«Постсекулярная парадигма», «постсекуляризм» — сегодня это широко употребляемые, популярные слова и темы, и тем не менее в литературе мы едва ли найдем их точные определения и отчетливую концептуальную разработку. Содержание их и смысл обычно понимаются размыто и не слишком определенно. Неоспоримо одно: постсекуляризм предполагает признание того, что в наши дни происходят крупные изменения отношений между секулярными (светскими, внерелигиозными) и религиозными сферами в мире и обществе, и в результате формируется некий новый, «постсекулярный» тип этих отношений. В такой ситуации к верному пониманию феномена или концепции постсекуляризма следует подходить исторически — прослеживая, как развивались позиции современной европейской мысли в проблеме отношений Религиозного и Секулярного.

Начать естественно с периода, когда стал обозначаться перелом прежнего типа этих отношений, который господствовал всю эпоху Нового Времени и Просвещения и дал этой эпохе еще одно имя: имяэпохи секуляризации.Придя, в свою очередь, на смену длительного периода, когда религиозное сознание безраздельно доминировало над секулярным, а религиозные институты и правила доминировали в жизни общества, эпоха секуляризации имела своим основным содержанием борьбу с этим доминированием. Для краткости упрощая, выделяя одну главную линию, можно сказать, что со временем секуляризация приобретала все более радикальный характер, и ее движущие силы делались открыто враждебны уже не только к доминированию религии, но и к самой религии как таковой. Борьба продвигалась с успехом. В общественно–политической жизни Запада шел процесс все большего и большего вытеснения религии из разных сфер этой жизни, и целью секулярного сознания, секулярной политики стало достижение полноты подобного вытеснения — совершенное устранение религии и религиозного сознания из публичной жизни. Тип отношений Секулярного и Религиозного был близок к конфронтации, и секуляризм стал признанной и господствующей идеологией на Западе (хотя в разных культурах Запада — в очень разной степени и разных формах).

Современным теоретическим итогом развития секуляризма как доктрины можно, вероятно, считать политическую философию Джона Ролза. Хотя она ставит в центр концепт справедливости и не рассматривает специально проблему Секулярного и Религиозного, но, отличаясь полнотой и систематичностью, она на поверку заключает в себе и весьма последовательную позицию по этой проблеме. И если у «раннего Ролза», в «Теории справедливости» (1971) эта позиция целиком имплицитна (никакие религиозные категории там вообще не упоминаются), то в позднем «Политическом либерализме» (1993) мы можем найти вполне отчетливые положения. Уже и в «Теории справедливости» ясно, что автор — сторонник полной секуляризации: в книге развита цельная и законченная теория общественного устройства, обходящаяся без малейшего упоминания религии и религиозной проблематики. Разумеется, такое неупоминание очень красноречиво — оно однозначно заставляет заключить, что, по Ролзу, религия, если вообще допускается к существованию, то никак не участвует в общественной жизни, всецело и исключительно относясь к частной сфере. В «Политическом либерализме» эта позиция представлена уже эксплицитно и получает свое обоснование. Общество, по Ролзу, — сугубо политическое образование, которое конституируется договорным путем на базе принципа «справедливости как честности» и преследует единственную цель, собственную стабильность. Стабильность требует консенсуса граждан, и потому в качестве основной угрозы стабильности выделяются так называемые «всеобъемлющие доктрины» — философские, религиозные и моральные учения, которые притязают на универсальную, общечеловеческую истинность, однако взаимно противоречат и враждуют, разрушая общественный консенсус. Соответственно, задача демократического общества и его доктрины, «политического либерализма», — в том, чтобы установить и соблюдать полное недопущение любых «всеобъемлющих доктрин» во все структуры общества, все сферы публичной жизни. Область таких доктрин — исключительно частная сфера, границ которой они не должны переходить (но надо учитывать, что в эту сферу Ролз включает и не только индивидуальную жизнь: в обществе существуют «ассоциации» и «общины», которые внутри себя могут следовать «всеобъемлющим доктринам»).

Как видим, теория Ролза отнюдь не входит в рассмотрение религии и религиозной жизни по их содержанию и существу. Религия причисляется тут к некой группе явлений, которые объединяются по единственному признаку, по их потенциальной способности разъединять граждан и вызывать конфликты; и по этому же признаку, все эти явления устраняются из публичной сферы. Теория, безусловно, логична и в поставленных ею концептуальных рамках детально обоснована и разработана; в ней можно видеть образцовое выражение одной из главных линий западной мысли, дававшей идейное оснащение секуляризации. Это давняя и влиятельная линия, ставившая во главу угла принципы равенства и справедливости; отказ же от метафизической и этической (тем паче религиозной) аргументации делает ее типичной для англосаксонской традиции. Но сами указанные рамки вызывают много вопросов! Данная линия проявляла себя во многих областях общественной теории и практики; в частности, в сфере международных, межрелигиозных и межконфессиональных контактов на ней базируется весьма употребительная методика, которую я назвал «протестантской моделью диалога»[114].

