Часто по отношению к ненасильственным действиям ставится вопрос об их эффективности. Это вытекает, как мне кажется, из их двойственного характера. С одной стороны, они должны быть действиями преимущественно этичными, но с другой - нести определенные политические последствия. Последние тоже этичны: ведь задача заключается в создании такого общественного порядка, в котором претворялись бы какие-то фундаментальные ценности. Однако такой порядок осуществляется путем борьбы, которая, хотя и лишенная момента насилия и проводится с самоотверженностью, может все-таки вести к жертвам. Более того, желаемый порядок возникает в результате возникновения новых социальных институтов - вместо старых, отвергнутых нами как неоправдывающие наших моральных ожиданий. Стремясь к таким институтам, мы вынуждены думать и об их прочности, то есть создавать их, принимая во внимание функционирование будущих политических структур, в которые мы вводим эти институты.

В результате, в случае ненасильственных действий, имеется риск, похожий на тот, с которым имеет дело политик, действующий в экстремальных условиях. Существование этого риска и объясняет вопрос эффективности ненасильственных действий. Однако - и это я постараюсь показать в моем выступлении - понятие эффективности по отношению к ненасильственным действиям имеет иное значение, чем то, которое приписывается этому понятию в политике. Ибо ненасильственные действия предпринимаются со значительной степенью сознательности нравственной ответственности за совокупность универсума ценностей, для которых, в случае поражения, возникает угроза.

Мое последнее предложение выражает некоторое сомнение относительно роли нравственных ценностей в политике.

Я этик, но уже несколько лет я занимаюсь также и политической философией, и у меня, кажется, сложилось пессимистичное, хотя другим может казаться циничным, мнение о роли, какую играет этика в политике. А вот некоторые составные моего мнения по этому поводу.

Под влиянием концепции плюрализма принято определять политику как искусство сочетать противоречивые интересы групп, участвующих в политической жизни. Согласование этих противоречивых интересов имеет место в актах политических решений, определяющих поня-

- 156 -

тие "общественного блага". Понятие "общественного блага", вопреки обиходному мнению, не возникает все же путем простого перевода морального содержания в содержание политических решений. Оно созидается на пути сопоставления различных нравственных перспектив, вместе содержащих много связанных в ними ценностей, представляемых и потенциально существующих в обществе интересов.

К тому же политик вкладывает в него отношения со своей партией, оппозицией, корпорациями, представительскими органами, бюрократическими институтами государства, выдающимися лицами политической жизни. Его выбор диктуется как традицией решения политических конфликтов в данном обществе, так и сознательностью обязанностей, вытекающих из существующих обусловленностей своей страны - политических, экономических, военных. Он должен охватывать предусматриваемые краткосрочные тактические цели, служащие реализации высшей цели - "общественного блага". В противном случае выбирающий может привести к кризису легитимности собственной власти.

Надлежащая роль политика - это не обратная трансмиссия по направлению к обществу, отталкиваемых от себя нравственных предпочтении общества. Предпочитая те или иные, соперничающие друг другом требования общества, политик всегда выступает в качестве стороны, никогда - лишь судьи, так как он вынужден принимать во внимание результаты принятых решений для функционирования механизмов интеграции политической системы. Короче говоря, искусство политического управления состоит в такой интерпретации "общественного блага", в результате которого не выступает сокращение спектра лиц, склонных к сотрудничеству с политическими руководителями. Это и является источником ряда существенных последствий. Прежде всего - особенное отношение любого политика к нравственным ценностям. Политика характеризует склонность считать нравственные убеждения средствами, а нравственные ценности - интересами, то есть предметом торга, которые можно подвергнуть сомнению или заменить.

Но из этого вытекает и то, что по отношению к политике заметил М.Вебер. К необходимым средствам политика, считал он, принадлежит следующее: приобретение поддержки влиятельных лиц и групп, с помощью разнообразного набора наград, поддержка элит, ложь (хотя бы путем умолчания), манипуляция (необходимое условие поддержки во всех органах власти, в которых решения принимаются путем голосования), и, наконец, насилие, применяемое как с целью

- 157 -

упрочения позиции политических союзников, так и для подавления недовольства или враждебности.

