Полученные выводы позволяют дать цельное обозрение отношений Секулярного и Религиозного в антропологическом аспекте. Мы полностью описали антропологическое измерение секуляризации — итоговая картина оказывается неожиданной и весьма выразительной. После оттеснения Онтологического Человека доминирующими антропоформациями последовательно служили Безграничный Человек, Оптический Человек (с основной репрезентацией «Фрейдова Человека») и Виртуальный Человек. Сегодняшняя антропологическая ситуация может быть охарактеризована как начальная стадия доминантности Виртуального Человека, с известным сохраняющимся присутствием предшествующих формаций (в первую очередь, Безграничного Человека, наиболее тесно связанного с техногенной цивилизацией). И вот в чем элемент неожиданности: смена этих формаций, отвечающих секуляризованному человеку, представилась как процесс последовательного редуцирования личностных структур, нарастания их ущербности. Безграничный Человек наделен неполной конституцией; не имея для себя полноценной инстанции конституирующего Другого, он эклектически достраивает свои личностные структуры из разных источников. Оптический Человек не проводит и этой достройки; он обладает нарушениями и лакунами структур идентичности, которые в случае «Фрейдова Человека» носят патологический характер, являясь дефектами и травмами идентичности. У Виртуального Человека лакуны усугубляются и способны вкрадываться во все без исключения элементы его идентичности, его практик, так что в корне уже меняется сам характер его существования: средой этого существования становится вместо обычной, актуальной реальности — недоактуализованная виртуальная реальность. И наконец сегодняшние ведущие антропотренды складываются в тренд Ухода — полной утраты человеческой идентичности в эвтанасии Человека либо в замене его Постчеловеком.

Как видим, сравнительно с обычным представлением процесса секуляризации на социополитическом уровне, в антропологическом измерении открывается совсем другая картина. В обычном представлении главное содержание процесса виделось во все большем и большем освобождении общества и человека от сковывающего присутствия религиозных институтов в обществе и религиозных догм в сознании. Либеральный дискурс сопоставлял с Религиозным внушительный список вредных свойств: религии несут разделение и вражду (политический негатив), их речь не универсальна, опирается па произвольные положения–догматы (эпистемологический негатив) и т. д. Но взгляд в призме антропологии, отнюдь не отрицая ни исторических реалий, ни впечатляющего развертывания интеллектуально–технических способностей человека в процессе секуляризации, показывает вместе с тем и другие стороны процесса. Мы обнаруживаем, что его приобретения сочетаются с утратами: человек утрачивает определенный способ размыкания себя и соответствующую парадигму конституции. Утрата же этого способа, онтологического размыкания себя, инициирует неостановимый процесс: процесс неуклонного редуцирования человека, деградации его личностных структур, разрушения его идентичности — процесс, неминуемо подводящий и подошедший уже вплотную к перспективе ухода Человека. Именно таким предстает, в существенном, антропологическое и персонологическое содержание секуляризации. Вспомнив знаменитую формулу Хайдеггера, суть его можно выразить лапидарным вердиктом:

► забвение бытия ведет к небытию человека.

Новый взгляд на секуляризацию имплицирует и новый взгляд на развитие отношений Секулярного и Религиозного, на проблему «постсекулярного». Надо теперь вернуться и к содержанию Религиозного: как выше показано, в антропологическом измерении в нем тоже выступают на первый план совсем другие аспекты, нежели в обычном рассмотрении на социополитическом уровне. Какую роль ни играли бы религиозные институты и религиозные догмы, но именно мировые религии, и только они, возникнув в Осевую Эпоху, создали в себеопытное ядро,где была выработана и хранима парадигма конституции человека в онтологическом размыкании. Наше историческое обозрение заставляет заключить, что эта парадигма является выделенной в кругу всех парадигм конституции человека, как и вообще всех антропологических и персонологических структур. Размыкание человека в бытии: в терминах Хайдеггера, лишь в этой парадигме человек реализует себя какприсутствие,лишь в ней «человек и бытие взаимно принадлежат друг другу»[131]. Она предоставляет для человека максимальный диапазон и наибольшую полноту самореализации. Конституирование человека в его претворении в строй Личности выстраивает максимально дифференцированные и высокоорганизованные структуры самоидентичности — недаром «личность» прочно закрепилась в круге ценностей также и секулярного сознания.