Принципы этой модели очень близки к принципам теории Ролза: здесь в первую очередь предлагается выявить фонд тех положений, установок, которые разделяются всеми участниками диалога; напротив, все проблемы и темы, по которым позиции участников расходятся, требуется устранить из пространства диалога. Анализируя данную модель, я указал ее достоинства и недостатки;mutatis mutandis,выводы этого анализа приложимы и к теории Ролза. Несомненно, модель в известной мере выполняет свои задачи, выстраивая пространство контактов и сотрудничества и демонстрируя имеющиеся ресурсы для достижения консенсуса. Однако ее возможности весьма ограничены. Участники диалога (resp., граждане в обществе, по Ролзу) представлены в диалоге (resp., общественной жизни) лишь скудным минимумом общих для всех черт, выступая как усредненные, формализованные субъекты, лишенные всякой индивидуальности, всякого человеческого содержания. Поэтому диалог остается самым поверхностным, он не создает сближения участников, не порождает значительных следствий и не оказывает существенного влияния на внутренние побуждения участников, движущие мотивы их действий. Соответственно, он не может иметь никакого особого воздействия на развитие ситуации. Все это же верно и для общественной жизни, устроенной по Ролзу.

В глобальных процессах конца XX века ограниченность, неудовлетворительность описанных концепций — как «протестантской модели диалога», так равно и теории общества, основанной на неограниченной секуляризации, — проявлялись все более наглядно. Критические сомнения по поводу стратегии полной секуляризации — а стало быть, и теории Ролза как ее современной теоретической базы — нарастали; и опыт трагедии 11 сентября 2001 года послужил для них своеобразным центром кристаллизации. Событие было понято как прямое свидетельство того, что стратегия секуляризации чревата непримиримыми конфронтациями, и отсюда — как доказательство пагубности и краха этой стратегии. Первым, уже в октябре того же года, подобное понимание выразил виднейший проводник и теоретик идей секуляризации Юрген Хабермас в своей знаменитой речи «Вера и знание». Он говорит вней о«рисках сбившейся с правильного пути секуляризации», указывая, что «тот, кто хочет избежать войны различных культур друг с другом, должен помнить об открытой, незавершенной диалектике своего собственного, западного процесса секуляризации»[115]. И тут же делается решительный вывод: старое представление о секуляризации «совершенно не соответствует постсекулярному состоянию общества, заботящегося о продолжении существования религиозных сообществ в беспрестанно секуляризующемся окружении»[116].

Слово сказано! Почти сразу после выступления Хабермаса развернулась широкая дискуссия,в ходе которойпостсекуляризм начал быстро превращаться в научную концепцию — концепцию новой стратегии политического и культурного развития. На этом этапе существенный вклад в развитие темы внес глава Римско–католической Церкви Папа Бенедикт XVI (Йозеф Ратцингер), давно известный как крупный богослов, автор многих трудов об отношениях веры и знания, религии и светской науки. 19 января 2004 года в Мюнхене состоялась личная встреча и беседа Папы и Хабермаса. То было довольно символическое событие: встреча двух ведущих представителей религиозного и секулярного сознания, как бы встреча двух сторон, двух полюсов нарождающейся постсекулярной парадигмы. Далее оба партнера продолжили разработку концепции. В сентябре 2006 года Папа произнес известную Регенсбургскую речь «Вера, разум и университет», где говорит о «встрече между верой и разумом, между подлинным просвещением и религией», обсуждая один из эпизодов византийской истории XIV века и солидаризируясь при этом с позициями византийского православия. Хабермас же в 2006 году публикует статью принципиального значения «Религия в общественной сфере», а в 2008 году следует его ответ на Регенсбургскую речь. Этот диалог Папы и крупнейшего светского философа — наглядная демонстрация постсекуляризма в действии, а в содержании их высказываний начинают складываться принципы постсекулярного диалога.

