«Франк более всех потрудился в русской философии, чтобы уяснить момент соборности в природе человека», — пишет Зеньковский[168]. Наш анализ вполне подтверждает это: философия Франка — самое значительное продвижение к созданию социальной теории или модели общества на базе соборности. Но и эта философия, как видим, не дает положительного решения проблемы. В итоге если мы сегодня снова хотим понять жизнь и устройство общества в свете соборности, мы не имеем для этого понимания никакой готовой основы. Встает законный вопрос: но, может быть, такое понимание и в принципе невозможно? Может быть, соборность, действительно, должна оставаться лишь богословским и экклезиологическим понятием, принадлежащим благодатному бытию Церкви, и ее никакнеследует связывать с жизнью эмпирического общества? Но такой вывод столь же неверен, как и противоположная, «аксаковская» крайность, отождествление соборности с принципом социального устройства.

Согласно догматам, закрепляющим православный опыт Богообщения, бытие Церкви мистической, Божественное благодатное бытие, имеет связь с эмпирическим. тварным бытием, и эта связь осуществляется в устремлении энергий тварного бытия к Богу, в синергии и обожении, совершенном соединении человеческих и Божественных энергий. Подобная энергийная связь имеет свои следствия и отражения в сфере социальной реальности, однако эти отражения носят иной характер, чем в случае эссенциальной, сущностной связи. Как показывает теория Франка, сущностная связь Бога и мира обеспечивает, что принцип соборности выступает как начало единства и принцип внутренней формы эмпирического общества, и за счет этого он является ведущим, главным в диаде принциповсоборность — общественность.,которые вкупе определяют существование социума. В результате он порождает цельную социальную модель, на базе которой возможно, вообще говоря, развить всестороннее описание социальной реальности.

Энергийная же связь Бога и мира порождает совершенно иной дискурс, в котором, согласно сказанному, принцип соборности тоже должен иметь некоторые отражения, импликации в социальной реальности, однако их характер не может отвечать теории Франка, он иной, и наша задача — его раскрыть и понять. Это не есть уже жесткая, однозначная причинно–следственная связь! Энергии здешнего бытия образуют подвижное, постоянно меняющееся многообразие, и их направленность к энергиям Божественного бытия, их связь с этими энергиями также подвержены постоянным изменениям. Поэтому теперь принципы Божественного бытия не действуют как причинные или природные закономерности, как нормы и законы для эмпирических явлений и процессов и, в частности, соборность не может уже быть началом, с необходимостью подчиняющим себе «общественность». Соответственно, на основе соборности теперь нельзя построить и цельной социальной модели, охватывающей все аспекты социальной реальности. Отсюда нам открывается причина всех неудач приложения принципа соборности к дескрипции и анализу социума: во всех делавшихся попытках стремились именно к полной социальной модели, где соборность служила бы универсальным принципом, имманентной внутренней формой общества (как у Франка) и высшей нормой социального бытия. Однако ничем этим она не может служить, ибо эмпирический социум не имеет своею сущностью никаких мета–эмпирических норм и свойств. Он имеет лишь исключительно энергийную связь с ними.

При всем том энергийная связь не менее реальна, чем связь эссенциальная, и в социальной реальности ей с необходимостью соответствует некоторый круг ее проявлений и отражений. Вспомним снова, что о. Георгий Флоровский говорил о «заблудившейся жажде соборности»: тем самым он подразумевал, что существует и подлинная жажда соборности. Есть тяга к соборности, стремление к соборности, и все эти понятия — жажда, тяга, стремление — имеют природу именно энергийной связи со своим предметом, соборностью. Особенность этой связи в том, что, не являясь осуществлением, актуализацией никакой предзаданной сущности, она не пребывает, не сохраняется сама собой, а должна поддерживаться, воспроизводиться свободным усилием и волей самого человека — в противном же случае попросту утрачивается, перестает быть. По вот что первостепенно важно для нас: такая связь также находит выражение в определенных действиях, практиках.Коль скоро есть тага к соборности, то есть и некоторые «практики соборности» —практики, что направляются к осуществлению в социальной реальности соборного принципа гармонического синтеза единства и свободы. И можно и нужно сделать их предметом специального изучения.

