ее прежних проектов и утопий, он не столько использует существующие технологии, сколько требует их развития, он сам представляет собой «передний край технического прогресса». Далее, технический прогресс чреват рисками: радикальнейшие трансформации человека, требуемые проектом Постчеловека, легко могут вызывать непредвиденные эффекты, нести опасности и угрозы. Поэтому практики продвижения к Постчеловеку требуют мер контроля в глобальном масштабе, и проведение этих мер сегодня уже стоит в ряду острых глобальных проблем современного общества (так, в книге «Наше постчеловеческое будущее» Ф. Фукуямы одна из глав имеет название «Политический контроль над биотехнологией»).

В целом же следует полагать, что Постчеловеку соответствует и некоторая новая социальная формация, «постчеловеческое общество», принципиально отличное от человеческого. Дабы отчетливо увидеть его и охарактеризовать, необходимо конкретизировать описание Постчеловека, а также вывести его в более широкий контекст, очертив отношения Постчеловека с другими составляющими современной антропологической ситуации. Важнейшая из этих составляющих — формация Виртуального Человека, которая в наше время становится доминирующей антропоформацией.

Постчеловек и Виртуальный Человек: к выяснению отношений

Философия работает с концептами, и для ответа на поставленные вопросы о Постчеловеке и «постчеловеческом обществе» необходимо вывести их обсуждение в полноценный концептуальный дискурс. Но вот характерное обстоятельство: дискуссии о Постчеловеке ведутся уже давно, литература о нем обширна, однако в ней едва ли можно найти отчетливые определения главного обсуждаемого предмета. Без такого определения ухитряются обойтись даже целые монографии по проблеме Постчеловека, как например, «Наше постчеловеческое будущее» Ф. Фукуямы и «Постчеловеческая персонология» Г. Л. Тульчинского (677 стр.!). По сей день Постчеловек — весьма смутный, расплывающийся предмет; и хотя на то есть причина, ибо его еще нет, он только создается и приближается, — но тем не менее назрела пора продвинуться к более четким представлениям о нем.

Чтобы сформировать понятие Постчеловека, можно продвигаться по двум путям: во–первых, проводить анализ современных антропопрактик — как тех, что уже принято считать ведущими к созданию Постчеловека, так, возможно, и других, в которых трансформируются сами определяющие черты человека, его фундаментальные предикаты; во–вторых, проводить не эмпирический, а философский анализ проблемы, пытаясь очертить концептуальные контуры некого актора, который был бы отличен от человека, но при этом в полной (или даже возросшей) мере оставался носителем разума (иначе то был бы не Постчеловек, а Недочеловек). Следуя по первому пути, мы развивали дескрипцию Постчеловека в предыдущем разделе. Здесьбылиописаны «три версии Постчеловека — Киборг, Мутант, Клон». Реализующие их практики принадлежат к сфере компьютерных технологий (в случае Киборга) и биотехнологий (в случае Мутанта и Клона). Мы будем строить их концептуализацию на базе синергийной антропологии. Здесь концептуализация принимает форму «синергийной герменевтики», т. е. установления связей изучаемых явлений антропологической реальности с системой базовых антропологических формаций, что то же — парадигм конституции человека, отвечающих способам его размыкания в предельном опыте.

Выше мы бегло наметили эту герменевтику для трех версий Постчеловека и теперь продолжим ее, установив связи этих версий с определенными антропологическими формациями. Все версии создаются в практиках точно того же рода, как практики научно–технического освоения мира, в которых, согласно синергийной антропологии, конституируется формация «Безграничного Человека». Данная формация, близкая к Ното technicus, может рассматриваться как своеобразный антропологический аспект господствующего учения Нового Времени — доктрины бесконечного прогресса. Она описывает человека, который определяет себя отношением к Универсуму и формируется в процессе его когнитивно–орудийного освоения; при этом Универсум предполагается бесконечным, а сам человек в познании и освоении его мыслится как существо, достигающее все большего и большего совершенства. Для продвижения же к Постчеловеку, человек развивает также научно–технические практики, но весьма специальные: в них он создает существо на смену себе самому и тем самым мыслит себя отнюдь не в бесконечном самораскрытии и совершенствовании, а напротив, исчерпавшим своп ресурсы и близящимся к концу, уходу. Можно считать, что в этих практиках формируется некая специфическая модификация когнитивно–орудийной формации Безграничного Человека или же Homo technicus — скажем, «Человек Оконечивающийся». Эта модификация и составляет антропологическую основу тренда к Постчеловеку. Однако она еще не исчерпывает антропологического содержания данного тренда; чтобы раскрыть его полностью, следует перейти к конкретным версиям Постчеловека.

