Для западной цивилизации центральной является христианская репрезентация Онтологического Человека, которой мы здесь и ограничимся. Но требуется уточнение: наша тема «Онтологический Человек в христианстве и экология» далеко не совпадает с безбрежной темой «Христианство и экология». За время повышенного внимания к экологической проблематике, т. е. приблизительно с 60–х годов XX века, последней теме посвящены горы писаний, в которых, однако, трудно найти содержательную основу и бесспорные выводы. Причины понятны: в течение многих веков христианство было — христианская ойкумена, универсум, совпадавший со всей суммою двух миров, Западно–иВосточно–христианского.Этот универсум интенсивно развивался во всех измерениях жизни цивилизационного и культурного организма, и во всех существенных темах этой жизни он продуцировал все или почти все мыслимые течения и стратегии, позиции и реакции. Поэтому, в частности, и в отношениях христианского мира с природой и окружающей средой можно найти самые разные и противоположные тенденции и установки, от восторженного преклонения до деспотической эксплуатации. Соответственно, практически все обсуждения этой темы представляют собой ту или иную одностороннюю селекцию из безбрежного моря разноречивых данных — селекцию, направленность которой определяется предвзятыми позициями автора.

В отличие от этого, в нашей антропологической теме предметное поле сужается со всего необозримого христианства до конкретно очерченной сферы духовной практики и духовной традиции, где конституируется Онтологический Человек; и в таких пределах мы уже вполне можем и должны избежать субъективной и произвольной селекции. В данном предметном поле тема могла бы называться «Исихастская аскеза и экология». Однако в ее раскрытии мы все жене можемограничиться рассмотрением лишь самой аскетической практики как таковой. Духовная практика существует в истории в форме духовной традиции, которая всегдапризнает своюпринадлежность к определенной религии и принимает ее фундаментальные основания. Соответственно, экологические позиции исихазма формируются в зависимости от общих установок по отношению к природе и окружающей среде, содержащихся в основах христианского вероучения.

Важно сразу же подчеркнуть, что в вероучительной основе, керигме христианства эти экологические установки не являются ни центральными, ни самостоятельными, ибо отношение к природному миру не является конститутивным для христианского человека: его конституция формируется из отношения Человек — Бог, из Нового Завета, который Бог заключает с человеком. Отсюда — существенное методологическое замечание: нельзя адекватно описать экологические позиции христианства, его отношение к природному миру в форме набора изолированных положений, говорящих только об этом отношении. Такое описание всегда будет допускать ложные толкования, ибо подобные положения не являются самостоятельными, они могут быть верно поняты лишь в более широком контексте, где видна их зависимость от других положений, являющихся действительно самостоятельными и базовыми в корпусе вероучения. В первую очередь, это замечание позволяет нам сформулировать адекватное понимание пресловутого христианского антропоцентризма.

Антропоцентризм иудео–христианского, библейского видения мира, несомненный и очевидный уже из Книги Бытия и открывающего ее Шестоднева, может быть резюмирован в трех тезисах:

2. человек составляет онтологическое единство с Миром, Универсумом, как «тварь», сотворенное бытие, которое в целом, как таковое, отделено онтологической дистанцией, разрывом от бытия нетварного, Божественного;

3. хотя человек единсмиром, он выделен в нем, занимает в нем центральное и верховное положение, имеет данную ему Богом власть над всей тварью;

4. хотя человек отделен от Бога, он с Ним имеет «Завет» и сохраняет с Ним постоянную и обоюдную связь, духовную и экзистенциальную, и эта связь Бога и человека играет решающую роль в истории и финальной участи всей твари.

Все эти свойства утверждаются уже Ветхим Заветом; в Новом Завете связь Бога и человека существенно эксплицируется и дополняется за счет события Боговоплощения и эсхатологического обетования о мета–историческом соединении со Христом как смысловом итоге и завершении пути человека и всей твари. Совокупностью этих свойств намечается достаточно широкий контекст, позволяющий установить подлинный характер христианского антропоцентризма. Для нашей темы эта задача весьма важна: именно конкретный характер антропоцентризма определяет отношение к природе и окружающей среде, тогда как сам антропоцентризм как таковой об этом отношении почти еще ничего не говорит. Центральные роли в ситуации могут быть диаметрально разного рода. В современных обществах центральными фигурами были как Иосиф Сталин, убивавший людей вокруг себя, так и Альберт Швейцер, спасавший жизни вокруг себя; центральную роль играют деспот среди подвластных ему, надсмотрщик среди рабов, но равно и врач среди больных, поводырь среди слепцов, проводник среди путников, капитан на судне, священник на литургии… в многообразии антропоцентричных ролей нам и надлежит разобраться и, забегая вперед, скажем, что именно последняя из перечисленных ролей, роль совершающего литургию, и соответствует всего ближе экологическому сознанию Онтологического Человека.