Так мы приходим к существенному выводу: развивая сегодня учение о соборности в сфере социальной реальности, мы должны изменить дискурс и постановку проблемы сравнительно с прежним подходом русской религиозной философии, метафизическим и эссенциальным. В сегодняшней постановке учение о соборности должно ставить своей задачей изучение практик соборности.

Однако что же такое «практики соборности»? Это ранее не выделявшийся класс практик, и с ним нужно разбираться ab ovo; априори мы даже не знаем, социальные ли это практики или антропологические. Как мы указали, соборность — категория интерфейса, и следовательно, стремление к ней может, вообще говоря, осуществляться как в социальных практиках, так и в антропологических. В согласии с нашей методологией,изучениефеноменов интерфейса необходимо требует их рассмотрения на антропологическом уровне, поскольку их свойства и поведение на уровне социальном могут иметь антропологические корни. Это означает, что в первую очередь нам необходимо раскрыть, эксплицировать антропологические аспекты соборности.Раскрываются же они черезсвязь богословия соборности с богословием личности, которую мы ранее специально разбирали (см. ссылку 2). Итоги анализа резюмировались так: «Церковь — Соборное Единство, и принцип ее бытия, соборность… означает общение: общение в премирной благодатной стихии, общение молитвенное, устанавливаемое любовью… и слагающееся в непрестанное взаимообращение, перихорисис молитвы. …Соборное бытие Церкви характеризуют те же фундаментальные принципы — любовь, общение, перихорисис — что суть фундаментальные принципы личного бытия»[169]. Здесь раскрывается предметно тождество основоустройства, икономии соборности и икономии личности; а икономия личности, хотя и относится к Божественной реальности, согласно православной трактовке личности, но имеет прямые выходы в антропологию, наделена и антропологическим содержанием. Человек приобщается бытию личности путем устремления к Богу и соединения с Ним в Его энергиях, что именуется в православии «стяжанием благодати». И коль скоро бытие личности есть и «бытие–общение», соборное бытие и СоборноеЕдинство, мызаключаем, что устремление к соборности осуществляется в стяжании благодати. Но таковое стяжание — не социальная или коллективная задача, но сугубо личная, антропологическая (и мета–антропологическая) и стало быть, духовный труд стяжания благодати в одном из своих аспектов представляет собою искомое нами антропологическое содержание соборности.

Ergo,практики соборности (устремления к соборности) суть действительно практики интерфейса Социального и Антропологического: по самому смыслу соборности как определенного типа единства множества, соборность не может не быть категорией социального бытия, сообщественной категорией, но в то же время она имеет неотъемлемое антропологическое ядро, ибо осуществление ее требует стяжания благодати. Это имманентно двуприродная, антропосоциальная категория, что придает спою специфическую окраску всей ее икономии. Такая специфика тесно сближает практики соборности с практиками общения, которые мы будем рассматривать в следующей главе, и в первую очередь, практиками Богообщения и личного общения. Очевидно также, что практикам соборности близко родственны многие практики церковности, практики киновийного (общежительного) монашества. Конституция всякой практики соборности необходимо включает в себя экклезиологический аспект (связь с экклезиологическим истоком понятия соборности) и личностно–антропологический аспект (связь с заданием стяжания благодати). За счет второго аспекта сохраняется принципиальное различие и четкая грань между практиками соборности и всевозможными секулярными коллективными практиками; различие принципов соборности и коллективизма неоднократно подчеркивалось в русской религиозной философии. Сами же по себе практики соборности могут быть очень разнообразны; в их кругу могут быть социальные, религиозные, культурные и иные практики самого различного рода — лишь наделенные двумя указанными аспектами конституции.