В практиках, направляющихся к Киборгу, осуществляется расширение интерфейса «мозг — машина», представляющее собой двоякий процесс, соединение «актуальной» и «виртуальной» кпборгизации (соответственно, имплантации в человека различных машинных элементов и выходов, погружений человека в компьютерную виртуальную реальность). Актуальная киборгизация — дело «Оконечивающегося Человека», причем практики ее таковы, что в них технологические практики сливаются воедино с соматическими и даже с практиками себя. Это новый этап трансформативной антропологии и новый вид антропопрактик, который интенсивно развивается и приобретает все растущую важность. Что же до виртуальной киборгизации, то ее практики — именно те, в которых осуществляется формация Виртуального Человека; так что Виртуальный Человек — предтеча Киборга, пролагающий путь к нему (сам же Киборг уже не есть Человек). Итак, практики создания Киборга осуществляют Человек Оконечивающийся и Виртуальный Человек.

Аналогичное антропологическое содержание обнаруживается и у Мутанта. Ведущие к нему научно–технологические практики генной инженерии осуществляет опять–таки Человек Оконечивающийся. Присутствия Виртуального Человека не видно на первый взгляд, однако учтем, что эти практики манипулируют генетическим материалом Человека, внося разнообразные изменения в его геном. В результате состав и строение генома, бывшие у Человека твердо закрепленными и неизменными, превращаются в изменяемые, подвижные характеристики — причем, как подчеркивают исследователи соответствующих практик, весьма проблематична возможность удержать их изменения под полным контролем. Напомним вновь уже приводившийся прогноз Фукуямы: «Мы перемешаем гены человека с генами стольких видов, что уже не будем ясно понимать, что же такое человек»[255]. Учитывая трактовку виртуальности в синергийной антропологии (о ней скажем ниже), состояние генома,вкотором он может испытывать произвольные неконтролируемые изменения, можно рассматривать каквиртуализацию генома.Соответственно, Мутант может квалифицироваться как постчеловеческая формация с виртуализованным геномом. Таким образом, здесь также возникает некоторая связь с виртуальными практиками и с формацией Виртуального Человека, однако характер этой связи пока не очень ясен. Практики виртуализации генома отличны от практик выхода человека в виртуальную реальность, а их плод, существо с виртуализованным геномом, не есть Человек и не есть, в частности, Виртуальный Человек, хотя и может рассматриваться как принадлежность виртуальной реальности некоторого оригинального рода. Ясно, что и Киборг, не будучи Человеком и, в частности, Виртуальным Человеком, вместе с тем принадлежит виртуальной реальности (компьютерной). Ниже мы вернемся еще к связи этих версий Постчеловека с Виртуальным Человеком, а пока констатируем, что продвижение к Постчеловеку осуществляют две антропоформации, Оконечивающийся Человек и Виртуальный Человек; и помимо того, сам Постчеловек в рассмотренных его версиях, уже не являясь антропологической формацией, сохраняет принадлежность виртуальной реальности.

Далее, наряду с антропологической атрибуцией конкретных версий Постчеловека, его концептуализация включает иряд более общихфилософских проблем. Одна из них очевидна сразу: первое, а возможно, и главное требование к понятию Постчеловека — провести отчетливую границу между Постчеловеком и Человеком. К этой проблеме мы уже подходили в предыдущем разделе. Где грань, рубеж? Каковы критерии, которые отличают и отделяют Постчеловека от Человека? Прежде всего, существует фундаментальный предикат, который, несомненно, переходит от Человека к Постчеловеку: это познающий разум. Болес того, твердо предполагается, что переход к Постчеловеку принесет кардинальное усиление способностей познающего разума сверх всех пределов, доступных и мыслимых для Человека, и этот апгрейдинг разума — едва ли не главный аргумент и стимул тренда к Постчеловеку. Однако любые другие свойства и способности Человека могут, вообще говоря, исчезнуть, быть отсечены. Если рассматривать не конкретные, ныне реализуемые версии, аПостчеловекакак такового, то по большей части о судьбе этих способностейисвойств нельзя утверждать ничего определенного. Тем неменееможно всеже выделить рядсущественных сторон и содержаний Человека, которые заведомо не могут быть сохранены при переходе к Постчеловеку. Что это за стороны?

