Здесь мы наметим трактовку отношения Религиозного и Секулярного на базе синергийной антропологии. В этой трактовке обе стороны данного отношения раскрываются в своем антропологическом содержании как связанные с определенными личностными структурами, парадигмами конституции человека; и, соответственно, само отношение в его эволюции представляется как опосредуемое Антропологическим. За счет этого опосредования возникает новая, иная картина процессов секуляризации и «возврата религии». Постсекулярная же парадигма также обнаруживает кроющееся в ней антропологическое содержание, что существенно расширяет контекст ее рассмотрения и доставляет в значительной мере новый взгляд на нее.

Концептуальное ядро синергийной антропологии — универсальная парадигма конституции Человека (человека как такового, в отличие от эмпирического индивида) и полный репертуар репрезентаций этой парадигмы. Данная универсальная парадигма — это парадигма «размыкания себя в предельных антропологических проявлениях» — таких проявлениях, в которых Человек достигает границ горизонта своего опыта и сознания, что свидетельствуется теми или иными феноменами контакта, встречи с Другим, с заведомо внеположным этому горизонту. В подобной встрече Человек открывает, размыкает себя навстречу Другому. Анализ предельного опыта приводит к выводу, что существует всего три базовых типа предельных антропологических проявлений, в которых размыкание себя осуществляется, соответственно, в бытии (навстречу иному способу бытия), в сущем (в том же способе бытия, которому принадлежит эмпирический человек) и в виртуальной реальности. Эти репрезентации размыкания себя мы называем онтологическим, оптическим и виртуальным размыканиями, а полную совокупность предельных антропологических проявлений, в которых реализуются эти размыкания, называем Антропологической Границей. Проявления, отвечающие каждому из трех базовых типов антропологического размыкания, занимают некоторую область этой Границы, которую мы называем «топикой». Таким образом, Антропологическая Граница складывается из трех топик, Онтологической, Оптической и Виртуальной; они взаимно перекрываются (ибо возможны проявления, обладающие смешанными свойствами разных предельных типов), и области перекрытий — их также три — мы называем «гибридными топиками».

Связь этих конструктов с конституцией человека — переход от «общей антропологии» к персонологии — вполне прямая. Общей позицией современной философии можно считать, что конституция человека, формирование его идентичности, личностных структур, реализуется в его «встрече с Другим», «выходе из себя» и т. п.; примыкая к этой позиции, мы выражаем ее понятием «размыкания себя», или же «антропологического размыкания». Но далее мы делаем весьма существенное различение: различение между «конституцией человека как такового», или же «полномерной конституцией» — и «конституцией участняющей». Вообще говоря, любое свое размыкание человек может выбрать и сделать для себя конститутивным, начиная уже с простейшего размыкания в чувственном восприятии (можно, например, представить, что для человека постепенно становится конститутивным опыт острой боли, физического страдания). Но обретаемая тут конституция будет, в наших терминах, не «полномерной», а «участняющей»: в нее будет вовлечена лишь часть аспектов и измерений человека, и человек будет актуализовать себя не как «человек как таковой», а только как член некоторой группы — «болящий», ил» «коммунист», или, скажем, «казак»… Подобных участняющих конституций — необозримое множество. Но полномерная конституция формируется лишь в предельных антропологических проявлениях, где Другой внеположен горизонту опыта и сознания человека как такового. Как мы видели, существует всего три базовых типа таких проявлений — и это значит, что существует также всего три базовых парадигмы полномерной конституции человека. Антропологические формации, в которых актуализуются эти парадигмы, мы называем Онтологический Человек, Оптический Человек и Виртуальный Человек.

В итоге у нас возникают очертания некоторого нового способа описания антропологической реальности. В данном способе фундаментальным концептом, порождающим и организующим антропологический дискурс, выступает «конституция человека» (пли точнее, «полномерная конституция человека»), взамен «сущности человека», что выполняла такую роль в классической европейской антропологии. Эта смена радикально меняет дискурс, тип антропологии.Осущности человека мыслили различно, однако она твердо предполагалась единственной и универсальной; и потому столь же единственной здесь была и парадигма конституции человека (она отвечала конституированию человека в актуализации им его сущности). Но полномерная конституция в антропологическом размыкании, хотя и не имеет, в отличие от участняющей конституции, безграничного множества парадигм, однако является принципиально плюралистичной (помимо трех базовых парадигм, она реализуется и в некоторых других). «Антропология размыкания» — принципиально неклассическая и плюралистическая антропология, и человек как таковой репрезентирует себя не в единственной антропологической формации, а во многих. Плюрализм формаций — главная отличительная черта новой дескрипции антропологической реальности. Она сказывается на трактовке практически всех антропологических проблем, и, в частности, ею прямо определяется постановка проблемы, вплотную связанной с темой о секуляризации и постсекуляризме: проблемы описания исторической эволюции антропологической реальности.