Продвигаясь к следствиям приведенных свойств, мы можем сразу заметить, что в этих свойствах сочетаются выделенность человека и общность бытийной судьбы всей твари — и вкупе это означает не что иное, какответственностьчеловека за эту общую судьбу и, в частности, за судьбу природы и окружающей среды. Далее необходимо раскрыть вышеуказанный широкий контекст, показывающий зависимость библейско–христианского антропоцентризма от высших и главных производящих принципов вероучения. Эти принципы выражают связь человека с Богом, представляя ее как основу бытия и существования человека и мира. Они говорят, что конституция человека формируется из его отношения к Богу (теоцентризм), а это отношение, в свою очередь, актуализуется человеком в устремлении ко Христу и соединении с Ним (христоцентризм). Все аспекты существования и активности человека, включая его отношение к природе и окружающей среде, в их смысловом содержании определяются фундаментальным и формирующим отношением к Богу и, таким образом, антропоцентризм — это принцип, который в христианстве подчинен высшим принципам теоцентризма и христоцентризма.

Как же осуществляется эта подчиненность и к какой конкретной форме антропоцентризма она приводит? Связь на поверку оказывается довольно прямой. Производящее отношение Человек — Бог играет в христианском дискурсе роль, в известном смысле аналогичную роли отношения Человек — Бытие в онтологии Хайдеггера; и эта аналогия состоит, в частности, в том, что человек, в силу своего бытийного единства со всею тварью (тезис 1 выше), выступает как онтологическая инстанция, определенный образ бытия. Поэтому восхождение человека к соединению с Богом есть практика с нетривиальным онтологическим содержанием, а ее завершение — обожение, совершенное соединение человеческих и Божественных энергии — есть актуальное онтологическое событие, преображение твар–ного бытия, или же «превосхождение естества», по выражению православного богословия. Подобное событие относится ко всему горизонту тварного бытия в целом, охватывает весь Универсум, и это означает, что актуализация отношения Человек — Бог, которая должна осуществляться, разумеется, человеком (в общении с Богом и силою Его энергий), в то же время должна необходимо включать и некоторое действие человека в окружающем мире, причем это действие должно преобразовывать свойства этого мира в целом, свойства всего тварного космоса. Иными словами,самореализация христианского человека, в которой он развертывает свое отношение к Богу, должна иметь космическое измерение и должна приводить к преображению тварного мира.Именно в этом и состоит христианский антропоцентризм: самореализация человека как такового — и только человека — включает в себя космическую миссию, активность, обращенную ко всему тварному миру и направленную к изменению его бытийного способа. Такого же рода антропоцентризм: наделенность человека миссией осуществлять связь сущего и бытия — мы находим в философии Хайдеггера. Естественно дать ему названиеонтологического антропоцентризма.

Характеризуя таким образом отношение христианства и христианского человека к миру, мы еще отнюдь не раскрываем их конкретные экологические установки, практические стратегии их действия в природе. Не столь трудно, однако, увидеть подробнее космическое измерение самореализации христианского человека. Как мы упомянули выше, в православной богословской традиции соединение человека со Христом описывается как совершенное соединение всех энергий человеческого существа с Божественными энергиями. При таком соединении Божественные энергии совершают фундаментальное преобразование человеческого существа, превосхождение, или трансцендирование самого способа его бытия, претворяя его в бытие Божественное, что передается понятием обожения. Наличие космического измерения обожения означает, что преобразование–претворение, или же преображение человеческого существа, получает продолжение и завершение в преображении мира и тварного бытия в целом. Бытийное преображение человека не может совершаться природными силами, оно совершимо лишь благодатью Бога, т. е. Божественными энергиями, и равным образом, лишь Божественными энергиями может совершаться и преображение мира. Однако обретение, стяжание Божественных энергий возможно только для человека (онтологический антропоцентризм!), и поэтому преображение мира может совершаться только через посредство человека: он должен стяжать Божественные энергии и, действуя в мире, передавать их в мир.