В некой мере Постчеловек — потомок или крайнее продолжение, экстраполяция Декартова познающего субъекта,Res cogitans,и утраты при переходе к нему — отчасти того же рода, что и лакуны, выявлявшиеся в нашем анализе концепции человека у Декарта[256]. В первую очередь, при тотальной трансформации человека, концентрирующейся на апгрейдинге разума, оказываются под вопросом и под угрозой интегральные характеристики и проявления Человека: такие, в которых он выступает как единое целое, с участием всех измерений человеческого существа и всех уровней его организации, соматики, психики и разума. Сюда принадлежатхарактеристики,выражающие способ бытия человека, или, в терминах Хайдеггера, экзистенциальные предикаты (каковы бытие–к–смерти, забота,тревога и др.), любовь, интерсубъективные проявления, образующие сферуобщения,эстетические восприятия, в значительной мере,и проявления из религиозной сферы. Надо еще добавить, что есть л такиепроявления, необязательноинтегральные, в которыхсразу многие и разные стороны Человека соединены, слиты между собой в тонком, неуловимом и невоспроизводимом сочетании. На подобных сочетаниях строится духовная, художественная, эмоциональная жизнь человека, на их основе во пикают особые миры человеческого существования, культура пережив ний и чувств, художественная и духовная культура… Как принято считать именно в этих феноменах выражается сама квинтэссенция человеческого как такового, Человек в его уникальном своеобразии во Вселенной. Можно уверенно предполагать, что при переходе к Постчеловеку они исчезну окажутся отсечены — и таким образом, все они входят в список отличий Человека от Постчеловека. Так намечается разделительная граница формаций. Ее полное описание должно быть много детальней, судьба каждой из основных категории бытия человека и общества — судьба общения и oбщества, любви и смерти, искусства… — должна рассматриваться особо. Μы же сейчас затронем еще одну только сторону, религиозно–онтологическую.

Ключевой вопрос здесь можно поставить так:

•возможно ли в опыте Постчеловека различение бытия и сущего?или то же на языке синергийной антропологии:

• способен лиПостчеловек на онтологическое размыкание себя?

Положительный ответ на этот вопрос — минимальное условие для на линия религиозного измерения в феномене Постчеловека. Обычно религиозность не только не ассоциируется с Постчеловеком, но кажется абсолютно исключенной, немыслимой для него. «Религия Киборга» — это звучит абсурдом, но на поверку вопрос требует разбора. Некогда мною обсуждался близкий вопрос о возможности религиозного сознания во внеземных цивилизациях[257]. Как выяснилось, для ответа необходимо различать формы религиозности — или равносильно, версии онтологического размыкания — с различным эпистемологическим содержанием, и среди этих форм имеются несущие высокоуниверсальное, трансантропологическое содержание. Априори такие формы могут принадлежать и Постчеловеку. В итоге мы не можем пока утверждать, что категория трансцендентного исключена из категорий разума Постчеловека, и «постчеловеческая» судьба феномена религиозности требует дальнейшего анализа В целом же данный вопрос выводит к весьма нетривиальной проблематике эпистемологических условий онтологического структурирования реальности, которая изучается в когнитивной науке.

Особо, отдельно встает вопрос об отношениях и границах между Постчеловеком и Виртуальным Человеком. Как мы видели при обсуждении Киборга и Мутанта, именно формация Виртуального Человека наиболее приближается к Постчеловеку и теснее всего соприкасается с ним; тренд к Постчеловеку развертывается на территории этой формации, в виртуальной топике. Продвигаясь к концептуализации Постчеловека, следует более отчетливо описать соотношение этих двух формаций. Кроме того, как мы увидим, связи с Виртуальным Человеком весьма помогают раскрыть социальные аспекты тренда к Постчеловеку.