Изменения антропологической реальности, Человекасходом истории — неоспоримы, однако в классической антропологии проблема их описания и анализа не имела никакой внятной концептуализации. Постулат о единственности антропологической формации служил препятствием для решения этой проблемы в целом, как интегральной, собственно антропологической, — и проблема дробилась в неопределенный набор частных проблем, где описывалась эволюция отдельных сторон Человека — физических, психологических, интеллектуальных… Пожалуй, лишь в концепции «практик себя» позднего Фуко наметилось некоторое цельное решение; и решение, выдвигаемое в синергийной антропологии, в известной степени ему родственно. Мы замечаем, прежде всего, что в любом историческом периоде или срезе, в ансамбле антропоформаций, который сопоставляется Человеку, можно выделить доминирующую формацию (или, что то же, парадигму полномерной конституции): такую, которая распространена более всех в рассматриваемом большом сообществе (социуме, культуре; в старой науке такие сообщества назывались «историческими субъектами»). Весь период истории, пока данная формация остается доминирующей, составляет одну «антропологическую эпоху», и поставленная проблема сводится к тому, чтобы описать, отчего и как происходят смены этих эпох, а также восстановить всю их историческую последовательность. В результате мы получаемреконструкцию антропологического измерения истории,исторический процесс представляется как процесс смены антропологических формаций.

Подобное представление позволяет видеть исторические явления и события в их антропологическом содержании, что во многих случаях способно открыть возможность нового подхода к ним. Сейчас мы попробуем подойти с этих позиций к проблеме постсекуляризма, к анализу отношения Секулярного и Религиозного. В первую очередь, мы можем заново вернуться к процессу секуляризации, чтобы увидеть его в антропологическом аспекте. В качестве начальной задачи следует рассмотреть, какие антропоформации ассоциируются с религиозным и секулярным сознанием.

* * *

Религиозный опыт — крайне гетерогенный род опыта; но в каждой из мировых религий он заключает в себе некоторое ядро, в котором — квинтэссенциальный опыт данной религии: опыт, прямо направленный к реализации той актуальной связи, пли встречи, с иным способом бытия, что утверждается целью этой религии. В таком опыте осуществляется то, что синергийная антропология именует онтологическим размыканием человека, и его достижение составляет предмет особой сложноорганизованной практики, антропологической и в известной мере мета–антропологической, которую мы называемдуховной практикой[125].По своему общему характеру духовная практика есть практика себя в смысле Μ. Фуко, т. е. целенаправленная практика самопреобразования человека; но это практика себя специального рода, который не рассматривался Фуко: ибо онтологическое размыкание, или, равносильно, актуальное претворение способа бытия человека, он полагал невозможным и нереальным. Выработке такой практики и ее культивированию посвящает себя узкое сообщество, которое мы называемдуховной традицией;лишь в окружении, в лоне этого сообщества возможно прохождение пути духовной практики. Осуществляя опыт онтологического размыкания, духовная практика тем самым конститутивна: в ходе нее совершается личностное строительство, формирование личности и идентичности человека, а именно антропоформации Онтологического Человека.

Так устанавливается фундаментальная связь между религией и антропологией (персонологией). В случае Восточного христианства (православия), где были созданы духовная практика и духовная традиция исихазма, личностные структуры Онтологического Человека и их формирование в ходе духовной практики описаны в моих работах (укажем еще из них «К феноменологии аскезы», Μ., 1998) со всей подробностью, на базе богатого корпуса исихастских первоисточников. Духовная практика в данном случае представляет собой восходящий антропологический процесс со ступенчатой структурой, причем на высших ступенях этот процесс обретает динамику самоорганизации: здесь происходит спонтанная генерация новых, более дифференцированных и не осуществимых отдельно, вне процесса, антропоструктур, которые постепенно включают в себя элементы фундаментального изменения человеческого существа (как то: появление радикально иных способностей восприятия). Эта динамика интерпретируется религиозным сознанием как результат достижениясинергии,встречи и согласного действия собственно человеческих энергий и энергий, не только не принадлежащих человеку, но имеющих свой источник в ином образе бытия (см. гл. 1). Очень существенно, что адекватное описание этого согласного действия доставляет лишь дискурс личного общения в его версии, отвечающей христианскому (патристическому) учению о (совершенной) Личности как Божественной Ипостаси; и личностные структуры, формируемые на высших ступенях исихастской практики, отвечают начаткам претворения энергийного основоустройства человека в строй Личности. Итак, формация Онтологического Человека в ее христианской репрезентации теснейше связана с понятием личности, каким оно создано было в христианстве и, в первую очередь, в греческой патристике. Она соответствует конституированию человека в практике, направляющейся к претворению человека в Личность, к «лицетворению» человека, в терминологии русской философии.