Если же это так, позиция нравственного абсолютизма, принимающая определенные универсально обязательные директивы везде, в политике кажется невозможной. Возможна ли она, и если да, то при каких условиях, в борьбе, проводимой без применения насилия? Сторонник деонтологической этики на этот вопрос наверняка ответил бы положительно. По его мнению, практика и норма действий в нравственном отношении правильные и обязывающие, несмотря на то, способствуют ли они победе добра над злом у индивида, в обществе или вселенной. Он будет придерживаться мнения, что область нравственности никогда не стоит ниже никакой другой области бытия и потому вопрос об эффективности действий, имеющих нравственный характер, бессмыслен.

Согласно традиционной интерпретации этики Канта, у тех кто выражает своё уважение человеческому достоинству в собственном лице нет никакой другой цели. Нравственная ценность его активности вовсе не зависит от того, толкнет ли он других людей к такой же активности. Если узник концентрационного лагеря во избежание очередного унижения, воздерживается от жестов, свидетельствующих о том, насколько он голоден, то это вовсе не обогащает универсум ценностей, но говорит о том, что абсолютные нравственные принципы обязывают нас в любых обстоятельствах. И этот поступок, как все в предельных ситуациях, имеет исключительно внутреннюю ценность и его значение не снижается тем, что он не влечет за собой отдельных последствий. При его оценке существенно лишь то, что такое поведение вообще имело место.

Признание нравственной необходимости отказа от насилия в борьбе за какие-либо социальные цели, неравнозначно позиции, занимаемой Кантом в этике. Ненасильственными действиями доказываем нравственные ценности для того, чтобы создать прочные фундаменты человеческой общности. И поэтому акт жертвенности индивида, который приносит себя в жертву для подтверждения того, что нравственность должна быть основой человеческих связей, имеет своей целью изменение существующего мира. Здесь существенна не только ценность самой мотивации действия, но и близкие и далекие последствия. Неясности, какие возникают по поводу этого вопроса связаны, как мне кажется, с тем, что ненасильственные принципы исторически связаны

- 158 -

с религией и в настоящее время они находят многих сторонников среди христиан. И поэтому в христианстве я искал бы, прежде всего, ответ на вопрос: почему в некоторых теоретических трудах недостаточно ясно и точно ставится вопрос формального характера, обязывающих в действиях ненасильственных принципов.

Обязанностью христианства является доказательство правды. Оно должно быть убедительным, что обозначает, что в своем действии христианин должен отказаться от дешевых средств и временных успехов. Много примеров таких действий доставляют нам жития святых: мученичество призвано беспрерывно напоминать нам о том, что убедительность доказательства правды не зависит от близких результантов начинаний. Жизнь тех, у которых самые большие успехи в этой области, похожа на жизнь Христа - она бедна практическими результатами, но богата милостью. Для того, чтобы жертва христианина сама по себе принесла плоды в отношении жизни других людей, она нуждается в милости.

Лозунг "зло нужно побеждать добром" для верующего не сводится ни к одному из предписаний предусмотрительности, какие могут формулироваться лишенным религиозного руководства разумом человека. Конечно, это не обозначает, что знание достижений науки лишнее. Напротив, ожидается, что он должен представить доказательства смирения, вооружаясь знанием христианской социальной науки и знакомясь с современными научными методами, благодаря которым возможно более современное познание и понимание социальной действительности. Если же он пробовал бы исключительно с помощью таких указаний построить братство людей - отрицал бы сам себя как христианин. Жертва из самого себя во имя любви - вызов для выгодных и инструментальных ценностей, реализацией которых и занимается наука. Службе делу братства можно научиться лишь путем доказательства в пользу трансценденции, какими являются акты мученичества - каждый из них подтверждает ведь существование связи нашего предназначения с судьбой других людей в целом бытие. Христианская религия, кажется, обосновывает позицию деонтологизма по отношению к ненасильственным принципам, хотя в христианстве возможны разные по этому поводу мнения.