Из этого описания космической миссии христианского человека явственно выступает определенная параллель к этой миссии: а именно параллель с миссией священника, совершающего литургию. При совершении литургии священник силой харизмы, полученной им в таинстве рукоположения, выполняет священнодействия, в которых дары благодати Бога передаются сообществу верующих; тогда как в преображении мира человек должен выполнять действия, в которых преображающие Божественные энергии передаются миру. Как видим, здесь налицо не внешнеформальная параллель, но близость и подобие по существу: действия человека, которые составляют космическое измерение обожения, подобны действиям священника в таинстве литургии. Соответственно, само это измерение — необходимое космическое продолжение и завершение, исполнение обожения человека — может рассматриваться как своего родакосмическая литургия.(Разумеется, остается и различие с таинством литургии: в космической литургии существа и вещи мира, в отличие от человека в таинстве литургии, не приобщаются Телу и Крови Христа, и поэтому для человека, совершающего ее, не требуется иерейского рукоположения. В этом различии — еще одно проявление онтологического антропоцентризма христианства: только лишь человек, из всего мира сущего, есть «сущее евхаристическое».) Идея космической литургии устойчиво прослеживается в православной мысли, начиная с ее истоков в богословии преп. Максима Исповедника (VII век). В современной религиозной мысли она вызывает немалый интерес, причем широкое внимание к ней было привлечено благодаря яркой книге католического теолога X. У. фон Бальтазара, которая и называлась «Космическая литургия» (1941). В ней автор показывал и подчеркивал, что в аскетико–богословском синтезе преп. Максима «существование тварного мира истолковывается как литургическое действо»[103].

Следует указать, что в западном средневековом христианстве можно также обнаружить мотивы космической литургии, но в несколько ином преломлении. Как показывает А. В. Ахутин, в эпоху Высокого Средневековья весьма отчетливо выступают идеи, тенденции «космизации христиаYства», синтетическим выражением которых можно считать образ готического собора: «Космический собор, или космическая литургия, и есть предельно напряженный образ христианской космологии… Космос, понятый как собор и литургия… такой космос представлен любым готическим собором… Данте дает художественный образ космической литургии»[104]. Но есть существенная отличительная грань: в этом западном строе идей практически не присутствует мотив самого совершения литургического действа, мотив иерейского служения, передающего в мир дары благодати, нетварные Божественные энергии. Этот мотив — специфическая принадлежность православной мысли, православного энергетизма.

Идея космической литургии в ее православном изводе гораздо глубже вводит нас в экологическое сознание Христианского Человека. Христианский онтологический антропоцентризм раскрывается теперь как утверждение за человеком роли совершителя космической литургии. Эта роль возникает вследствие того, что человек конституируется в восхождении к обожению; и такому восхождению специально посвящает себя аскетическая практика Православия — исихазм. Тем самым в Православии данная роль реализуется, в первую очередь, в практиках аскетической традиции. В силу этого, в заключение мы систематически рассмотрим экологические установки православной аскезы. Но предварительно стоит сделать одно–два общих замечания.

Не следует думать, прежде всего, что в идее космической литургии христианский человек подходит к природному миру с некими внешними и чуждыми ему критериями и целями, принадлежащими лишь исключительно христианской духовности. В действительности эта идея улавливает и развивает определенные тенденции и потенции, имманентные самому этому миру на всех уровнях его устроения и, в особенности, в мире живого. Это потенции взаимовлияния и соорганизации, которые в живых сообществах принимают форму взаимопомощи[105], в человеческих же обретают этическую окраску, а затем и онтологическую, духовную, чтобы наконец окончательно оформиться в концепцию и в практики космической литургии. Приведем небезынтересный современный пример подобных «зачаточных форм», своего рода прообразов космической литургии в природном мире. В новосибирском Академгородке изучаются простейшие нейронные системы, и на их основе — нейробиология и этология членистоногих — клещей, пауков. И вот некоторые свежие выводы таких исследований: «Некоторые пауки плетут общие сети, а некоторые друг друга жрут. Я, — рассказывает ученый, — сравнил несколько видов в разных условиях. Увидел, что те, которые живут в антропогенных условиях, как–то, падлы, научаются это понимать и совместно жить»[106]. Наука, таким образом, обнаруживает, что от человеческих сообществ передаются сообществам пауков паттерны, установки совместности, согласно сообразованного лада существования. Сегодня эта тема привлекает внимание, и в литературе можно найти уже целую серию свидетельств и наблюдений, подтверждающих реальность этого феномена: различным животным сообществам, которые соприкасаются с человеком, передаются и усваиваются от человека некоторые начатки человеческих отношений. В свете этого космическая литургия может быть понята как экологическая парадигма или, точнее, парадигма своего рода «расширенной экологии», о которой мы еще скажем ниже.