Наступает явственный перелом: в западном сознании получают преобладание тенденции к отказу от секуляризации в той или иной мере, к ревизии ее установок, более или менее радикальной. Уже в упомянутой статье 2006 года Хабермас констатирует: «Кажется, что образ современной эпохи на Западе испытал переворот, как в неком психологическом эксперименте: то, что представлялось нормальной моделью будущего для всех культур, вдруг стало сценарием какого–то особого случая»[117]И можно определенно считать, что «постсекуляризм», прежде спорадически появлявшийся как одна из новых или маргинальных идей, оформляется в реальное и выходящее на первый план течение социально–политической мысли. (Для полноты можно указать и еще некоторые моменты предыстории: сам термин впервые возникает в работах немецкого культур–философа К. Эдера, но еще не претворяется там в концепцию; социолог П. Бергер продвигает близкий концепт «десекуляризации», выпустив, в частности, коллективный сборник «Десекуляризация мира. Возрождающаяся религия и мировая политика» (1999), получивший широкую известность). В новом русле происходит активное движение и развитие, которое, однако, далеко еще не приобрело единства и не достигло каких–либо окончательных результатов. Отход от секуляризации трактуется и оценивается весьма по–разному, и даже не выработано пока ясных и общепринятых определений базовых концептов. Как уже сказано, термины «постсекуляризм», «постсекулярная парадигма», «постсекулярное общество» и т. п. употребляются в размытом и несколько условном смысле: предполагается, что они, выражая идею происшедшего перелома, несут некие содержания, находящиеся «по ту сторону» классического секуляризма (который можно понимать по Ролзу).

Это отсутствие ясности и единства в понимании «постсекуляризма» не очень существенно для нашей темы. Для нас важно то, что при любом понимании основные «постсекулярные» содержания прежде всего включают в себя кардинальную перемену в отношениях между секулярным обществом и сознанием и сферой религии — перемену, которая часто передается формулой«возврат религии».Опять–таки и эта популярная формула не слишком определенна, с ней связываются многие явления, отдельные из которых замечались и обсуждались довольно уже давно. Так, еще в середине 1990–х вышла и стала известной книга Дж. Кепл «Реванш Бога. Новый всплеск ислама, христианства и иудаизма в современном мире» (Нью–Йорк, 1993). Оставляя в стороне обсуждение самих событий и процессов в мире, мы рассмотрим лишь концептуальный аспект.

Как же трактуется «возврат» у основных теоретиков постсекулярной проблематики? в их позициях можно проследить определенную эволюцию, что движется в направлении признания все большего значения и масштаба этого возврата. Уже и Ролз в своих поздних текстах отступает с позиций полной и безоговорочной секуляризации: он принимает, что религиозные аргументы и обоснования допустимы в публичном дискурсе, но при этом они должны быть выражены на нейтральном, секуляризованном языке. Это много обсуждавшееся «условие перевода»,translation proviso(по смыслу, было бы точней «оговорка о переводе»).

Значительно дальше продвигается Хабермас. Прежде всего, в своем обсуждении проблемы он заметно изменяет дискурс: в отличие от Ролза, его анализ — это не дискурс нормативных требований, налагаемых на религиозное сознание (и на всякое, держащееся «всеобъемлющих доктрин»), но дискурс адаптации религиозного и секулярного сознания друг к другу, их обоюдного внимания и взаимного обучения. Отсюда ведет прямая нить к концепции взаимного диалога как конститутивной практики «постсекулярного общества» (термин, активно используемый Хабермасом). Хотя явно эта концепция не выдвигается, но философ к ней подходил вплотную, например, утверждая, что в плюралистическом обществе «стороны сами должны достигать согласия… Справедливый порядок можно отыскать, лишь если стороны научатся смотреть и с позиции других»[118]. Свойства постсекулярного диалога можно также извлечь из условий взаимной адаптации религиозного и секулярного сознания, которые формулирует Хабермас. Это «эпистемологические условия», выражающие необходимость изменений менталитета, когнитивных установок. От религиозного сознания «все, что требуется, это эпистемологическая способность рассматривать собственную веру рефлексивно извне и соотносить ее с секулярными воззрениями»[119]. От секулярного сознания требуются, пожалуй, более значительные усилия: «Осознание секулярными гражданами того, что они живут в постсекулярном обществе… требует, прежде всего, изменения менталитета» — такого изменения, в котором будут отброшены «сциентистски ограниченная концепция разума и исключение религиозных учений из генеалогии разума» и будет совершен переход к «многомерной концепции разума» и «пост–метафизическому мышлению»[120].

