Основной богословский тезис в свою очередь необходимо истолковать с трех различных сторон: в его уникальности (вместе с проблематикой того, как абсолютно не имеющее аналогий и не конструируемое событие все же может и должно быть выражено в категориальных формах определенного контекста осмысления), затем — в его тринитарной структуре (поскольку инициатива всегда приписывается Отцу, живой же Сын, действуя самостоятельно, является ученикам, а Дух именно в контексте Пасхи «освобождается» для мира), наконец, в согласованно изображенных основных формах явления и дарования себя Воскресшего, которые основывают непоколебимость пасхальной веры.

а. Уникальность тезиса

а). Самое главное правило для любой филологии — дать текстам сказать то, что они сами хотят сказать.[572]Вопрос, остается ли еще в силе для нас то, что они говорят,[573]вторичен. «Однако решающим является полное согласие в универсальном постижении верой (Glaubenserkenntnis) воскресения Иисуса».[574]Постижение веры говорит, с одной стороны, о том, что этот тезис подразумевает объективную реальность, которая выражается в ранних кратких формулах и аккламациях: «Господь истинно (όντως) воскрес и явился Симону» (Лк 24:34), «Бог воскресил Иисуса Христа из мертвых» (Деян 2:32; 3:15; 4:10) и т. д., однако, с другой стороны, оно подразумевает выражаемый лишь в вере тезис: «церковь не дистанцировалась от воскресения, она говорила о нем не как о чем‑то необязательном, но взволнованно исповедуя его».[575]Это исповедание основывает церковь. Если бы Христос не воскрес, то не было бы ни церкви, ни веры: «Итак, я ли (Павел), они ли, мы так проповедуем, и вы так уверовали» (1 Кор 15:11). Единодушное благовестие осознает себя не суммарно (как количество индивидуумов, мыслящих одинаково по этому вопросу), но, поскольку свидетели единодушны, они сами образуют церковь: итак, она есть подлинный субъект пасхальной веры, подобно тому как эта вера есть подлинный объект, через который церковь прежде всего конституируется как верующий субъект. Без начинающегося в день Пасхи живого присутствия Господа не существует церкви.[576]Поэтому не может быть и речи о том, чтобы вместе со Шлейермахером и его школой вытеснить воскресение Христа из центра церковной веры;[577]напротив, воскресение — это отправная точка всего церковного богословия, итольковнемвсеземноебытие Иисуса и Его крест обретают свое истинное значение.[578]

Древнейшее[579]свидетельство о воскресении — это формула веры, которую Павел напоминает коринфянам в 1 Кор 15:3–5: «Что Христос умер за грехи наши, по Писанию,/ и что Он погребен был,/ и что воскрес в третий день, по Писанию,/ и что явился Кифе, потом двенадцати…». Исследователи спорят о том, где завершается эта древнейшая, ритмически построенная формула; вероятнее всего, не перед «Кифой», поскольку глагол «явился» требует предиката; «двенадцать» также относятся к изначальному тексту. Павел продолжает список: «потом явился более нежели пятистам братий в одно время, из которых большая часть доныне в живых, а некоторые и почили; потом явился Иакову, также всем апостолам; а после всех явился и мне». Эта основная формула содержит то, что Павел после своего обращения (в 33 г. или немного позже) сам «принял» от апостолов в Иерусалиме. В тексте много непавловых,[580]вероятно, семитских черт,[581]он мог возникнуть в Иерусалиме, возможно, в Антиохии; параллель между «Кифой и двенадцатью» и «Иаковом и всеми апостолами» не указывает (как часто предполагали исследователи со времен Гарнака) на наличие различных, соперничающих друг с другом традиций, ее также не следует в первую очередь рассматривать как апостольскую «формулу легитимации» (зачем тогда упоминать о явлении пятистам братьям?).[582]Безусловно, Павел желает выстроить в один ряд явления воскресшего Иисуса хотя бы в некоторой степени хронологично,[583]еще более ошибочна попытка перевести έφάπαξ[584](во фразе «более нежели пятистам братий в одно время») как «раз и навсегда» и тем самым редуцировать все остальные явления до этого одного и единственного.[585]С другой стороны, не стоит пытаться вычитать в этой формуле все богословие раннехристианской миссии.[586]