Для более выпуклого, наглядного представления об этих практиках небесполезно и бегло оглянуться на исторический опыт. Чтобы найти их примеры, нет необходимости погружаться в отдаленное прошлое. Как мы видели, тема о внесении начал соборности в жизнь общества много обсуждалась в России в пору Серебряного века. Там явно была жажда соборности, как «заблудившаяся», так и подлинная; и если «заблудившаяся» находила свое выражение в феноменах революционного братства, в социалистических, анархистских коммунах, то подлинная создавала разнообразные практики «религиозной общественности» (очень популярный термин в ту пору). Стоит взглянуть под этим углом на культуру Серебряного века, на процессы Религиозно–философского возрождения — и мы обнаружим там множество живых попыток творчества соборности, больших и малых, удачных и неудачных. Само понятие религиозной общественности несло в себе идею встречи, сопряжения, диалога религиозного и секулярного сознания, Церкви и общества, при их взаимной и заинтересованной обращенности друг к другу; и заинтересованная обращенность общества к Церкви рождала практики, ориентированные к соборности. В культурной сфере такою практикой можно, несомненно, считать знаменитые Религиозно–философские собрания в Петербурге в 1900–1902 годах, сам замысел которых состоял именно во встрече интеллигенции и Церкви. Другие примеры связаны с опытами воплощения в жизнь идеи «монастыря в миру», с древних пор жившей в православной — и, может быть, особенно в русской — религиозности, с возрождением старинной практики «покаяльной семьи» и др.[170]Примеров можно найти немало, жажда соборности открывала для своего выражения богатство путей и форм.

Сегодня, однако, у нас другая эпоха, общество и человек культивируют совершенно иные практики. Но при всем том современная реальность в ареале восточно–христианской культуры красноречиво показывает, что идея соборности здесь активно востребована и, стало быть, жажда соборности жива. Она выдержала испытание временем, хотя сами представления о соборности существенно деформировались под наслоениями коммунистического коллективизма. Соответственно, необходимы и практики соборности, где эта жажда находила бы свое воплощение. Но в радикально изменившейся реальности Третьего тысячелетия эти практики также могут, вообще говоря, радикально изменить свой облик. Встает задача — создать заново современный арсенал практик соборности, распознавая и выделяя их в новых фактурах современности, пересматривая и переосмысливая их прежний фонд, а также —last but not least —приумножая этот фонд, изыскивая и вводя новые практики соборности. Поскольку же практики соборности имеют антропологическое ядро, связанное со стяжанием благодати и тем самым с опытом исихастской практики, то в этой работе могут найти применение методы синергийной антропологии и, в первую очередь, аппарат примыкающих антропопрактик, описанный выше, в гл. 2. В дискурсе синергийной антропологии практики соборности можно трактовать как особый класс примыкающих и/или поддерживающих практик, носящих интерсубьективный и сообщественный характер.

Конечно, это лишь самая краткая, предварительная характеристика практик соборности, но она уже дает некоторую возможность оценить сегодняшние перспективы идеи. Как можно заметить, ответ на вопрос об этих перспективах, о том, имеет ли реальный потенциал идея соборности в наши дни, коренится именно в антропологическом измерении практик соборности. Антропологическая реальность меняется, и, в терминах синергийной антропологии, главным показателем этих изменений служит смена доминирующей антропологической формации. И вот что необходимо учесть: человек отнюдь не всякой формации способен развивать практики соборности. Само по себе такое утверждение было бы пустой тривиальностью, но в синергийной антропологии основные формации и процесс их смены имеют конструктивное описание, и за счет этого мы получаем содержательные антропологические условия развития практик соборности. С опытом стяжания благодати, что служит необходимою составляющей практик соборности, связана единственная из базовых антропоформаций, Онтологический Человек, конституция которого формируется в духовных практиках (см. гл. 1). В силу этого в антропологическом аспекте судьба соборности неразрывно связана с судьбою Онтологического Человека. В паше время эта формация уже давно не является доминирующей, в в ходе прогрессирующей секуляризации она подвергалась все большему вытеснению (см. гл. 7). Вместе с ней неизбежно вытесняются и практики соборности. Соответственно, возможность возрождения этих практик, их дальнейшего развития также зависит от ситуации Онтологического Человека: необходимо, чтобы эта формация вновь заняла бы не обязательно доминирующее, но хотя бы заметное место в антропологической реальности.

