Совсем иную ситуацию мы обнаружим, перейдя к рассмотрению соборности в сфере социальной философии. Но сначала отметим общность с богословской сферой: здесь тоже идеи, близко родственные соборности, долгое время выражались без употребления самого этого термина, так что можно говорить об «имплицитном дискурсе соборности». У всех старших славянофилов присутствует тема о гармоническом сочетании, синтезе единства и свободы и об особом типе реальности, отвечающем этому синтезу; здесь — одна из глубинных, порождающих интуиций славянофильского сознания. Но где же осуществляется такой тип? Сначала в этом ключевом пункте оставалась неопределенность; но затем возникли два различных ответа. Ответом Хомякова стало егобогословие соборности,относившее синтез к Церкви мистической, в сферу Божественного бытия. Другой же ответ —концепции общинностиКонстантина Аксакова, с которой и начинается, пока — имплицитно, история принципа соборности в социальной философии. Так появляются две продолжающиеся линии, два весьма разных русла в трактовке соборности, принципиальные различия которых очень часто недооцениваются или вообще игнорируются.

Всем ранним славянофилам свойственно идеализированное представление о пресловутой русской общине, организации сельского крестьянского общества; но только К. Аксаков, и в жизни и в творчестве отличавшийся праведностью и прямолинейной решимостью (за что и был назван «передовым бойцом славянофильства»), идет до конца, до прямой и открытой абсолютизации общины. Он утверждает, что в ней искомое идеальное сочетание лично–индивидуального иколлективно–общественногов полной мере достигнуто и осуществлено.· «Община есть союз людей, отказывающихся от своего эгоизма, от личности своей… [Но] в общине не теряется личность… опа находит себя в высшем очищенном виде… в согласии самоотверженных личностей»[158]. Объединяющий принцип общины — этический, это «свободное нравственное согласие всех». Здесь, таким образом, в качестве реализации тождества единства и свободы выдвигаетсяпринцип общинности,имеющий чисто социальную и нравственную природу, не отсылающий к богословским категориям и к иному способубытия. Тем самым этотсоциальный принцип есть редукция богословского и онтологического принципов соборности, его «заземление» из Божественного бытия в эмпирическое, с отнесением к определенной формации общества, русской сельской общине.

Принцип «согласия самоотверженных личностей» н вся этическая конструкция Аксакова явно не отвечали реальному сельскому обществу, они были заведомо утопичны. По в русле органического мышления, органических представлений о жизни общества, очень типичных для России, подобные идеализации народной стихии возникали естественно и легко; разоблачить же их иллюзорность могло лишь строгое философское сознание — напротив, очень нетипичное для России. Поэтому, хотя данный путь трансляции принципа соборности в социальную реальность был утопичен и некорректен, он повторялся еще не раз, порождая разнообразные вариации на тему принципа общинности. Можно, увы, заметить, что в отношении русского — да и шире, славянского — сознания к идее соборного устройства общества чаще всего отсутствует критическая оценка. Это сознание рисует картины, создает разнообразные схемы такого устройства, потом восхваляет их, любуется, какие они славные, стройные, — и попросту отключает критическую рефлексию, которая быстро бы показала, что эти замечательные устройства — фикция, что они никогда не осуществлялись и не могут осуществляться в реальном социуме.

Но дело и отнюдь не только в утопичности этих схем. Задавшись вопросом, какое отношение складывается в «линии общинности» к христианским и церковным началам, мы увидим, что здесь возникает альтернатива. Коль скоро некоторое общественное устройство признано само по себе и в себе совершенным, а значит, и самодостаточным, роль духовной и церковной сферы может быть лишь двоякой: либо Церковь здесь попросту уже не нужна, либо она должна освящать это устройство: «состоя при нем», доставлять его сакральное закрепление, санкционирование, легитимацию. Оба этих пути редукции соборности имели богатую жизнь как в социальной теории, так и в исторической практике. Путь освящения вел к превращению общества и государства в ритуальное сообщество с Церковью как институтом сакральной регламентации быта и уклада, всей публичной и частной жизни. К такому пути естественно предрасполагали и тяготели уклады христианской абсолютной монархии, христианской империи. Известный православный богослов дает ему такую оценку: здесь «Церковь какединство свышеподменилиединствам снизу…в служении этому единству снизу, единству плоти и крови… стали полагать призвание и назначение Церкви», и эта подмена «саму религию, само христианство тянет назад — в идолопоклонство»[159].