Вот два основных положения рассматриваемой формулы: 1) существует большое число свидетелей воскресения: то, что еще сегодня их можно спросить об этом (ст. 6), никоим образом не означает, что Павел хочет «доказать» воскресение, он скорее указывает на «предъизбранных свидетелей» (Деян 10:41), в число которых входит и он сам; 2) уже в этой древнейшей формуле крестная смерть и погребение Иисуса связаны в единое исповедание с воскресением и явлением Воскресшего, уже здесь — и это важно — в свете воскресения крест рассматривается как искупительная смерть «за наши грехи», смерть и воскресение осознаются как доступные пониманию в общем контексте Писания и как окончательно разъясняющие его.[587]Оба события контрастируют друг с другом (крест также подчеркивается упоминанием погребения: тот, кого погребают, окончательно умер[588]), оба они через повторение слов «по Писанию» характеризуются как одновременно связанные друг с другом, но в то же время и как различные. Поэтому необходимо признать правоту Барта, а не Бультмана: в воскресении речь идет о личном акте Бога,[589]а не просто об осознании значения креста.[590]Допавловая формула Рим 4:25 связывает процесс нашего оправдания в первую очередь и существенно не с крестом, но с воскресением.[591]Исходя из этих текстов нельзя посягать на объективность первичного действия Бога во Христе, которое затем обретает свое вторичное и решающее воздействие на мир вообще и на каждого человека в частности. Разрушение этой объективности, предпринимавшееся начиная со Шлейермахера, Германа (Herrmann) и до его ученика Бультмана, — поскольку эта объективность якобы нейтрализует экзистенциальную связь с верующим «я» и догматизирует или «мифологизирует» процесс — ведет к упразднению значимости креста для спасения: между благим Богом и облагодатствованным«я»не принимается в расчет объективное посредничество Христа.[592]

б). То, что мертвый вновь оживает, в библейском понимании не является совершенно уникальным; однако в воскресении Иисуса должно быть выражено не это, а, скорее, Его переход в такую форму бытия, которая преодолела смерть раз и навсегда (Рим 6:10) и тем самым раз и навсегда переступила границу этого зона в своем движении к Богу (Евр 9:26; 1 Петр 3:18): Иисус, в отличие от Давида, а также от воскрешенных Им самим, избавлен от тления (Деян 13:34), Он живет для Бога (Рим 6:10), живет «во веки веков» и «имеет ключи ада и смерти» (Откр 1:17–18). Это состояние, как неоднократно и правильно подчеркивалось,не имеет аналогии.[593]Оно уникальным образом разрывает весь наш мир жизни и смерти, чтобы через этот прорыв проложить нам новый путь к вечной жизни Бога (1 Кор 15:21–24). В этом уникальном шаге из одного зона в другой важны обе реалии — не только принятие в новый зон (который было бы неправильно представлять в противопоставлении с временностью ветхого зона как абстрактно–безвременную вечность),[594]но и обозначениеterminus a quo[595],точки истории, где через историю решительным образом переступают. Поэтому можно с уверенностью сказать, что воскресение — это «действительное событие в рамках мира… поскольку онопроизошло(geschehen ist)в рамках времени как особая история (Geschichte)в ходе общечеловеческой истории (Geschichte)».[596]Можно даже попытаться поместить воскресение как историческое событие в общий контекст истории.[597]Однако можно вести речь и об «исторической границе» воскресения[598]или об «открывающейся в историю грани» «метаисторического» события,[599]ввиду чего становится понятной и многозначность исторических знаков, если они отделяются от события веры. Поэтому с полным основанием альтернатива «исторического» и «неисторического» была отвергнута как опасная;[600]исторически (и это означает: внутриисторически) прорыв мирской и человеческой истории к Богу может обнаружиться лишь в том случае, если сверхисторичный Бог действует в Умершем и дает живому Сыну сверхисторично открыться в истории. Поэтому, как еще будет показано ниже, никто не был свидетелем воскресения,[601]пустой гроб изначально не может рассматриваться как «доказательство» воскресения,[602]и никто в конечном счете не мог быть нейтральным созерцателем являющего себя Господа.