Отсюда ясно уже, что Хабермас переступает границу полной секуляризации и допускает религию в публичный дискурс. Он делает это явно, утверждая необходимость если не снять, то существенно смягчить «условие перевода»: «Религиозным гражданам должно быть разрешено выражать и обосновывать их убеждения на религиозном языке, если «секулярного перевода» для них они не могут найти»[121]. Но при всем том, это допущение у него предполагается лишь ограниченным: самые ответственные инстанции и самые важные сферы публично–политической жизни должны быть изъяты из доступа для религиозного дискурса: «К примеру, в парламенте должны быть правила, дающие его главе полномочия устранять из парламентских документов религиозные утверждения или обоснования»[122]. Стоит также добавить, что свой вклад в обсуждение условий «возврата религии» вносит и Папа Бенедикт XVI, указывая, какие свойства и действия секулярного сознания являются необходимыми для успеха постсекулярного диалога, с точки зрения сознания религиозного. В основе у него лежат концепции «разума веры» и «послушания истине». Секулярное сознание должно признать «разум веры» как полноценную и полноправную формацию человеческого разума; и для этого ему следует быть самокритичным, отвергнуть позитивистскую трактовку разума как недопустимо узкую и создать некоторую «пост–позитивистскую парадигму разума и познания».

Далее сценарий «возврата религии» по Чарльзу Тэйлору делает еще следующий шаг, снимая последние ограничения, остававшиеся у Хабермаса. Но при этом Тэйлор в известном смысле возвращается к Ролзу: он считает неадекватным анализ социума и его трендов на базе дихотомии Секулярное/Религиозное и взамен этой дихотомии включает религию иа равных основаниях в некую группу явлений. Во главу угла Тэйлор ставит небывало возросший, всесторонний плюрализм современных обществ: «Первое, что поражает наш взгляд, это широкое многообразие не только религиозных воззрений, но и таких, в которых религия не играет никакой роли, не говоря о тех, которые трудно подвести под какую бы то ни было рубрику»[123]. В этом широком многообразии религии не следует отводить выделенного положения: в современности религиозный фактор — лишь один из множества факторов, создающих различия в обществе, конституирующих разные типы сознания и социальные группы. Но равным образом не следует отводить подобного положения и Секулярному. Тэйлор находит, что у Хабермаса еще сохраняется примат Секулярного; например, его «эпистемологические условия» суть правила секулярного разума, и тем самым они выражают приверженность одной из догм старого секуляризма: «религия — ущербная форма разума». Критика оснований старого секуляризма, «мифа Просвещения», у Тэйлора более радикальна, чем у Хабермаса, и тем более Ролза; он, в частности, отвергает превосходство секулярного разума над религиозным и утверждает, что секулярный разум так и не сумел создать ни полностью обоснованной системы политической этики, ни законченного чисто секулярного обоснования фундаментальных прав человека, таких как право на жизнь. В этих условиях наилучшей стратегией, по Тэйлору, является «создание новой институциональной конфигурации, которая могла бы гарантировать наибольшую меру свободы и равенства между различными миросозерцаниями», не отдавая примата и предпочтения ни одному: «Государство не должно быть христианским, исламским или иудаистским, но оно не должно быть и марксистским, кантианским или утилитаристским»[124]. Понятно, что описанная концепция, сохраняя умеренность дискурса, тем не менее приближается к постмодернистским и постструктуралистским воззрениям, которые отказываются от любых ценностных иерархий и трактуют социальную реальность как собрание групп (меньшинств, субкультур), конституирующихся по самым разным принципам, религиозным, этническим, идейным — пли, скажем, по способу получать удовольствие, как у позднего Фуко. Предполагается, что вне зависимости от этих принципов, все группы должны обладать равными свободами и правами, а миссия власти — обеспечивать их развитие, поддерживая своего рода «динамическое равновесие» в их собрании.

* * *

Концепции, бегло описанные нами, представляют основную линию, мейнстрим, современного развития проблематики постсекуляризма. Сразу можно заметить две существенные особенности этой линии: во–первых, отношение Религиозного и Секулярного, как и вся сопряженная проблематика, здесь рассматриваются исключительно на уровне политической и, в меньшей мере, социальной реальности; во–вторых, все описанные концепции развиты представителями западной секулярной мысли. Легко согласиться, что эти особенности сужают контекст рассмотрения проблем и делают вероятной некоторую односторонность выдвигаемых позиций и получаемых выводов. В самом деле, Хабермас подчеркивает необходимость диалога, взаимной адаптации взглядов в вопросах о положении религии в обществе; Тэйлор утверждает, что носители секулярного сознания — всего лишь одна из многих групп, мнения любой из которых должны учитываться в равной мере. Между тем все содержание обсуждаемой линии — анализы и стратегии, подготовленные исключительно авторитетами западного секулярного лагеря, так что формирование «постсекулярного общества» может показаться некой «реформой сверху», проводимой по программе западных центров с либеральной идеологией. Что же касается контекста, то положение религии в обществе связано нитями взаимной зависимости решительно со всеми измерениями и аспектами реальности, не только политическими, но и антропологическими, культурными, духовными… И эти соображения показывают, что современную разработку постсекулярной парадигмы желательно было бы дополнить и расширить в целом ряде отношений.