Далее требует разъяснения одно кажущееся противоречие: духовная традиция — узкое, небольшое сообщество адептов духовной (мистико–аскетической) практики, и ее место в социуме весьма незаметно, маргинально; но в то же время формация Онтологического человека, конституируемая в лоне этой традиции, играет фундаментальную антропологическую роль — она реализует одну из трех базовых топик Антропологической Границы и даже, о чем еще скажем ниже, является доминирующей в течение длительной эпохи. В этом сочетании противоположностей проявляется один важный механизм, действующий в интерфейсе Антропологического и Социального и осуществляющий трансляцию антропологических содержаний на уровень социальной реальности, в круг социально значимых явлений. Антропологический опыт, культивируемый духовной традицией, — особый опыт, в нем формируется полномерная конституция человека. И за счет этого духовная традиция обретает особое влияние и воздействие. Она никогда не становится широкой и массовой, ибо культивация ее опыта, опыта самопреобразования человека к актуальному бытийному претворению, — специфическое искусство, что вырабатывает строгие изощренные методы и процедуры и требует совершенной концентрации на внутренней жизни. Но данный опыт — это сама суть, квинтэссенция того, что соответствующая религия выдвигает в качестве искомого для человека, в качестве его назначения; и потому в широком сознании с ним связываются высокая ценность и притягательность. Духовная традиция приобретает роль сокровенного ядра религии — ядра, которое несет мощный заряд и обладает сильным излучением. Излучение и притяжение ядра оформляется в многочисленные практики, разнообразные и большею частью не институционализируемые: практики, в которых человек, не беря на себя полной принадлежности к духовной традиции, реализует тем не менее свое тяготение к ней, принятие ее ценностей, признание ее в качестве ориентира и образца для собственного нравственного и жизненного поведения. Так, в ареале православия, авторитет и влияние исихазма вели к появлению, уже за пределами исихастского сообщества, многих практик, где культивировались элементы исихастского искусства молитвы и внимания, установки борьбы со страстями и внутренней тишины, усвоение элементов аскетической этики, контакты с носителями исихастского опыта («старцами») для наставления и совета и пр.

Данный класс практик мы называемпримыкающими практиками,а совокупное сообщество всех, кто культивирует эти практики, называемпримыкающим слоемсоответствующей духовной традиции. Эти понятия — самые первые из вводившихся нами «категорий интерфейса», они были введены в гл. 2 и неоднократно употреблялись в других главах. Примыкающий слой — категория социальной реальности, описывающая передачуантропологическогоопыта духовной практики на уровеньсоциальногобытия (и потому характеризующая именно интерфейс Антропологического и Социального). Объем слоя меняется и зависит от множества социокультурных, социоисторических и иных факторов; в отдельные эпохи он может быть очень обширным и даже приближаться к обществу в целом (в Православии такие эпохи суть «исихастские возрождения», главные из которых имели место в Византии XIV века и России XIX века). За счет примыкающего слоя в ходе истории элементы опыта духовной практики за долгое время закрепляются уже и на социальном уровне, отливаясь в устойчивые, воспроизводящиеся в поколениях черты «человека данного общества/данной культуры». Вообще говоря, это могут быть отдельные разрозненные черты, связь которых с духовной практикой уже размылась и стерлась или почти стерлась в общественном сознании; в этом случае антропоструктуры Онтологического человека вносят разве что второстепенный, побочный вклад в доминирующую антропоформацию данного общества. Но если черты, пришедшие к «человеку данного общества» из духовной практики, включают в себя основные структуры конституции человека — мы говорим, что Онтологический Человек является доминирующей антропоформацией в этом обществе.

Это описание позволяет уточнить, что наше понятие «доминирующей антропоформации» отнюдь не означает преобладания в данном обществе носителей полной и законченной конституции Онтологического Человека или иной из ансамбля базовых формаций. Напротив, Онтологический Человек как определенная законченная парадигма конституции — это, скорее, «идеальная модель», чистая форма, совершенные и полные реализации которой предельно редки (и во всяком случае принадлежат к самому сообществу духовной традиции). Понятием же предполагается другое: типичная конституция «человека данного общества» в своих ключевых структурах отвечает Онтологическому человеку; и это означает, в частности, что примыкание к духовной традиции, связь с ней и с той религией, ядром которой она служит, достаточно основательны и прочны. При таких условиях формация Онтологического Человека, создаваемая в узкой «лаборатории» духовной традиции, становится доминирующей антропоформацией общества и культуры.