Преобразование тварного мира, совершаемое в космической литургии, издавна мыслится в Православии как переход или перевод всего существования и устроения мира в некоторый иной способ, модус, отличающийся совершенным ладом, согласием и гармонией. В представлениях о таком гармоническом модусе существования мира ориентиром для христианского сознания всегда служила библейская мифологема блаженного состояния мира до грехопадения Адама. Изменяя тварное бытие в направлении к подобному состоянию, человек в космической литургии выявляет бытийные потенции вещей и живых существ, дает им сбыться, исполниться в истинной их природе. Об этом говорит и наше предыдущее замечание, в котором космическая литургия связывается с глубинными имплицитными свойствами вещей и существ.

Ясно, что здесь применим и дискурс Хайдеггера: можно говорить, что в космической литургии человек изводит в непотаенность истинную природу вещей и существ. Налицо очевидная параллель: мы видим, что космическая литургия — это род христианских практик, аналогичных античным практикам в установкеtechne,как она трактована у Хайдеггера. Космическая литургия не может правиться в установке постава, тотального обналичивания реальности, в ней не может осуществляться экспансия поставляющего производства. Тем самымкосмическая литургия — это христианская парадигма экологической гармонии, аналогичная античной парадигме techne.Но надо отметить и определенное различие между ними. Хайдеггер, равно как и другие авторы, описывают античнуюtechneкак сочетание ремесла и художества, как техническую активность в эстетическом ключе, технику, выправляемую по мерилам искусства. Но христианская космическая литургия — это передача в мир Божественных энергий, которые суть энергии любви Христовой, и в ее практиках техническая активность человека поверяется и проникается не столько художественными, сколько нравственными началами. Это технические практики в этическом ключе, в ключе всеобъемлющей любви ко всей твари. При обсуждении исихастской аскезы мы еще скажем об этом подробнее.

Стоит здесь указать, что концепция обожения играет формообразующую роль для восточно–христианской духовности, но отнюдь не для Западного христианства, где она, хотя и не отвергалась прямо, но всегда оставалась отчасти маргинальна, отчасти попросту неизвестна. Это одна из граней того западного отторжения идей синергии и богословия Божественных энергий, о котором мы говорили в гл. 1. Как следствие, и те зерна идеи космической литургии, что были на Западе, не несли в себе интуиций преображения природы благодатными Божественными энергиями. Каковы были экологические позиции Западного христианства, возникал ли в них некий идеал экологической гармонии, и имела ли место в них описанная параллель с позициями античного сознания — в эти вопросы, требующие дополнительного анализа, мы не станем сейчас входить. Приведем лишь два влиятельных, но крайне различных мнения.

Историк средневековой техники Л. Уайт в очень известной работе «Исторические корни нашего экологического кризиса» (1967) утверждает, что «Христианство несет на себе огромное бремя исторической вины»[107]: хотя непосредственно кризис порождает техника современного секуляризованного мира, однако отношение к природе, воплощаемое в деятельности этой техники, идет напрямик от христианства, поскольку «современную технику можно хотя бы отчасти объяснить как западную волюнтаристскую реализацию христианского догмата о трансцендентности человека по отношению к природе и о его полноправном господстве над ней»[108]. С другой стороны, Хайдеггер, как упоминалось уже, находит, что христианский мир сохранял гармонические отношения с окружающей средой вплоть до эпохи промышленной революции и машинной техники (ср.: когда «поле… обрабатывал прежний крестьянин, …обрабатывать еще значило: заботиться и ухаживать. Крестьянский труд — не эксплуатация поля»)[109]. Переход в экологически губительную установку постава в Новое Время был, по Хайдеггеру, одновременной утратой и христианского мировоззрения, и лада в отношениях человека с природой. Вступление европейского мира в Новое Время стало решающим рубежом сразу во всех главных сферах существования: оно принесло кардинальную смену существа техники, уход христианского мировоззрения и утрату лада в отношениях человека с природой. Все это вкупе и означало вступление на путь к экологическому кризису. Дополним, что даже Уайт в своих обвинениях делает важные оговорки: от «волюнтаристской реализации» догматов он отделяет восточное христианство, а на Западе находит пример гармонических отношений с природным миром в духовности Франциска Ассизского. Св. Франциск, как известно, признан святым — покровителем экологии, и в свете нашего описания нетрудно увидеть, например, в эпизоде его проповеди птицам символический образ космической литургии. В целом же все аргументы, звучавшие в дискуссиях, не лишают оснований ту точку зрения, что современный экологический кризис порожден не столько следованием установкам христианства, сколько, напротив, отказом от них и изменой им.