Путь же противоположный означает полную секуляризацию соборности, и на этом пути ее трансформации тесно сближаются с руслом социалистических и коммунистических идей. Утопические идеалы социалистического и коммунистического общества имеют явную генетическую связь с христианскими концепциями Единой Соборной Церкви, и о. Георгий Флоровский справедливо указывал, что «в увлечении идеалом фаланстера или коммуны нетрудно распознать подсознательную и заблудившуюсяжажду соборности»[160].В развитии этой жажды имела место важная эволюция. Став секулярным принципом, соборность (или псевдоморфоза соборности, используя термин Флоровского) со временем принимала все более жесткие и огрубленные формы. Утопический идеал сменялся идеологической схемой, а затем и тоталитарным диктатом, и как–то почти гладко и незаметно на месте идиллической общинности Константина Аксакова оказался тоталитарный коллективизм Сталина. В утопии, таким образом, обнаружились сильнейшие, непреодолимые задатки к превращению в анти–утопию, граничащую, как мы отмечали выше (см. гл. 4, 7), с расчеловечением человека. Путь этот проходился не только и не столько в теории, сколько на практике: наша страна в начале прошлого века шарахнулась из ритуального способа подмены соборности в полярно противоположный секулярный способ, в начале следующего шарахнулась обратно… так что сегодня вконец дезориентированное, одуревшее от манипуляций над ним общественное сознание уже все сливает в одно, не видит никакой разницы между православной монархией, коммунистическим идеалом и сталинским СССР. Между крайними полюсами этой эволюции — или деградации! — соборности поместился обширный и пестрый ассортимент промежуточных форм. Здесь можно вспомнить социальные концепции почвенников, поздних славянофилов, отчасти и анархистов, приверженцев философии солидарности и взаимопомощи, и проч, и проч. — вплоть до современных вариаций на темы евразийства и нацбольшевизма, попыток слияния соборности с национализмом и/или православным фундаментализмом и т. п.

Но вернемся к судьбе соборности в русской социальной мысли. Особое место здесь занимает социальная философия Федорова, своим лобовым этическим максимализмом неожиданно близкая воззрениям К. Аксакова. Федоров развивает собственную версию принципа соборности, также не богословскую, а «заземленную» и независимую от Хомякова. Выдвигая проект «обращения мира в собор», он пишет: «Нужно действовать соборно, соединяться в один собор, так чтобы каждый приход, каждая отдельная местность вошла в него»[161]Это социальный аспект его проекта «общего дела», воскрешения отцов, и в рамках этого антропо–технологического проекта должны стать соборными все науки, искусства, а общество должно осуществить «общественный строй по образу Троицы», держащийся чисто нравственными скрепами («психическою, душевною силою, взаимознанием») и очень напоминающий этическую утопию Аксакова.