В итоге антропологическое измерение религиозной сферы оказывается относительно простым. Сфера религии связана с единственной из базовых антропоформаций, с Онтологическим Человеком, причем прямая и непосредственная связь этой формации — не с религией в целом и, в особенности, не с религиозными институтами, но только с духовным ядром религии, с духовной традицией и практикой. В тех же ареалах религиозной сферы, что далеки от ядра, антропологические структуры их участников могут быть достаточно далеки от Онтологического Человека. Имея в виду процессы секуляризации, можно также сказать, что если религия (а стало быть, и ее ядро) устраняется из общественной жизни, то из этой жизни устраняется и Онтологический Человек, и во всех ее процессах нет никакого его участия.

Антропологическое измерение сферы секулярного носит более сложный характер. Чтобы раскрыть его, нам следует продвигаться в исторической последовательности. В Средние века Секулярного как автономной сферы социального бытия, утверждающей свою внеположность всей сфере Религиозного как такового еще не существует; она начинает формироваться в эпоху Ренессанса, первоначально — на идеологическом и философском уровнях. Признанным рубежом, начиная с которого можно говорить о существовании секуляризма как цельной позиции, включающей свое видение мира и общества, свою когнитивную парадигму и ценностную систему, является мысль Декарта. В аспекте антропологии и персонологии особенно важно, что в ней не только отвергается актуализация отношения к Богу (то есть онтологическое размыкание) в качестве пути и принципа конституции человека (такое отвержение можно встретить и у мыслителей Ренессанса), но уже и намечается конструктивная альтернатива, некоторая другая парадигма конституции. Человек по Декарту есть, в существенном, субъект познания, назначение разума и человека — познание; а в нашей терминологии, мы скажем, что парадигма конституции человека здесь соответствует конституированию человека в познании. Но в этой формуле еще нет определенности — следует уточнить, как же здесь представляется познание. Ключевой пункт именно тут: как заключает наш анализ «человека Декарта», Декартова трактовка познания производит «поворот разума в установку, всецело обращенную к миру… Этот поворот есть подлинная, коренная секуляризация мысли — поистине коперниканский переворот»[126]. (Действительно, не отрицая существования божественной реальности, «вещей божественных», Декарт в то же время устраняет их из горизонта познания, принимая, что отношение человека к ним — иного, не когнитивного рода.) Эта секуляризация мысли влечет и антропологическую секуляризацию: человек Декарта, человек Нового Времени, конституируется уже не в актуализации своего отношения к Богу, и тем самым он не есть уже Онтологический Человек; его конституция формируется в познании эмпирического, природного мира — познании, которое включает в себя и орудийно–технологическое освоение.

Что это за новая антропологическая формация? В познании, будь то чувственном или интеллектуальном, человек делается открытым навстречу познаваемому предмету, иначе говоря, осуществляет размыкание себя; и это значит, что «конституция в познании» входит в круг репрезентаций нашей универсальной парадигмы конституции человека. Но опыт познания вещей мира не является предельным опытом человека, соответствующие проявления человека не принадлежат Антропологической Границе, и согласно выводам синергийной антропологии, в подобном «когнитивном размыкании» может формироваться лишь участняющая конституция человека, но не конституция человека как такового (полномерная конституция). С другой стороны, однако, мысль о человеке в Новое Время развивалась в рамках классической метафизики с ее дискурсом универсальных понятий; и ее базовые концепты «сущности человека» и «природы человека», безусловно, предполагались относящимися к человеку как таковому и имеющими не участняющий, но общечеловеческий, максимально универсальный характер. Такой же характер предполагался и у конституции человека, имевшей прямую связь с его сущностью: согласно классической метафизике, конституция человека, как и любого феномена, формировалась в актуализации его сущности; формирование же ее в познании было конкретным способом актуализации.

При этом нельзя было не видеть, однако, что в актах эмпирического предметного познания не может сформироваться полномерной конституции человека, которая отражала бы все измерения его существования и сознания, соответствовала бы полноте его самореализации. Поэтому концепция «когнитивной конституции» человека дополнялась еще одним существенным элементом: отсылкой к постулировавшейсябесконечностимира и процесса его познания. Идея бесконечного мироздания, идущая в Новое Время от Кузанского, Бруно, Лейбница, — один из ключевых элементов классической метафизики, имеющий прямые импликации для антропологии и философии истории. Коль скоро человек конституируется в реализации своего когнитивно–орудийного отношения к мирозданию, а мироздание является бесконечным, то бесконечным оказывается и конституирование человека: оно представляет собой процесс бесконечного развития и совершенствования в ходе познавательно–технологической деятельности. Предполагалось, что в этом бесконечном процессе, взятом во всей его цельности и совокупности, человек будет конституирован также во всей свой цельности и полноте; весь процесс вкупе должен давать полномерную конституцию человека.