С другой стороны, для неверующих более убедительно мнение о том, что ненасилие является одним из возможных методов борьбы, в данном случае проводимой путем принятия ограничений, вытекающих

- 159 -

из необходимости демонстрировать своё уважение человеческого достоинства, даже в лице наших палачей. В случае такой интерпретации насильственные принципы трактуются прагматически, как элемент особой тактики, от применения которой надо отказаться когда этого требуют условия борьбы.

Сторонники такой интерпретации ссылаются, к тому же не без оснований, на исторический опыт европейских обществ. Ответ тоталитарной власти на индивидуальное и даже совсем робкое сопротивление - это, как правило, увеличение объема и уровня репрессий по отношению к целому обществу. Рассматривая решающие факторы необыкновенной эффективности разработанной Ганди стратегии сопротивления, X.Аренд отмечала, что если она применялась бы не в Англии, а в сталинском Советском Союзе, гитлеровской Германии или довоенной Японии, то привела бы не к деколонизации, но кровавой расправе или еще большему подавлению покорности. Для всех, кто помнит сталинский террор, истинность этого предположения очевидна.

Вопрос отдаленных результатов ненасильственных действий актуален и по отношению к демократическим обществам. Появление особенно активных социальных движений, применяющих принцип борьбы без насилия, всегда является фактором анархизации общественной жизни. В американской социологической литературе часто появляется мнение, что движение М.Л.Кинга способствовало росту эффективности действий сторонников контркультуры. Её руководители - как было убедительно доказано - учились методам борьбы, участвуя в кампаниях в пользу расового равенства. Результатом растущей, благодаря средствам массовой информации, популярности событий, составляющих явление контркультуры, было ускорение осуществляющихся в США изменений этоса. В этом случае, в результате необыкновенного стечения обстоятельств, то, что в движении Кинга должно быть лишь частичным изменением действующего законодательства, на самом деле привело к серьезным пленениям ценностных систем общества Соединенных Штатов, например, к кризису американской семьи.

Знание тех или иных исторических примеров вовсе не облегчает задачу определения формального характера ненасильственных принципов действий. Если принимаем, что аксиологической основой ненасильственных действий являются директивы, создаваемые ad hoc в соответствии с требованиями ситуации действия, в заключениях, аналогичных тем, какие проводились в этике относительно телеологичес-

- 160 -

ких построений (например, в утилитаризме), тем самым мы допускаем возможность чисто прагматической интерпретации этих директив. Например, что бесспорно в социологической литературе, большинство участников движения М.Л.Кинга не принадлежало к сторонникам ненасильственных действий. Но, принимая во внимание необходимость легитимации своего движения в американском обществе, оно готово было одобрить методы ненасильственной борьбы. Ввиду амбивалентной позиции американцев относительно равноправия негров, акты насилия доставляли бы аргументы противникам движения и дискредитировало бы его цели. Подход к ненасильственным действиям как к тактическому методу сильно угрожает, по моему, его нравственным ценностям. Сущность самых элементарных нравственных чувств - это преимущественное по отношению к другим директивам действия, значение принципов нравственности. Мы не можем отказаться от необходимости соблюдения этих принципов в любых обстоятельствах, ибо это создало бы невозможность появления уверенности в том, что подчинение им зависит единственно от нашего усмотрения. Это же привело бы нас к релятивизму. Допуская отказ от любого нравственного принципа или ограничивая его применение, мы вступаем на путь, который в быстрых темпах приведет к подрыву нравственности в целом. С другой стороны, я заранее не отвергал бы аргументы, в силу которых люди, особенно неверующие, отказываются признать ненасильственные принципы абсолютными. Все желающие засвидетельствовать свои нравственные принципы, в своих действиях должны искать прежде всего эмпирические основы для убеждения себя в том, что жертва на самом деле являет другим пример, который привлечет их к нравственному делу, за которое идет борьба. Ибо по опыту последних пяти десятков лет Восточной Европы знаем, что нравственный абсолютизм в некоторых обстоятельствах может привести единственно к таким поступкам, которые не только не в состоянии хотя бы на минуту пролить свет на зло, против которого они направлены, но и в результате репрессий, к которым приведут, уничтожают доверие к нравственным принципам как основе межчеловеческой солидарности.