Наконец, в качестве последнего замечания укажем, что космическая литургия естественно и близко соотносится со стержневой религиозной идеей или парадигмой спасения. Образ и путь спасения — обожение, и космическое измерение обожения означает, что человек стремится осуществить не только собственное спасение, он вовлекает всю совокупную тварь в икономию спасения как в космическое действо. Об этом — известная тема из Послания к Римлянам: «Вся тварь совокупно стенает и мучится доныне… тварь с надеждою ожидает откровения сынов Божиих… тварь освобождена будет от рабства тлению» (Рим. 8, 22, 19, 21). Здесь перед нами, пожалуй, — нерв, пафос религии спасения как таковой: установка и долг человека по отношению к миру, ко всему живому — это вовлечение всего живого в единое мировое действо спасения. Точно такой же пафос звучит в первой из «Четырех клятв» буддизма, повторяемых во всех молениях в буддийских монастырях:«Живые существа бесчисленны, но я клянусь спасти их всех!»Конечно, то,от чегонадо искать спасения ив чемзаключается оно — все это в двух мировых религиях представляется уже абсолютно различно. Но при всем том общее, общечеловеческое чаяние спасения обеспечивает известную почву для диалога и солидарности в поисках путей преодоления кризиса.

* * *

Описанные экологические позиции — это та основа, которая находит конкретное воплощение в практике исихастской аскезы. Здесь экологическое сознание Онтологического Человека выражает себя наиболее прямо и непосредственно. За века своего непрерывного существования аскетическая традиция накопила богатый опыт, создала немалый арсенал средств и методов практического обращения с экологическими проблемами. Эти опыт и арсенал могут оказаться ценными для борьбы с сегодняшним экологическим кризисом. В частности, очевидный интерес представляет опыт существования монашеского сообщества на Святой Горе Афон в Греции. Здесь уникальный случай человеческого сообщества, которое успешно осуществило экологическое равновесие в отношениях со своей природной средой и надежно поддерживало это равновесие в течение тысячи (!) лет, пребывая на той же небольшой территории, гористой и неплодородной, не расширяясь за эту территорию, но и не вызывая никаких проявлений экологического кризиса. Итак, мы подробнее рассмотрим сейчас экологические установки православного исихазма.

В прежние времена монашескую и аскетическую традицию часто обвиняли в своего рода эгоизме — в исключительной сосредоточенности на внутреннем мире и личном спасении человека, при полном безразличии и к окружающему обществу, и уж тем более, окружающей природной среде. Но это обвинение основывалось на предвзятости и незнании. На самом деле, в аскетической духовности изначально присутствовали совершенно противоположные мотивы и установки но отношению к природному миру и, в особенности, ко всем живым созданиям, всем формам жизни. Их яркое выражение дает один текст ранней исихастской литературы, который был необычайно известен на Руси, необычайно влиятелен и любим.

Слово 48–епреп. Исаака Сирина тесно связывает экологическую тему с главными элементами всей исихастской практики. Оно называется «О совершенстве всего поприща», т. е. всего христианского пути, и утверждает, что сие совершенство заключается «в трех вещах: в покаянии, в чистоте и в усовершенни себя». И вот как раскрывается центральная из этих вещей, чистота: «Что такое чистота? Кратко сказать, сердце, милующее всякую тварную природу… и что такое сердце милующее?.. возгорение сердца у человека о всем творении, о человеках, о птицах, о животных, о демонах и о всякой твари. При воспоминании о них и при воззрении на них, очи у человека источают слезы, от великой и сильной жалости, объемлющей сердце. И от великого терпения умиляется сердце его, и не может он вынести, или слышать, или видеть какого–либо вреда или малой печали, претерпеваемых тварию. А посему п о бессловесных … ежечасно со слезами приносит молитву… а также и о естестве пресмыкающихся молится с великою жалостию»[110]. Нельзя не признать, что этот удивительный и столь эмоциональный текст, действительно, заключает в себе цельную установку отношения человека к своей окружающей среде и ко всей природе, и это есть установка безмерной заботы и любви, беспредельного сочувствия, объемлющего молитвой весь круг творения, вплоть до демонов и пресмыкающихся.«Сердце милующее», описанное как «возгорение сердца у человека о всем творении», выступает здесь как особое важное понятие, и контекст делает очевидным, что это понятие способно стать фундаментом цельной экологической этики.Отдельная молитва о пресмыкающихся — момент также значимый, а не чисто риторический: для Византии и Ближнего Востока пресмыкающиеся, змеи — аналог наших полков, животных, наиболее вредных и опасных для человека, и молитва за них — это отношение, соответствующее не антропоцентризму, что вторгается в окружающую среду, блюдя только интересы человека, а именно экологизму, заботящемуся об охране этой среды.