Затем в философии Серебряного века появляется наконец сам термин «соборность» (впервые, видимо, у кн. С. Трубецкого в 1890 году), и попытки его применения в социальной философии учитывают концепцию Хомякова. В своей книге о Хомякове, опубликованной в 1912 году, Бердяев отчетливо разделяет две сферы, церковно–богословскую и социально–философскую, в которых может применяться понятие соборности: «Хомяков, как и все славянофилы, понимал общество как организм… Есть органическая общественная соборность, коллективизм органический, а не механический, за которым скрыта соборность церковная»[162]. Вводимая здесь пара понятийобщественная соборность — церковная соборностьочевидным образом соответствует принципам общинности и соборности в философии славянофилов; но при этом, в отличие от трактовки общинности у К. Аксакова, Бердяев не приписывает «общественной соборности» абсолютных свойств, отличающих «церковную соборность». Установление четкого различия между двумя принципами существенно, однако дальнейшего описания и анализа «общественной соборности» у Бердяева нет. Другой из крупнейших мыслителей Серебряного века, Вячеслав Иванов, тоже немало писал о соборности, но его специфический подход, отыскивающий ее истоки в античных мистериях, скорее сливает истинные проявления соборности с разными близкими явлениями, чем помогает выделить в жизни общества эти истинные проявления и понять их. Единственную разработку, углубляющую наше понимание «общественной соборности», мы находим у Франка в книге «Духовные основы общества» (1930).

По Франку, структура социума имеет два горизонта, или слоя, внутренний и внешний, которые именуются, соответственно, соборность и общественность и реализуют два разных принципа организации. Эти два принципа характеризуются так: соборность есть «внутреннее единство и оформленность общества», общественность же — «внешнее отношение между людьми», «раздельная множественность отдельных, отделенных друг от друга людей»[163]. Принимая принципиальный тезис: соборность «лежит в основе всякого человеческого общения, всякого общественного соединения людей», Франк выделяет три главные формы соборности: «единство брачно–семейное» (первичная форма, поскольку «человек вообще существует лишь через физиологическую связь с другими людьми»[164]), религиозная жизнь (ибо «человеческая соборность, чувство сопринадлежности к целому, которое не извне окружает человеческую личность, а изнутри объединяет и наполняет ее, есть по существу именно мистическое религиозное чувство»[165]), а также «общность судьбы и жизни» (за которой Франк утверждает не только психологическое, но «жизненно–онтологическое… великое творческое и укрепляющее значение»). Далее, на этой базе устанавливается связь с Церковью и с хомяковским богословием соборности: автор приходит к выводу, что «соборность совпадает с Церковью в самом глубоком и общем смысле этого понятия, а общественность — с миром в смысле сферы бытия, противостоящей Церкви»[166]. Тем самым соборность, как и учил Хомяков, есть конститутивный принцип Церкви как сверхэмпирического, благодатного образа бытия; тогда как общественность описывает внешние социальные связи в эмпирическом социуме. При этом внутренний принцип играет определяющую роль: «В основе всякой общественности лежит соборность как Церковь… Соборность есть высший источник общественной связи… идеально направляющая сила общественной жизни»[167]. Отсюда следует, что принцип общественности, а равно и общий, совокупный принцип социального бытия, т. е. диада «Соборность — Общественность», производны от принципа соборности или, иначе говоря, представляют собой проекцию сверх–эмпирического принципа соборности в сферу эмпирического социального бытия.

Таким образом, теория Франка дает практический пример, доказывающий существование принципа социального устройства, основанного на соборности. Но надо заметить, что эта теория несет в себе определенные онтологические предпосылки: предполагая, что эмпирическая социальность («общественность») имеет источник и основу в благодатной сверх–эмпирической соборности, она тем самым базируется на платонической онтологии, а конкретней — на онтологической парадигме «Мира в Боге», характеризующей развитую Николаем Кузанским онтологию панентеизма (этой онтологии Франк придерживается и всюду в своей философии). Между тем православное вероучение, а стало быть, и экклезиология, и концепция соборности не принимают этой онтологии, предполагающей эссенциальную, сущностную связь Божественного и эмпирического бытия, — и основываются на догматическом положении о связи этих бытийных горизонтов не по сущности, а лишь по энергии. И коль скоро православное богословие соборности предполагает иную онтологию, нежели концепция Франка, то в рамках этой иной онтологии мы вовсе не получаем какой–либо прямой «социальной проекции» принципа соборности.