Возникающая формация «человека в бесконечном процессе когнитивно–орудийного конституирования» никак не связана с Антропологической Границей. Конституирующий такого человека опыт не является предельным опытом; больше того, вследствие принципа бесконечности, предельный опыт отрицается как таковой, подобного рода антропологического опыта у человека данной формации не существует. У этого человека нет предельных проявлений (в нашем смысле), для него, стало быть, не существует Антропологической Границы, и естественным образом мы даем ему имяЧеловека Безграничного.Поскольку он оказывается ответственным за экологический кризис, то мы обсуждали его в предыдущей главе; более подробно он описывается и анализируется в «Фонаре Диогена» (с. 644–648). Его конституция вызывает вопрос: с позиций синергийной антропологии эта конституция, формирующаяся не в предельном опыте, не может быть полномерной. В «Фонаре Диогена» мы приводим аргументы, говорящие о том, что она, действительно, не является таковой. Не будем здесь повторять этой аргументации, укажем лишь лежащий в ее основе факт: «бесконечный Универсум», избранный в качестве конституирующего Другого для человека, оказывается ущербной, неопределенной и недостаточной инстанцией, поскольку его определяющий предикат, бес–конечность, имеет негативную природу, являясь утверждением не наличия, а отсутствия, он не указывает никаких позитивных содержаний, выстраивая отношения с которыми, человек мог бы формироваться. Бесконечность как таковая никого не может конституировать, и потому на деле Безграничный Человек обладает смешанной конституцией, дополняя основу, соответствующую «когнитивно–орудийной конституции», элементами других формаций, меняющимися, вообще говоря, в зависимости от страны и эпохи.

Безграничный Человек — первая и главная антропоформация, возникшая в ходе секуляризации и ее воплощающая: в своем отношении к религии Безграничный Человек следует стратегии ее оттеснения и маргинализации, которые со временем усиливались (хотя этот процесс протекал очень различно в разных культурах Запада). Эта формация оставалась прочно доминирующей на всем протяжении эпох Нового Времени и Просвещения, ибо полностью соответствовала новоевропейской цивилизации, имея тесную и обоюдную связь со всеми ее главными устоями — не только со стратегией секуляризации, но также с доктриной бесконечного прогресса, усиленным развитием техники и технологии и пр. Близка к ней и весьма распространенная формацияHomo technicus,которая определяется участняющей, редуцированной конституцией, формирующейся в технической, орудийной деятельности. Поскольку технологический прогресс и техногенная цивилизация продолжают и ныне быть в числе ведущих факторов глобальной реальности, то формация Безграничного Человека также сохраняет значительную распространенность и влияние; многие черты ее глубоко укоренились в конституции «типичного западного человека». Но при всем том она довольно давно уже утратила свою доминантность.

Вслед за Безграничным Человеком доминирующая роль переходит к упомянутой выше формации Оптического Человека. Она конституируется в актуализации отношения к оптическому Другому, который внеположен горизонту опыта и сознания человека, но в то же время не наделен онтологической инаковостью. Основная репрезентация оптического Другого — бессознательное. Отсылая опять–таки к «Фонарю Диогена», мы не будем описывать причины и механизмы этой смены доминирующих формаций. Наша задача — реконструкция антропологического измерения секуляризации, и для нее более существенно отметить отношение Оптического Человека к Религиозному, а также некоторые особенности его конституции. Указанное отношение у Оптического Человека заметно иное, нежели у Безграничного: стратегия оттеснения, которая может быть и умеренной (и была преимущественно таковой, скажем, в Европе XVII века), сменяется отношением резкого взаимоисключения, принципиальной несовместимости. Это ярко видно на примере основной репрезентации Оптического Человека, что конституируется в актуализации отношения к бессознательному и пристально изучается психоанализом. Фрейдизм, утверждающий эту репрезентацию в качестве универсальной и единственной антропоформации, обнаруживает категорическую непримиримость к религии, причем у самого Фрейда эта непримиримость отличалась особенной остротой. По свидетельствам Юнга, отрицание религии было в его глазах одной из важнейших, фундаментальных установок его учения, которую он отстаивал с «фанатической нетерпимостью», хотя сам глубоко не занимался исследованием религии и, как правило, его высказывания о ней поверхностны (вот, скажем, типичное: «Последней причиной потребности в религии являетсяинфантильная беспомощность,которая у человека значительно сильнее, чем у животных»[127]).