Обратимся к описанию Виртуального Человека в синергийной антропологии (см., напр.[258]). Виртуальный Человек формирует свою конституцию в антропологических виртуальных практиках — практиках выхода в антропологическую виртуальную реальность. Сегодня основной вид таких практик — выходы в компьютерную реальность, такие как обитание в киберпространствах, общение в социальных сетях, развитие «киберкультуры», включающей в себя компьютерные виртуализации различных форм культурно–художественной деятельности, и т. п. Наряду с ними, в современном обществе имеет распространение и целый ряд других видов — как то моделирование разных типов психологической виртуальной реальности или же массовые действа, «сейшены» рок–и поп–культуры. В трактовке синергийной антропологии виртуальное явление — это недоактуализация, «виртуализация» некоторого актуального явления, которая отличается от последнего лишь исключительно привативно — отсутствием, нехваткой тех или иных его измерений, предикатов, структурных элементов. Соответственно, определяющая особенность Виртуального Человека в том, что он не выстраивает самостоятельной парадигмы конституции, но формирует свою конституцию из разрозненных элементов конституции других аитропоформаций. Другая особенность — то важное обстоятельство, что Виртуальный Человек отнюдь не пребывает постоянно в виртуальной реальности, но известное время проводит в реальности актуальной, обычной, поскольку это необходимо для поддержания существования, а равно и диктуется социальным бытием, социальными обязательствами индивида. В этом смысле Виртуальный Человек еще не полностью виртуален, он своего рода «человек–амфибия», делящий свое существование между виртуальной и актуальной реальностью.

Возникает вопрос: а может ли Человек пойти дальше, осуществить уже не частичный, половинчатый, а полный и совершенный, окончательный уход в виртуал? из сказанного ясно, что подобный уход потребовал бы трансформации, радикальной смены самой природы и конституции Человека — иначе говоря, формация, в которой осуществлялся бы полный и совершенный уход в виртуальную реальность, была бы уже не Человеком, а Постчеловеком. Но что это за гипотетическая «ультра–виртуальная» формация, возможна ли она? Ответ лежит на поверхности. Выше мы специально проследили связи Киборга и Мутанта с виртуальной реальностью и теперь можем констатировать, что обе эти версии Постчеловека как раз и представляют собой полностью виртуализованные формации. Киборг, по самому определению, есть полная реализация компьютерной виртуальной реальности, еще более образцовая ее реализация — Постчеловек в версии трансгуманизма, компьютерный софт; наконец, Мутант, в нашем понимании его как существа с виртуализованным геномом — существа, у которого виртуальна сама его генетическая программа, — также принадлежит виртуальной реальности полностью.

Итак, между Постчеловеком и Виртуальным Человеком обнаруживаются новые тесные связи. Постчеловек представляется как своего рода «Чисто Виртуальный Человек» или «Ультра–виртуальный Человек» — предел виртуализации, на котором Человек уже перестает быть Человеком. В свою очередь, Виртуальный Человек представляется как формация, приближающаяся к Постчеловеку, находящаяся как бы на полпути к нему.

Постчеловеческое общество как виртуализации социума

Установленные связи формаций помогут нам описать социальные измерения тренда к Постчеловеку, а также и самого феномена Постчеловека. В первом разделе этой главы мы уже начали изучение социальной реальности, которую выстраивает Виртуальный Человек. Главные особенности ее определяются тем, что сознание и разум Виртуального Человека не воспринимают никакой связной единой системы представлений, но могут содержать лишь набор отдельных несвязных блоков. В силу этого наступает «конец эпохи убеждений»: человек ни в каких областях не может более обладать твердой системой убеждений, которую он бы способен был отстоять. Притом он и не желает этого делать. Теперь в его социальном поведении, политических и культурных стратегиях отсутствуют предикаты последовательности и непротиворечивости, законченности, единой согласованности. Все они виртуальности чужды.

В политической сфере эти свойства ведут к тому, что все ее основные явления принимают новые формы, резко отличающиеся от прежних, традиционных и часто маркируемые посредством префиксапост-·в сегодняшнем политическом дискурсе на первый план выступают такие новые концепты, как пост–политика, пост–идеология, пост–демократия. Если дать им краткое описание, то мы убедимся, что новейшие феномены и процессы в политической сфере можно с полным правом рассматривать как нарастающую виртуализацию политики.