В свете этого можно заново оценить роль и задачи Религиозного в сегодняшней антропологической и глобальной ситуации. Религия — предельно гетерогенный феномен, и таковым же неизбежно является «возврат религии». В призме антропологии он получает новые стороны, новое звучание. Ядро мировых религий, практики, воспроизводящие их квинтэссенциальный духовно–антропологический опыт, — это единственный источник, где хранится и воспроизводится формация Онтологического Человека. И мы можем сделать сейчас главный вывод всего нашего обсуждения: сегодня в этой формации есть явная нужда, с ней могут быть связаны наиболее актуальные антропологические стратегии. Мы констатировали растущие риски в ситуации Человека, опасные тренды, грозящие самому его существованию. Соответственно, насущной задачей является преодоление этих рисков, коррекция этих трендов. Как может решаться эта задача? Опасности развития создаются и обуславливаются, как мы видели, антропоформациями, связанными с секуляризацией. Поэтому к их преодолению могло бы вести изменение антропологической ситуации — такое, при котором данная ситуация характеризовалась бы не полным господством секуляризованных формаций, но заметным присутствием также и формации иного рода, т. е. Онтологического Человека. Наивысшие риски и опасности современности сконцентрировались в тренде Ухода, который можно рассматривать как своеобразную квинтэссенцию ведущих современных рисков. И, как нетрудно увидеть, Онтологический Человек воплощает в себе диаметральную оппозицию этому тренду, его абсолютную антитезу. Самый способ и смысл его существования естьприсутствие —установка, полярно противоположнаяуходу.Поэтомусамое эффективное противодействие тренду Ухода — возврат Онтологического Человека.В гл. 6 мы уже пришли к выводу о необходимости или по меньшей мере желательности такого возврата в связис болеечастной проблемой экологического кризиса. Сейчас выявляется и более общая потребность в этом возврате, связанная с самой сутью происходящих изменений конституции человека. Возврат Онтологического Человека создает потенциальную возможность де–редуцирования человеческой идентичности, восстановления цельности личностных структур и тем самым выступает как стратегия преодоления антропологических рисков, как средство коррекции антропологической и глобальной ситуации.

В итоге антропологический анализ дополняет концепцию «постсекуляризма» существенными новыми сторонами. Да, суть и назначение постсекуляризма — выстраивание новой конфигурации Религиозного и Секулярного, нового типа их отношений, выводящего из конфронтации к диалогу. Но мы выясняем, что переход в постсекулярную парадигму востребован также и антропологически, у него есть антропологическое обоснование: ибо новая конфигурация может нести миссию антропологической коррекции, гармонизации и оздоровления современной реальности. Для этого, действительно, должен произойти некоторый возврат, однако не столько «возврат религии», сколько «возврат Онтологического Человека». Именно этот, последний возврат является необходимостью: для преодоления тренда Ухода в ансамбле антропологического опыта должен вновь занять заметное место тот опыт размыкания человека в бытии, в котором конституируется Онтологический Человек. Что же до «возврата религии», то эта привычная формула должна быть существенно уточнена. С Онтологическим Человеком связано духовно–антропологическое ядро Религиозного, и это ядро, действительно, должно храниться и воспроизводиться в строгой тождественности себе. Но в целом домостроительство религии крайне разнородно, и многим его элементам предстоит во многом измениться или уйти.

Можно определенно сказать, что постсекулярная парадигма не предполагает простого возвращения, реставрации религиозного сознания и институциональной религии в их старых формах и в прежней доминирующей роли. Это так, ибо это же относится и к самому Онтологическому Человеку: его возврат также заведомо не означает возврата какой–либо его старой репрезентации в доминирующей роли. Теперь религиозное сознание и Онтологический Человек должны найти в себе новые ресурсы, ибо в сегодняшнем мире религиозный опыт, не теряя своего аутентичного существа, должен нести еще новую миссию: в диалоге с внерелигиозным, секуляризованным сознанием он должен показывать, каким образом современная ситуация человека может быть не ареной его отказа от себя и добровольного исчезания, но полем его творческой реализации себя, во всей полноте своих измерений. Это глубоко творческая миссия, для которой религиозному сознанию требуются не столько его старые формы, сколько его, говоря евангельским языком,осоляющая сила;т. е. энергия творческого осиливания и оформления действительности сегодняшнего, современного мира.