У этого антагонистического отношения имеются, однако, свои антропологические предпосылки. Формации Оптического Человека и Онтологического Человека, действительно, являются взаимно не совместимыми, поскольку они конституируются в предельном опыте двух противоположных видов, которые исключают друг друга. Конституирование человека из его отношения с Другим, который внеположен горизонту опыта и сознания человека, — это специфический процесс, куда человек вовлекается всецело, всеми уровнями организации своего существа. И если всем своим существом он актуализует отношение коптическому Другому,это значит, чтоонтологическийДругой для него попросту не существует, равно как и наоборот; иными словами, Оптический Человек и Онтологический Человек, оптическое и онтологическое размыкания в предельном опыте исключают друг друга. Заметим, что формация Безграничного Человека, поскольку она конституируется не в предельном опыте, не обладает такой полной несовместимостью с Онтологическим Человеком (и соответственно, такой непременной непримиримостью к религии).

Что касается конституции Оптического Человека, то мы отметим всего одну ее определяющую черту, которая для нас существенна[128]. Оптический Другой, в отношении с которым формируется эта конституция, будучи внеположен горизонту опыта и сознания человека, в то же время разделяет способ бытия человека, также принадлежа «бытию сущего», «здешнему бытию». Иными словами, оптический Другой представляет собой для Оптического Человека своего рода «недоступную область» в пределах его способа бытия. Это «локус оптического Другого», ареал, изъятый из восприятия и сознания человека как некая недоступная зона или «слепое пятно». И понятно, что наличие «слепого пятна» отражается на конституции Оптического Человека: за счет него она приобретает фундаментальный предикат имманентной лишенности, недостачи, нехватки, неполноты. Весьма ярко этот предикат проявляется в основной репрезентации Оптического Человека — у «Фрейдова Человека». Его конституция формируется под воздействиями бессознательного и, в свою очередь, крайне плюралистична: бессознательное индуцирует целый ряд типовых форм, «паттернов бессознательного», каковы комплексы, неврозы, фобии, мании… — и каждой из таких форм соответствует свой особый тип конституции человека — невротическая, параноическая и прочие подобные конституции. Психоанализ, что изучает их, — это не только и, возможно, даже не столько наука, сколько терапия: ибо все эти конституции квалифицируются как наделенные даже не простой нехваткой каких–то элементов здоровой и полноценной конституции человека, но прямою патологичностью. Из бессознательного индуцируются разнообразные дефекты и травмы структур идентичности, дисфункции и расстройства деятельности сознания. В итоге все конституции «Фрейдова Человека» характеризуются теми или иными нарушениями в работе сознания, имеют ущербную природу.

Доминантность Оптического Человека устанавливается в конце XIX века и длится в течение большей части XX века Как сказано выше, весь этот период сохраняет заметное присутствие и формация Безграничного Человека, которая за счет своей недоопределенности совместима в известной мере с формациями Антропологической Границы. Но доминантной в обществе она уже не является. Об этом можно заключить, в частности, из того, что сфера культуры, культурные и художественные практики человека — один из основных классов его практик — с конца XIX века определенно находятся в связи с Оптическим Человеком и, в первую очередь, с «Фрейдовым Человеком». Действительно, европейская культураэтойэпохи — культура модернизма и, как неоднократно прослеживалось, существует даже не просто связь, а тесное «избирательное родство» европейского модернизма,вособенности, зрелого и позднего, с сознанием, находящимся под эгидой бессознательного. «Территория произведений литературы и искусства определяется как вотчина, в которой … «бессознательное» особенно действенно»[129]. Для модернистского художника типично считать, что творчество управляемо бессознательным, и целые течения в искусстве, как, скажем, сюрреализм, утверждают в своих доктринах господство бессознательного в художественной активности человека. Для нашей же темы важно, что обе сосуществующие антропоформации принадлежат сфере Секулярного, последовательно выстраивая антропологическое измерение процесса секуляризации.