В своем содержании и настрое этот текст не изолирован, а вполне типичен для исихастской литературы. В патериках и собраниях апофтегм, содержащих рассказы из опыта отцов–пустынников — «исихастов до исихазма», населявших пустыни Египта и Палестины в IV—VII веках — мы найдем те же экологические мотивы, найдем истории об аввах, что молились о всякой живности, жили в мире и дружбе с дикими зверями, оплакивали смерть птиц… Изобилуют такие истории и в русской монашеской, житийной литературе. И можно с уверенностью сказать, что они доносят не столько некие стилизованные легенды древности, сколько живую реальность исихазма, присущую ему искони и всегда. Известия о русском подвижничестве XV века включают и не просто рассказ, но цельный документ, «Уклад Досифея» — свод правил жизни для талавов, жителей Талабского острова на Псковском озере. В этом укладе, составленном, по преданию, преп. Досифеем Верхнеостровским († 8. 10. 1482) и не один век соблюдавшемся талавами, есть строгие, подробные правила сохранения природной среды, и преп. Досифей по праву был назван «экологом XV века». А совсем к недавнему времени и к светской, а не церковной литературе относится рассказ художника Константина Коровина о колоритном обычае, что сложился у русских подвижников Печенгской обители Св. Трифона на Крайнем Севере, в Мурманском Заполярье. После долгой полярной ночи, в день первого появления солнца, во дворе обители для встречи светила собирались не только монахи монастыря, но и… полное сообщество из восьми медведей, обитавших в округе. Так описывает это событие настоятель о. Ионафан: «Медмеди… лесные звери, вольные… ух и здоровые, как горы! а только они заходят и сюда к нам… Эта скамейка большая, видите там, под стеною… Сидим мы на скамейке все в сборе… ждет братия, как после зимы и ночи солнышко впервые заиграет благодатное… а они, медмеди, тоже рядом тут сидят и на небо глядят… Как только солнце выглянет из–за горы, мы молитву поем… а медмеди тоже бурлыкать зачнут: и мы, мол, солнцу рады. Хотя и звери, а понимают»[111].

В итоге исихастский принцип чистоты пути, чистоты сердца в одном из важных своих аспектов оказывается экологическим принципом; а в древнем аскетическом тексте аввы Исаака мы неожиданно обнаруживаем подлинныйманифест православного экологизма,выпущенный почти за полтора тысячелетия до появления экологического движения в секуляризованном мире.

Судьба манифеста тесно связана и с Афоном, и с Россией. В 1389 году, в эпоху Исихастского возрождения, в Великой Лавре на Афоне инок Гавриил, он же будущий митрополит Григорий Цамблак, духовный писатель, поборник исихазма на Балканах, исполнил сербскую рукопись «Слов» Исаака Сирина. Там она и пребывала, пока в XIX веке не была доставлена в Россию, в Оптину Пустынь, архимандритом Леонидом (Кавелиным). В Оптиной же находился и русский перевод «Слов», выполненный преп. Паисием Величковским. В 1854 году, в самом начале издательской деятельности оптинцев, этот перевод выпускается в свет — и тема «сердца милующего», тема православного экологизма, начинает жизнь в русской культуре. Особенно она близка Достоевскому и его «Братьям Карамазовым», которые всецело проникнуты оптинским и исихастским духом.

На Афоне же присутствие и жизнь этой темы никогда не прерывались. Выраженное у преп. Исаака отношение к окружающей среде, ко всей твари для Афона искони было знакомым и обычным, и на Святой Горе знают поныне иноков, которые милуют змей и никогда не лишили жизни ни единой. Новые грани, новое и глубокое развитие православный экологизм получает у нашего современника св. старца Силуана Афонского. Особенно в поздние годы жизни старца, его подвиг, его молитвенное служение истово сосредоточены на участи всей твари, всего мира. В этот период у старца вырабатываются особые формы молитвы обо всем мире. В такой молитве, как пишет его ученик игумен Софроний (Сахаров), «сердце живет страданием мира… душа в Духе Святом «видит» весь мир и объемлет его своей любовью»[112]. Человек поднимается здесь до состояния, которое сам старец назвал однажды «сердечной болезнью за всю вселенную». Отношение к природе и миру, соответствующее подобной духовной стихии, безусловно, включает в себя и экологическую установку внимательного сбережения окружающей среды — но ясно, что оно и превосходит эту установку, вбирая экологические задания в гораздо более широкий контекст, космический и духовный: контекст спасения и преображения всего тварного бытия любовью Христовой. «Сердечная болезнь за всю вселенную» преп. Силуаиа, как равно и «милующее сердце» преп. Исаака, и эпизоды, подобные рассказу о медведях, «присоединяющихся» к молитве, — все это напрямик возвращает нас к теме космической литургии. Мы видим, что исихастская аскеза может и должна рассматриваться как один из путей к ее воплощению. И видно также с большою яркостью, что православная космическая литургия, действительно, как мы выше и замечали, до предела этицизирована, насыщена нравственными началами, в отличие от художественной насыщенности античнойtechne.Она всецело держится и движется одной силой, силой жертвенной любви Христовой.