Ясно, что эта творческая задача глубоко конкретна: каждая традиция в ее решении должна исходить из собственных оснований, отыскивая в них нужные и действенные ныне ресурсы. В дискуссиях Папы и Хабермаса католичество уже обозначило свои позиции и приоритеты в выстраивании постсекулярной парадигмы. На первом плане в них — издавна занимавшая католическую мысль эпистемологическая проблематика, вопросы об отношениях веры и знания, веры и разума, решаемые на пути признания «разума веры» в качестве полноценной и полноправной когнитивной парадигмы. Однако православное сознание, не отрицая важности этой проблематики, в то же время расставляет свои приоритеты иначе. Для него главный элемент религии и религиозной жизни — это живой, аутентичный духовный опыт, а более конкретно, аскетический, сакраментальный и эсхатологический опыт общения со Христом; и этот опыт христоцентрического Богообщения в его чистоте и полноте созидается и хранится в исихастской традиции и практике. Поэтому в диалоге с секулярным сознанием православное сознание будет в первую очередь утверждать общечеловеческую ценность и подлинность живого духовного опыта, необходимость его для формирования цельной личности человека. Оно будет стремиться вести диалог на почве переживаемого опыта человека, диалог жизненный и экзистенциально–личный.

Отсюда можно увидеть основные черты православной позиции в постсекулярном диалоге. Православный опыт живет в личностной стихии, он сфокусирован на личности, и это находит выражение, прежде всего, в двух моментах. Во–первых, этот опыт укоренен в цельном понимании личности, которое создано православной патристикой и аскетикой. Он глубоко проникнут, насыщен этим православным видением личности, и в диалоге он будет стремиться передать это видение, стоящее, как на двух китах, на понимании личности как Божественной ипостаси и на понимании человека как сущего, что путем Богообщения приобщается личному бытию. Во–вторых, как уже следует отсюда, в составе православного опыта и в практиках православного человека особое значение придается личному общению. Ему отдается безусловный приоритет перед всеми практиками общения в формальных и институциональных рамках. Это так уже потому, что ядро исихастской практики, конститутивной для православного человека, составляют именно практики личного общения, хотя и весьма особые. Поэтому и в диалоге с секулярным сознанием православное сознание будет стремиться к опоре на личное общение, для чего могут служить разнообразные виды неформального общения. Все более широкое, массовое использование таких видов — очень характерная черта религиозной жизни и религиозных контактов в наши дни (можно вспомнить, к примеру, многотысячные христианские встречи, устраиваемые движением Тэзе). Особую роль и ценность личного общения в православии мы будем подробнее обсуждать в гл. 9.

Мы резюмируем. Плюралистичность антропологической ситуации, присутствие в ней различных антропоформаций — сегодня это несомненный и необратимый факт. Отсюда вытекает необходимость и неизбежность диалога:человек как плюралистическое существо не имеет иного выхода, иной стратегии выживания, как быть диалогическим существам.Постсекулярная парадигма имеет диалог одним из своих базовых элементов, и поэтому она имеет шанс быть полезной и перспективной. Но этот диалог должен быть диалогом антропоформаций, он должен развертываться в сферах и Социального, и Антропологического, в их интерфейсе. Ergo — это развертывание есть такжеантропологическаямиссия постсекуляризма, равно как указанная выше задача возврата Онтологического Человека.

Итак, антропологическая миссия постсекуляризма — возврат Онтологического Человека и учреждение диалога в плюралистической антропологической ситуации. Постсекулярный диалог многомерен: это не только диалог Религиозного и Секулярного, но и диалог религий, в каждой из которых возврат Онтологического Человека должен происходить по–своему; и сегодня большинство религий, включая и религии Востока, уже начали выражать свои позиции в диалоге о новой, постсекулярной конфигурации реальности. Принципы и проблемы современного диалога религий мы еще будем обсуждать в гл. 9. Формирование современного облика Онтологического Человека, создание структур постсекулярного диалога — все это, повторим снова, глубоко творческие задачи. И становящаяся постсекулярная парадигма сможет быть плодотворной лишь тогда, если сумеет осуществить кроющиеся в ней задания антропологического творчества.