Согласно исторической последовательности антропоформаций, как она представлена в синергийной антропологии, на исходе XX века доминирующее положение начинает приобретать Виртуальный Человек, формация специфическая и необычная, даже в свете уже немалых предшествующих трансформаций человека. Эту формацию мы уже тоже обсуждали в гл. 6. Виртуальный Человек конституируется в выходах человека в виртуальную антропологическую реальность, например, в его активности в киберпространствах, в интернетных социальных сетях и т. п. Хотя опыт подобных выходов не включает встречи ни с каким Другим, внеположным горизонту опыта и сознания человека, однако это предельный опыт, поскольку отвечающие ему антропологические проявления являются предельными в силу их отличия от любых обычных, актуальных антропологических проявлений. Поэтому, согласно положениям синергийной антропологии, Виртуальный Человек естьbona fideрепрезентация человека как такового, и он наделен полномерной, а не участняющей конституцией. Но это странная конституция. По главному свойству виртуальной реальности любые виртуальные явления, практики, структуры — это неполные, недовершенные актуализации тех или иных «настоящих», актуальных явлений и пр. Все феномены актуальной реальности имеют виртуальные корреляты, которые отличаются от своих актуальных прототипов отсутствием (нехваткой, недоактуализованностью) их каких–либо базовых свойств, предикатов. В антропологическом аспекте отсюда следует, что Виртуальный Человек — не столько новая, самостоятельная антропоформация, сколько собрание «недоактуализаций», неполных воплощений всех актуальных формаций. Эти «виртуализованные версии» последних осуществляют уже не обычные, актуальные антропопрактики, но практики также виртуализованные — происходит виртуализация, вообще говоря, всей сферы деятельности человека.

Эти особенности виртуальной конституции сообщают всей антропологической и социальной реальности новый характер. Отнюдь не входя в общий его анализ, отметим лишь стороны, связанные с нашей темой о (пост)секулярности. Фундаментальная недовоплощенность виртуальных явлений означает, в частности, что и сама виртуальная конституция в целом также не актуализована полностью: в структурах личности и идентичности Виртуального Человека любые, вообще говоря, элементы могут оказаться не актуализовавшимися, отсутствующими. Ergo, сравнительно с актуальными реализациями этих структур, имеет место их разрушение, повреждение их упорядочения, строя, связей. Вспоминая, что в случае Оптического Человека мы также усмотрели в его конституции «предикат неполноты», влекущий ущербности и дефекты личностных структур, мы можем констатировать сейчас, что в формации Виртуального Человека эти черты ущербности существенно усугубились. «Паттерны бессознательного» вносили отнюдь не произвольные, а строго определенные нарушения идентичности, которые поддавались классификации и коррекции; однако в виртуальной стихии могут присутствовать «недоактуализации» любого рода, принципиально не допускающие какой–либо систематизации и контроля. Отсюда мы заключаем, чтос переходам доминантности от Оптического Человека к Виртуальному Человеку происходит дальнейшее усиление и углубление эффектов дезорганизации и распада личностной сферы, деструктивных тенденций в антропологической реальности.

Очередная смена формаций сказывается и на отношении Секулярного и Религиозного, на процессах секуляризации. В своих виртуализованных версиях Безграничный Человек и Оптический Человек должны виртуализовать и свой антагонизм по отношению к религии. В виртуальной реальности все запреты, конфликты, антагонизмы также не актуализуются полностью, и все взаимно несовместимые явления делаются совместимыми. Соответственно, Онтологический Человек, хотя бы в виртуализованной версии, восстанавливает свое присутствие: переход к доминантности Виртуального Человека несет с собой и виртуальный «возврат религии».

Напомним, что мы описываем здесь эволюцию антропологической реальности, отвечающей западной цивилизации, без всякого учета внешних взаимодействий последней. В описаниях глобальных процессов на политическом уровне формула «возврат религии» наполняется заметно иным содержанием, учитывающим роль незападных религий. И все же обычное описание хода секуляризации на социополитическом уровне сохраняет явную параллельность, согласованность с нашим описанием на антропологическом уровне. В целом оба описания представляют эволюцию отношения Секулярного и Религиозного как смену доминантности Религиозного — доминантностью Секулярного и маргинализацией Религиозного, которые последовательно усиливаются, начиная с эпохи Ренессанса и Нового Времени. Равным образом, оба описания говорят, что в наши дни эта эволюция подошла к определенному рубежу и перелому: отношение утрачивает характер конфронтации и неуклонного оттеснения религии, вплоть до полного элиминирования ее в общественной сфере — характер, который прочно связывался с самой сущностью секуляризации. В этом смысле оба описания позволяют говорить о переходе данной эволюции из «парадигмы секуляризации» в некоторую «постсекулярную» парадигму.

Однако, наряду с согласием и параллелизмом двух описаний, между ними есть и существенные различия, даже, если угодно, противоположность. Чтобы эти различия предстали более выпукло, следует еще несколько продолжить антропологическое описание: в антропологическом измерении очень существенна не только наличная ситуация, но и тенденции ее развития, ведущие антропологические тренды наших дней.