Итак, мы обнаруживаем, что в православно–аскетической духовности не просто имеется некое отношение к проблемам окружающей среды, но есть также и нечто большее: здесь создано свое цельное понимание этих проблем, самостоятельная постановка всей экологической темы, связующая ее с целью христианской жизни, восхождением кобожению.Чтобы понять до конца эту постановку, следует еще обратить внимание на внутреннее родство самих концептов «аскеза» и «экология», их близость по смысловому содержанию. Действительно, экология не просто изучает отношения организмов и их сообществ с окружающей средой, она ставит цели и предлагает стратегии достижения гармонии в этих отношениях, достижения порядка и лада, устранения вредных и опасных явлений. Что же касается аскезы, то она обращается к внутреннему миру человека и также хочет достичь в нем определенного порядка и лада, гармонического устроения, и для этого стремится искоренить определенные вредоносные явления, страсти. Таким образом, два явления оказываются родственны и подобны.Аскеза может, если угодно, рассматриваться как экология души, экология внутреннего мира, тогда как экология, в свою очередь, может рассматриваться как аскеза по отношению к природе, внешнему миру.Эту параллель легко подкрепить целым рядом примеров. Принцип экологического равновесия в природном мире можно соотносить с принципом исихии — сосредоточенного покоя, тоже своеобразного равновесия, в мире внутреннем.Аскетические принципывоздержания и умеренности имеют параллель в экологических принципах защиты и сбережения природных ресурсов и т. д.

Смысл и значение этого глубокого сходства можно, однако, понять вполне лишь при учете различия двух явлений. Оно не менее глубоко. Как мы указывали, актуализация фундаментального отношения Человек — Бог, путем которой конституируется человек, в Восточном христианстве описывается как восхождение к обожению. Однако обожение — понятие особой, двойной природы в восточно–христианском дискурсе: это не только богословская, но также и аскетическая категория, обозначающая высшую и финальную цель исихастской практики. В силу этого, исихастская практика осуществляет восхождение к соединению с Богом, и на высших ступенях этого восхождения начинают уже возникать проявления фундаментального изменения всего человеческого существа, изменения самого способа бытия человека. Задачи же экологии, с другой стороны, относятся целиком к эмпирическому, материальному миру, к его сбережению и поддержанию его благополучного существования. Тем самым оба явления различны по своей природе и сути. Аскеза — отнюдь не просто «внутренняя экология»! Что более важно, это «онтологическая» или «трансцендентная» экология, и ее задачи — не просто покойно–гармоническое устроение внутреннего мира и всего человеческого существа, но их возведение к иному, божественному образу бытия.

Поэтому, как нами и сказано, истинное соотношение аскезы и экологии — это не простая их параллель, согласно которой они представляют собой аналогичные явления, хотя и развертывающиеся в разных планах реальности — соответственно, внутреннем и внешнем. Как мы описывали, продвижение к обожению не ограничено ни внутренним миром человека, ни даже цельным человеческим существом; оно включает космическое измерение, содержание которого раскрывается как космическая литургия. Поскольку же обожение одновременно является богословским и аскетическим понятием, смысловой целью всей исихастской практики, то мы снова, иным путем, приходим к сделанному уже выводу: исихастская аскеза несет в себе космическое измерение, и в этом своем измерении она включается в глобальное действо космической литургии. Тем самым исихазм как чисто антропологическая практика должен получить продолжение и завершение в некоторых практиках другого рода, которые развертываются в окружающей среде и природе. Иными словами, как исихазм, так и космическая литургия в целом, включают в себя определенное отношение к природе и окружающей среде, определенную экологическую стратегию.