Понятие постполитики, вошедшее уже в широкое употребление, разработали, главным образом, Жак Рансьер и Славой Жижек. Они показывали, что в наши дни происходит радикальная трансформация всех аспектов и измерений этой сферы: возникает новая организация политического пространства, новые формы политических сообществ и новые механизмы политического действия. Борьба сил и идеологий, представляемых конкурирующими политическими партиями, становится лишь видимостью, а не действительным содержанием политики: «Конфликт глобальных идеологических видений,олицетворяемыхразличными партиями, которые ведут соперничество за власть, заменяется сотрудничеством просвещенных технократов… в ходе обсуждения интересов достигается компромисс, принимающий вид более или менее общего согласия… Постполитика подчеркивает необходимость преодоления старых идеологических делений… при помощи экспертного знания и свободного обсуждения»[259]. Сегодня все эти трансформации успели уже в основном подойти к финалу, п в результате, как резюмирует Жижек, «эпоха собственно политических действий… завершилась»[260].

Уход от политической борьбы, снятие обострений и конфликтности, отказ от идеологизации — все эти качества постполитики воспринимаются как ее преимущества и помогают ее распространению. Но с ними неразрывно связан и ряд других качеств: как нетрудно увидеть, на этом пути неизбежно размывается, виртуализуется сама стихия Политического как такового. Конкретные социальные действия, акции протеста и другие «особенные требования» (Жижек) политизируются, становятсяполитическимидействиями, когда они связываются с политическими категориями, т. е. категориями всеобщего, универсального. Но именно этого и не допускает «включающая все подряд, терпимая постполитическая логика», ибо «постполитика… препятствует универсализации особенных требований… постполитическая логика последовательно устраняет измерение всеобщности/универсальности, проявляющееся в политизации в собственном смысле слова»[261]. В результате содержания общественной жизни общественные события и действия не выводятся в горизонт Политического — их политизация остается неполной, не актуализованной до конца. И это в точности соответствует нашим дефинициям виртуальных явлений. Итак, распространение постполитики означает, что политическое пространство, политические сообщества и действия реализуются лишь виртуально, а сама постполитика может квалифицироваться какsui generis —виртуализованная политика.

Аналогичные черты новой социальной реальности выражает и понятие постдемократии, которое ввел в 2004 году английский социолог и социал–демократ К. Крауч. Согласно его определению, под постдемократией понимается «система, в которой политики все сильнее замыкались в своем собственном мире, поддерживая связь с обществом при помощи манипулятивных техник, основанных на рекламе и маркетинговых исследованиях, в то время как все формы, характерные для здоровых демократий, казалось, оставались на своем месте»[262]. Во многом постдемократия сближается с постполитикой: она также предполагает размывание, дезинтеграцию сферы политики с ее традиционными структурами и механизмами. Как Крауч указывает, к постдемократии ведет раздробление социальной структуры постиндустриального общества на множество групп, которые не поднимаются до политического бытия, создания форм своего политического представительства; и мы видели только что, что эта черта говорит о присутствии постполитики и виртуализации политики. Вместе с тем мы замечаем и новые особенности: постдемократии свойственно использование «манипулятивных техник» и в ней происходит имитация «здоровых демократий». Это лишь подкрепляет наши выводы: имитация и манипуляция — характерные признаки виртуализации социальных явлений.

Но наиболее сильно и сконцентрированно черты имитации и манипулирования представлены в другом из новейших пост–феноменов — в постидеологии[263]. Его появление в социуме Виртуального Человека естественно и неизбежно: идеология — это система прочных убеждений, которые он, как выше замечено, иметь не способен. Тот же Жижек категорически заявляет: «Жалкие остатки «века идеологии»… совершенно неуместны в сегодняшней постидеологической вселенной»[264]. Основные отличия постидеологии от вышерассмотренных пост–феноменов — в ее прямой связи со стратегиями действия. Идеология в ее упрощенном ленинско–большевистском понимании являла собой комплект идейного вооружения, достаточный для целенаправленных действий в социополитической реальности. Постидеология наследует это назначение, однако должна его приспособить к изменившемуся антропологическому материалу — к «человеку без убеждений». Действия, цели и поведение такого человека формируются разрозненными обрывками убеждений, субъективными склонностями и слабостями, сторонними влияниями, а также и разными случайными факторами. Здесь гетерогенная и фрагментированная социополитическая среда, и для воздействия на нее, взамен программы и методов работы «партии ленинского типа», возникает нечто своеобразное и специфическое, на первый взгляд странный конгломерат крайне разных практик.