Доминантность Виртуального Человека, расширяясь и укрепляясь, несет с собой растущую виртуализацию антропологической реальности. Пока эта виртуализация — в самых начальных стадиях, но что будет означать ее дальнейшее углубление? Выше уже отмечено, что его общий характер — усиление деструктивных тенденций; раскроем конкретнее эту формулу. В виртуальных явлениях остается неактуализованной часть характеристик актуального явления, определяющих его связей и законов, остается несформированной часть уровней организации и структуры и т. д. На антропологическом уровне это проявляется двояким путем: во–первых, может совершаться вхождение и погружение человека в некоторую специально создаваемую виртуальную сферу, во–вторых, может происходить переход сознания и восприятия в особые режимы «размытой оптики», с частичным расслаблением и отключением функций контроля и управления, аналитического мышления и концентрации.

Отсюда ясно, что виртуализация стратегий сознания и паттернов поведения, помимо размывания и распада (само)идентичности человека, может повлечь также ослабление ответственности и координации в отношениях с окружающей реальностью, а следовательно, и снижение безопасности в этих отношениях. В условиях техногенной цивилизации это должно неизбежно приводить к опасным оплошностям, промахам, просчетам, к росту и числа, и губительности техногенных, а отчасти и экологических катастроф; причем, коренясь в виртуализации человека, все эти явления будут восприниматься как совершенно случайные и не связанные между собой. Эти существенные риски, приносимые виртуализацией, мы отмечали и рассматривали в гл. 5. Все они уже наблюдаются сегодня, и важно то, что в силу сугубо антропологической природы их корней и истоков, в самой техносфере никаких средств и методов для борьбы с ними нет. Дело попросту в том, что Виртуальный Человек — плохой, ненадежный хозяин техногенной цивилизации. В итоге углубление виртуализации человека песет в себе негативные тренды и сценарии двоякого рода, внутреннего и внешнего: в структурах личности и идентичности человека, и в его отношениях с окружающей реальностью. Как уже не раз мы прослеживали[130], эти внутренние и внешние негативные процессы, действуя в одном направлении и суммируясь, с продвижением к полноте виртуализации подводят в своем пределе к сценарию «мягкого конца», который мы назвали «видовой эвтанасией» Человека.

Наряду с виртуальным сценарием, в современности действуют и другие заметные, активно развивающиеся антропологические тренды. Из них наиболее существенна весьма динамичная и влиятельная группатрендов, ориентированных к Постчеловеку —гипотетическому существу, отличному от человека как такового и призванному занять его место. В предшествующих главах мы к ним обращались уже не раз. Как мы уже отмечали, переход от Человека к Постчеловеку видится и обсуждается в них преимущественно как технологическая проблема, и потому тренды этого рода самоопределяются в соответствии с тем, в каком технологическом русле предполагается реализация проекта Постчеловека. Согласно этому принципу они сегодня принадлежат к двум главным руслам: разработки на базе компьютерных технологий, ориентированные к появлению Постчеловека — Киборга, и разработки на базе генных технологий, ориентированные к появлению Постчеловека — Мутанта. Самым же радикальным трендом является трансгуманизм, желающий полностью отказаться от биологической основы человеческого существа и создать новую разумную форму, перегрузив содержание человеческого сознания в некоторую суперкомпьютерную сеть. Нам нет нужды рассматривать эти тренды в их содержании, но надо отметить, что в силу их обращенности к технологиям, та антропоформация, которая их выстраивает, — это, прежде всего, Безграничный Человек, весьма еще сохраняющий и свое прямое присутствие, наряду с виртуализованным.

Очевидна принципиальная общность всех указанных трендов и тенденций антропологического развития: они все направляются к исчезанию человека, к его смерти, расходясь лишь в способах ее наступления. Все они вкупе, и чистая виртуализация, и постчеловеческие тренды, естественно суммируются в один крупный ведущий тренд современной антропологической реальности, который можно назватьтрендам Ухода.Легко указать целый ряд примыкающих к нему явлений — например, сильно меняющееся отношение к суициду, который явно переходит из разряда глубоко исключительных и запретных, табуированных явлений в круг обычных, хотя и экстремальных антропопрактик: об этом согласно говорят такие столь разные факторы, как широкое распространение суицидального терроризма и апология суицида у крупнейших современных философов, Фуко и Делеза.

Здесь отчетливо выступает еще одна сторона современной реальности: нарастающие опасности развития, риски и угрозы, в том числе и самому существованию человека как такового. Эту сторону мы подробно исследовали в гл. 5, подчеркивая, что в подходе синергийной антропологии на первый план выступает несколько иная категория рисков, нежели обычно рассматриваемые риски глобальных конфликтов, экономических кризисов или экологических катастроф. Это антропологические риски, и выдвижение их на первый план оправданно: поскольку они связаны с угрозами самому существованию Человека, то по сравнению с другими категориями они не менее, если не более опасны и глубоки.