Главное отличие этой стратегии — неразрывная связь обычной, эмпирической экологии с экологией духовной, с аскетической практикой и ее принципами. Здесь все позиции человека по отношению к окружающей среде определяются в перспективе аскезы, в русле исихастской духовности. Идея космической литургии, которую служит в мире Онтологический Человек, заключает в себе идею экологии нового типа: своего рода онтологической или интегральной экологии, в которой соединяются воедино обычная экология окружающей среды и онтологическая, ориентированная к «превосхождению естества», экология внутреннего мира человека (аскеза). И здесь, в русле этой интегральной экологии, открываются новые экологические стратегии и новые возможности преодоления экологического кризиса. Напомним вновь слова митрополита Каллиста: «То, что мы называем кризисом окружающей среды, на самом деле есть кризис в человеческом сердце». Этот диагноз, принадлежащий одному из крупнейших современных исследователей исихазма, близко перекликается с философским диагнозом Хайдеггера: оба автора утверждают, что истоки и корни кризиса — именно в антропологических и духовных измерениях, и путь выхода из него не может быть найден лишь на уровне технологических, экономических или политических мер. На языке синергийной антропологии, оба подхода к современной ситуации находят, что корни кризиса — в уходе Онтологического Человека, а путь к преодолению кризиса — в его возвращении. При этом, однако, Онтологический Человек видится в одном случае как человек, служащий космическую литургию, преображающий мир силой любви Христовой, в другом же — как человек, сумевший вновь овладеть единством ремесла и искусства, вернуть технической деятельности художественный и бытийный смысл. Эти существенные различия говорят, что искомое «возвращение Онтологического Человека» едва ли может мыслиться в форме простого «возвращения религии», либо в форме утопического возрождения греческой античности; оно может быть лишь творческим актом, рожденным современной реальностью. Происходящий переход этой реальности в постсекулярную парадигму, создавая новые предпосылки для возвращения, одновременно делает его возможные формы менее предсказуемыми.

При всем том стратегия возвращения Онтологического Человека с его гармоническими моделями экологического поведения должна, безусловно, опираться на сохраняющиеся ныне ресурсы его присутствия. Это вновь обращает нас к опыту исихазма и, в особенности, современного афонского исихазма. Одна из глубинных и важнейших сторон исихастской и Афонской традиции — ихисцеляющий потенциал.«Афон — это большая лечебница», — сказал афонский подвижник XX века игумен Софроний (Сахаров), и я в своих работах старался показывать, что в современном мире афонская аскеза продолжает служить как уникальная школа личности и стратегия социализации. Сейчас же мы убеждаемся, что исцеляющий потенциал Афона может направляться и на другие острые проблемы современного мира. Исихастская духовность несет в себе начала собственного особого отношения к природе,православного экологизма,и, опираясь на эти начала, современный человек может достигать коррекции, оздоровления своих отношений с окружающей средой, может учиться избегать кризисов и катастроф в этих отношениях. Богатый конкретный опыт Афона, в котором исихастский способ жизни,ho bios hesychastos,реально обеспечивал экологическую гармонию и равновесие на протяжении многих веков, может служить здесь верным ориентиром, а исихастская этика «сердца милующего», что чувствует страдания всего живого как свои собственные, может, несомненно, быть весьма действенным ресурсом. Поэтому отношение аскетической традиции к сегодняшнему секулярному миру может и должно включать в себя экологическую миссию: традиция способна помочь этому миру, который зашел в тупик в своих отношениях с окружающей средой.

Резюмируя, мы можем сказать, что наш анализ целиком подтверждает выдвинутую рабочую гипотезу: эффективной стратегией преодоления экологического кризиса могло бы служить возвращение Онтологического Человека. Мы показали, что в самом делеОнтологическому Человеку соответствует и своя «онтологическая экология», которая является интегральной экологией, единством обычной экологии и аскезы,объемлющим и внешний, и внутренний мир человека. Эта интегральная экология имеет и стратегию достижения экологической гармонии, которую доставляет парадигма космической литургии. Анализ охватывал лишь христианскую репрезентацию Онтологического Человека, однако он проводился на базе синергийной антропологии, в рамках которой имеется общая концепция духовных практик. Благодаря этому, он может быть без принципиальных препятствий обобщен и на весь ансамбль духовных традиций. Подобное обобщение имело бы значительный интерес, поскольку в таких традициях как, скажем, даосизм и буддизм отношению человека к природе отводится более важное и центральное место, нежели в христианстве. Они менее антропоцентричны, более «экологически ориентированы» и обладают весьма развитым экологическим сознанием, которое востребовано и популярно в современном мире: сегодня уже нередко утверждается, что «основой нового экологического видения должен стать именно буддизм»[113]. Эколого–антропологический анализ всего спектра древних духовных традиций может доставить богатый фонд весьма содержательных моделей экологического сознания и экологического поведения — фонд, который был бы ценным ресурсом современной цивилизации в борьбе с опасностями и рисками ее развития.