Если идеология воплощалась в систематических практиках убеждения, агитации и пропаганды, то постидеология — это самые разнообразные техники провоцирования нужной реакции и подталкивания к нужной позиции. Эти техники используют и явные, и скрытые средства, они стремятся воздействовать не только, а часто и не столько на разум, но и на эмоции, а то и на чувственные восприятия. Поэтому значительную роль здесь играют голословные декларации, слоганы, реклама, пиар, в том числе черный пиар, средства внушения и психолингвистики типа НЛП, неожиданные и нестандартные акции[265]. Особо надо отметить все растущую роль виртуальных техник, работы в киберпространствах и социальных сетях. В своей природе типичные элементы постидеологии могут быть определены каксингулярные провоцирующие воздействия.Они рассчитаны на эффект в данной ситуации, и поэтому постидеологияde factoрассматривает социополитическую реальность как набор отдельных ситуаций, реальность дискретную и несвязную. И все сказанное уже наглядно показывает, что, подобно постполитике и постдемократии, постидеология возникает в виртуализованном обществе и в свою очередь углубляет его виртуализацию далее.

Конечно, виртуализация социума — всесторонний процесс, охватывающий все его сферы; и, пожалуй,виртуализация общенияпорождает в социальной реальности еще более радикальные перемены, чем виртуализация политики. Она уже стала притчей во языцех, настолько захлестнули современную жизнь новые и все умножающиеся формы виртуального общения. Они резко встряхнули и революционизировали всю стихию общения, разом сделали ее на порядок более активной, привлекли к ней невиданный интерес. При этом интерес к новым технологиям здесь сливается воедино с интересом к новым возможностям, оттенкам, модальностям собственно межчеловеческого общения и контакта; и за счет этого слияния сетевое общение во всех его формах сделалось истинною визитной карточкой современного общества. В среде молодежи сетевое общение стало повальным увлечением, нередко делаясь главным и многочасовым занятием и все чаще приводя к патологической зависимости.

Здесь перед нами начинают открываться уже другие грани явления. Виртуальное общение — остро амбивалентный феномен! Чтобы понять его глубже, надо прежде всего представить весь спектр его форм: личная электронная переписка, скайп, вайбер; затем создание сетевых имиджей, которые делаются самостоятельными субъектами коллективного общения в соцсетях, чатах и т. д.; затем общение на форумах, вхождение в сетевые сообщества; наконец, стихия комментов под масками–никами, переклички–перебранки комментов… Это далеко не все, но и отсюда ясно уже, что антропологический анализ явления требует упорядочить эти формы прежде всего по степени присутствия (или отсутствия) в них человека, аутентичного личностного содержания. Что то же, упорядочить их по степени удаленности от актуального личного общения лицом к лицу, поглубине виртуализации.Такое упорядочение, проделанное нами во втором разделе этой главы, ведет ко многим поучительным выводам, которые можно резюмировать лапидарно:прогресс виртуализации влечет регресс человечности,антропологическую деградацию.

Формы общения, отвечающие растущей глубине виртуализации, оказываются антропологически все более ущербными. Эта ущербность проявляется во многих аспектах и выражается во многих эффектах, из коих сейчас отметим всего один, главный, на мой взгляд: с ростом погружения в виртуал происходит распад этики, деэтизация и наступает разгул всех худших и злых, грубых и примитивных инстинктов, побуждений, страстей. Причина тому проста: с ростом виртуализации общения растет его анонимность, обезличенность; виртуальная маска–кличка человека (ник) отделяется от самого человека, и у него нет уже никакой ответственности за нее. В ней нет уже его личности, и он может сделать ее своего рода сточной ямой для своих нечистот, для злобных и подлых выпадов. Это окошко, открывающееся для низости, — нравственное искушение, которое можно назвать «эффектом Достоевского»: в «Сне смешного человека» герой размышляет как раз о подобной ситуации — было ли бы ему стыдно за подлость, которую он некогда совершил на луне или на Марсе, если бы потом благополучно жил на Земле…