Этот вывод заставляет нас вспомнить, что данное антропологическое условие, возврат Онтологического Человека, уже не раз возникало у нас в различных контекстах. Оно выступало как условие сдерживания определенных глобальных рисков и, прежде всего, тренда Ухода (гл. 5), как стратегия преодоления экологического кризиса (гл. 6) и, наконец, в качестве «антропологической миссии постсекуляризма» (гл. 7). Отсюда появляется новая нить, логически связующая возрождение практик соборности и переход современного общества в постсекулярную парадигму. Как нетрудно увидеть, это вполне реальная связь; налицо известная общность и созвучность между идеями внесения начал соборности в социальную жизнь и современными установками постсекуляризма, или же постсекулярной парадигмы. Постсекуляризм констатирует, что сегодня уже достаточно изжила себя длительная эпоха секуляризации — эпоха конфронтации и конфликта религиозного и внерелигиозиого, секулярного сознания и вытеснения религии из всех сфер публичной жизни. Переход общества и сознания в постсекулярную парадигму предполагает смену конфронтации партнерскими отношениями, диалогом секулярного и религиозного сознания, предполагает, по часто употребляемой формуле, «возвращение религии» на сцену публичной жизни. В аспекте антропологии он предполагает возврат Онтологического Человека, возможно, и в какой–либо новой форме. И ясно, что с таким переходом открываются также возможности для возрождения практик религиозной общественности и практик, стремящихся к соборности.

Но реализация этих возможностей требует немалых усилий. Как мы говорили в гл. 7, идеи постсекуляризма начинали формироваться на Западе такими виднейшими представителями западной культуры, как Ю. Хабермас и папа Бенедикт XVI; и в дальнейшем они пока развивались почти исключительно в западной культуре, а с религиозной стороны — в католичестве. Чтобы эти идеи были духовно плодотворны и в мире православной культуры, этот мир должен представить собственный взгляд на постсекулярную парадигму. Он должен наполнить ее собственным содержанием, создать собственные стратегии постсекулярного диалога. Эго большое задание, в нем творческий вызов современности миру Восточного христианства. Но при его выполнении откроются новые пути н в занимающей нас проблеме: происходящий переход в постсекулярную формацию общества создаст почву для появления новых практик соборности.

В этих практиках, что будут строиться в рамках православного извода постсекулярного диалога, сможет возникнуть идиалог соборности и демократии.В самом деле, соборность — из круга понятий религиозного сознания, демократия — из круга понятий секулярного сознания, и, стало быть, тема «соборность и демократия» может ставиться и рассматриваться именно как одна из тем постсекулярного диалога. Здесь неизбежны свои трудности: современная история демократии рисует нам политическую реальность, крайне чуждую соборности. Первоначальный текст данной главы — доклад на симпозиуме «Соборность и демократия», и на этом же симпозиуме один из самых основательных докладов носил название «Соборность и демократия в несогласии». Но в то же время в богатом фонде исторического опыта православия можно найти и вехи, ориентиры, приближающие к достижению согласия этих начал: к примеру, со стороны религиозного сознания, это «монашеская демократия» на Афоне, со стороны мирского сознания и устроения — вечевая демократия Новгорода Великого и весь уклад Новгородской Руси. Современная культурная и духовная ситуация, равно как и современная антропологическая динамика, допускающая возврат Онтологического Человека, указывают на возможности возрождения практик соборности, на неисчерпанность творческого ресурса соборности. И если в полной мере использовать этот ресурс, диалог соборности и демократии может породить иную, новую политическую и социальную реальность. Замечательный русский философ и правовед П. И. Новгородцев писал: «Демократия, как и всякая другая форма, может быть лучше или хуже в зависимости от духовного содержания, которое вкладывает в нее народ»[171]. И весь наличный опыт теории и практики не исключает того, что это духовное содержание способно включать в себя и элементы соборности.

Итак, соборное устроение реальности — неразрывная связь равновеликих начал соборности, личности и свободы. В силу своей экклезиологической природы, соборность — лишь ориентир, а не норматив для социальных моделей, но это может быть ценный и корректирующий ориентир. Она напоминает, что, наряду с другими сценариями и стратегиями развития, социальное бытие способно устремляться, восходить, приобщаться к особому «соборному» способу бытия. Сегодня, с кризисом и уходом классической метафизики, с отбрасыванием идеологии радикального секуляризма, западная мысль ищет нового понимания личности и новых оснований для политической философии, пытается заново завязать диалог с религиозным сознанием. В складывающейся постсекулярной парадигме сознания и общества начала соборности могут обрести новую актуальность и глобальное звучание, стать ценным ресурсом для преодоления кризисов и рисков современного мира. Раскрывая эти возможности, наше обсуждение намечает ведущие линии и принципы для нового современного подхода к проблеме соборности в социальной философии.