Верующий христианин в своем стремлении к совершенству может применять ограниченный состав своих результатов, результатов своих действий, так как он убежден в том, что только в неопределенном будущем они выдадут плоды, обещаемые религией. Христианин отказывающийся от применения насилия, руководствуется особой интенцией, и

- 161 -

не только хочет одобрять определенные нравственные ценности, но делает это так, чтобы на их существование обратили внимание другие. Такая позиция тождественна позиции неверующего. Он тоже отказывается от насилия для того, чтобы засвидетельствовать существование таких основоположных ценностей, которые в любых обстоятельствах мы должны уважать. Возможно ли соединение в одной нравственной позиции убеждения о существовании абсолютных принципов и стремления к точному предвидению последствий наших действий или других людей?

Опираясь на академическую этику, в рамках которой ведется спор между телеологией (в англоязычной терминологии - консеквенциализмом) и деонтологией, ответ на этот вопрос будет решительно отрицательным. В обиходном же нравственном мышлении нормы с ограниченным объемом применения соседствуют с директивами, имеющими абсолютный характер. Это может помочь нам ответить на поставленный вопрос, при условии избежания терминологической ошибки. В доступной литературе я читал, что существуют доктрины "ненасилия" и - о чем я узнал из советской литературы - "этика ненасилия". В действительности не существует какой-то особенной привилегированной мировоззренческой доктрины, которая, пользуясь позицией монополиста, создавала бы основы для предпочтения ненасильственных принципов борьбы. Не существует также какая-то совокупность нравственных принципов, к которой они принадлежали бы.

Как я это понимаю, ненасильственные принципы принимаются нами для того, чтобы выразить свое уважение для достоинства человека, также в лице нашего противника. Принципы имеют абсолютный обязывающий характер, потому что глубоко осознаны те элементы борьбы, которые особенно угрожают упрочению уважения для достоинства человека в отношениях с другими. И поэтому они интегрально связаны с историческим наследием западной культуры и могут войти в состав как систем христианской этики, так и этически углубленного марксизма. Чем же являются ненасильственные методы? Они не замещают методов политики, но привносят нравственную перспективу, как правило, отсутствующую в политике. Итак, возможен выбор различных методов действия, даже воздержание от действия, если только это единственный метод коммуникации противнику нашего уважение для достоинства человека. Я убежден, что основной источник недоразумений по этому поводу - это трактовка ненасильственных действий

- 162 -

как отдельного метода политической борьбы, конкурентного по отношению к другим, применяемым в политике.

В начале я сказал, что понятие эффективности по отношению к ненасильственным действиям имеет другое значение, чем в политике. Теперь я могу объяснить, что в ненасильственных действиях мы не отказываемся от эффективности, понимаемой как изменение существующего общественного порядка. Это и роднит ненасильственные действия с действиями, имеющими политический характер. Последние при этом обогащаются тем, чего обычно в политике не хватает, то есть чувством ответственности за все нравственные ценности, вовлеченные в проводимую нами борьбу. Лично я склоняюсь к противопоставлению политики, где уместно говорить об эффективности, нравственности, отвечающей за ценности. Но по отношению к ненасильственным действиям я все же допускаю разговор об их эффективности при условии, что это понятие мы понимаем особо. Как писал Анджей Гжегорчик, которому я обязан пробуждением моего интереса к этой проблематике, в основе ненасильственных действий лежит убежденность в том, что все этически возвышенное одновременно характеризуется наивысшей социальной эффективностью, ибо затрагивает самые глубокие струны человеческой психики".

- 163 -