Итак, виртуализация этики и деэтизация — это не грозящая, а уже сегодня наличная опасность со стороны виртуального общения. Она не отменяет открываемых им ценных и положительных возможностей (в том числе и для нравственного действия!), но очень ясно показывает, насколько глубокие изменения несет виртуализация социума и насколько обоюдоострыми, амбивалентными являются ее последствия. Растущее распространение и доминирование виртуальных практик изменяет не просто структуру социума, но социальную ткань, фактуру, характер социальных процессов. Родилось новое крупное глобальное явление — мир компьютерных игр, внедрившийся где–то между формами досуга и культурными практиками и отмеченный теми же тенденциями к деэтизации и созданию аномальной, гипертрофированной зависимости, «влипания». Рождаются и новые виды, жанры культурных и художественных практик — как, скажем, видео–инсталляция, тогда как традиционные виды радикально, революционно трансформируются. Принципиально новые возможности открываются для музейных практик. Но в особенности трансформации преображают театр и кино — те искусства, которые изначально несли в своей природе элемент виртуальности.

Кино в наши дни входит в теснейший альянс с интернет–технологнямн, преобразуясь в некий род интерактивного зрелища, которое переводится с киноэкрана на компьютерный монитор. Новейшую тенденцию представляют фильмы, в которых действие разыгрывается в виртуальной реальности и соединяется с элементами компьютерной игры (зритель получает возможность участия в действии) — так что возникает синтетическая культурно–игровая виртуальная практика. Именно в таких синтетических практиках знаменитый российско–американский (ныне в Голливуде) режиссер и продюсер Тимур Бекмамбетов видит зародыш, плацдарм для предельно виртуализованного общества и человека будущего: «Наша жизнь в ее самых разнообразных формах все больше перетекает в интернет… Для нового поколения привычный мир — это мир экранов, скайпов, чатов, фейсбуков, инстаграмов. Мир, в котором люди проводят минимум восемь часов в день… [Приближается] слияние двух миров, кино и игры. Игровой мир… безграничный мир, в котором живут миллионы людей. В конце концов произойдет соединение кино с пространством игры и социальными сетями. Там мы и закончим свои дни»[266].

Эта впечатляющая перспектива, нарисованная очень знающим человеком, подводит, как видим, вплотную к Постчеловеку и заставляет нас вернуться к вопросам, заданным в начале. Как реагировать на приближение Постчеловека? Для ответа надо учесть, что виртуализованный социум, бегло нами описанный, еще не есть «социум Постчеловека». При всех их сближениях, которые мы выявили, Виртуальный Человек — еще Человек, тогда как Постчеловек — не Человек. Поэтому название данного раздела требует, строго говоря, поправки. Виртуализация социума — это социум, порождаемый Виртуальным Человеком, но это еще не «постчеловеческое общество», если понимать этот термин как общество, которое порождает Постчеловек. Априори неизвестно, будет ли вообще Постчеловек порождать нечто, что можно назвать обществом! Здесь — очередной вопрос, и ответ на него может быть разным для разных версий Постчеловека — скажем, для трансгуманистической версии ответ положительный едва ли возможен. Но сейчас мы ограничимся общими чертами, не входя в различия версий. Образует ли Постчеловек общество или нет, но при переходе к нему уход от Человека, расчеловечение, заведомо принесет утраты новых человеческих содержаний, в дополнение ко всем тем, что уже принесла виртуализация. Почти с уверенностью можно сказать, что в добавление к распаду этики мир эмоций и душевных чувств, миры искусства и духовной культуры, да и еще многое — скажем, институт семьи — должны будут исчезнуть. В недавнем интервью уже цитированный кибер–гуру Рэй Курцвейл определяет главные задачи постчеловеческого общества так: «постижение космоса, Вселенной, корректировка законов физики и путешествия в другие измерения»[267]. Все это суть задачи естественнонаучного познания. Все нами названные миры, вся гуманитарная сфера не предполагаются в светлом будущем Постчеловека.

Отчего же, на каком основании мы должны считать это постчеловеческое будущее наилучшим, желаемым финалом человеческого развития? Это, мягко говоря, спорно. Курцвейла манит выход в некие дополнительные измерения внешнего мира, и он словно не подозревает, что у Человека еще имеется множество внутренних измерений. Он сам созидает их, н в них идет богатая жизнь, они могут приумножаться, и их возможности поныне не только не исчерпаны, но и не измерены. Могут сказать, что это всего лишь «воображаемые» измерения, однако в эпоху виртуализации ясно, что это негодный аргумент. В пространстве внутренней жизни и на его базе развертывается творчество человека, его интеллектуальные и художественные, нравственные и духовные практики. Они вовсе не принадлежат сфере чисто субъективного, произвольного, случайного: феномены внутренней жизни могут выводиться в горизонт трансцендентальной субъективности, и их реальность — не столько воображаемая и субъективная, сколько трансцендентальная и транс–субъективная, имеющая свои правила организации и критерии достоверности. Да, эта реальность — иная, нежели реальность внешнего мира, но и виртуальная реальность тоже иная, что не лишает ее первостепенной важности. Внутренний и внешний миры Человека — это миры сообщающиеся, взаимодействующие и нуждающиеся друг в друге. С какой же стати нужно уничтожить или обрезать до полной ничтожности один из них, отдав безраздельно приоритет и примат другому?! Повторим: измерения внутреннего мира — это также реальность со своими законами, и происходящее в этих измерениях имеет не меньшие ценность и интерес, чем события в физическом мире, чем все черные дыры и космические полеты. Здесь могут нас ждать не менее крупные и поражающие открытия. И доказать противное заведомо невозможно.

Итак, мотивы тренда к Постчеловеку для нас оказываются неубедительны. Мы не находим оснований считать Постчеловека наилучшим антропологическим финалом и подавить все в Человеке, что в эту формацию не входит. Но если так — перед нами встает проблема поиска стратегий, которые могли бы осуществлять коррекцию, сдерживание или блокирование тренда к Постчеловеку. Необходимость таких стратегий, их принципы, их конкретные варианты — все эти темы возникли сразу же вслед за появлением самого тренда. Сейчас мы не имеем возможности в них входить, но в заключение все же кратко обозначим нашу позицию.

Обычные мнения, как правило, говорят о сдерживании или регуляции тренда к Постчеловеку посредством политических и правовых мер. Так, Фукуяма пишет: «Некоторые новые технологии с самого начала нас пугают, и согласие относительно необходимости установить политический контроль над их разработкой и применением возникает сразу»[268].

Законодательные ограничения на геноинженерные исследования сегодня уже существуют в большинстве стран. Однако, не отрицая подобных мер, нельзя тем не менее не признать, что как всякие запретительные меры они могут являться лишь временными и ненадежными. По своей природе они поверхностны: действительное преодоление антропологического тренда может быть достигнуто лишь антропологическими же средствами, действиями на антропологическом уровне. Тренд к Постчеловеку — это тренд (или один из трендов) ухода Человека;ergo,противостояние ему и преодоление его — это утверждение присутствия Человека. Иными словами, тренд к Постчеловеку становится невозможен, если Человек берет на себя миссию присутствия: осознает себя как того, кто неотъемлемо присутствует в реальности, как «присутствующее бытие».

Напомним: концепция человека как «присутствия»(Dasein, presence),восходящая к Хайдеггеру, ныне стала одной из ведущих в современной мысли о человеке. В такой концепции человек наделен отношением к бытию, он актуализует «онтологическое различие» между бытием и сущим и представляет собою онтологическую инстанцию. В синергийной антропологии ему соответствует формация Онтологического Человека — человека, который конституируется в предельном опыте размыкания себя к иному образу бытия. Бывшая доминирующей в течение длительной эпохи, эта формация, начиная с Нового Времени и Просвещения, интенсивно вытеснялась процессами секуляризации в пользу других формаций, последними из которых, уводящими уже Человека к уходу со сцены, стали Виртуальный Человек и Постчеловек. И мы получаем вывод: та стратегия, что может доставить действенную и коренную альтернативу тренду к Постчеловеку, — это стратегия возврата Онтологического Человека, если не к доминирующему, то к значительному, весомому положению в антропологической ситуации. Возвращаясь, он должен быть адекватным сегодняшней антропосоциальной реальности, и это неизбежно требует его обновления, «другого начала». В каком виде, в какой репрезентации Онтологического Человека может осуществиться его возврат? Сегодня это большой открытый вопрос. Но мы уже знаем, что этот возврат открывает перспективу, в которой у Человека есть будущее.