Тем самым остро встает вопрос о понимании этого уникального события. Такое понимание возможно лишь в том случае, если присутствуют категориальныепредпосылки осмысления, которые, однако, затем перед лицом уникальности обязательнотрансцендируются, причем так, что они конвергируют в это уникальное событие.

Писание предлагает нам три такие предпосылки: 1) (растущее) представление о живом Боге, который в своем завете есть Бог живых; 2) открытые горизонты дохристианско–иудейской апокалиптики; 3) притязание исторического Иисуса на то, что Он становится для встречавших Его людей решением о вечном спасении или осуждении.

Бог завета изначально был не только живым, но и дающим жизнь, «истинная жизнь существует для израильтянина лишь в сообществе с живым Богом».[603]«Ибо у Тебя источник жизни» (Пс 35:10). И для Иисуса Бог «не есть Бог мертвых, но живых» (Мф 22:32). Уже в Ветхом Завете левитское благочестие, исходя из этой мысли о живом Боге, трансцендирует неумолимо поставленную человеку границу смерти: выработалось «глубокое убеждение на основании уверенности в неразрушимости жизненного единства, предложенного Богом».[604]Иисус как живое воплотившееся Слово Божье есть собственно Живущий (Ин 14:19 и др.), живущий через Отца в самом себе (Ин 5:26). Поэтому совершенно естественно, когда ангелы во гробе в Евангелии от Луки спрашивают женщин: «Что вы ищете живого между мертвыми?» (24:5; см. 24:23; Деян 1:3; 25:19). Уникальное и неожиданное событие воскресения Умершего в окончательную бессмертную жизнь обнаруживается как превосходство над областью всего известного, даже тем или иным образом уже ожидаемого человеком.

(Пророческо-)апокалиптический горизонт позднего иудаизма предлагает различные категории, позволяющие понять уникальность пасхальной тайны; однако ни одна из них сама по себе не достаточна для объяснения, они являют свою несостоятельность в самый решительный момент. Начиная с Дан 12:2 и Апокалипсиса Исайи 24–27 части иудаизма известна мысль о воскресении мертвых в конце времен (Деян 23:8; см. Мк 9:10). Однако для этих иудеев вообще не шло речи об индивидуальном предвосхищении всеобщего воскресения мертвых. «Воскресение, новое телесное бытие, всегда ожидают лишь при наступлении грядущего нового мира. Когда ученики говорят о воскресении Иисуса, они ясно связывают с Ним исключительное эсхатологическое событие. В этом же самом смысле Павел объединяет воскресение Иисуса с эсхатологическим воскресением мертвых и характеризует Воскресшего как первенца нового мира (1 Кор 15:20–58). Поэтому пасхальная керигма является для иудейского мира уникальным и неслыханным высказыванием. Однако она чужда и эллинистическому миру».[605]Но прежде чем мы столкнемся с этой очевидной границей категории «воскресения мертвых», необходимо кратко указать на то, что для иудейского сознания и переживания ввиду уверенности в действительном воскресении Иисуса должно было казаться, что ветхий эон, время, каким‑то образом достиг своего конца. Поэтому в древнейших слоях повествований о воскресении наблюдается своего рода соединение воскресения и парусин, своего рода опыт глубочайшего присутствия последнего действия Бога, за пределами которого уже нельзя ожидать ничего большего. Только мысль, что свидетели этого события все еще пребывают во времени, вновь разделила эсхатологическое настоящее на «сейчас» и «позже», на обладание и новую надежду с ожиданием (близкого конца мира). Г. В. Бартч (Bartsch) показал сходство форм Мф 28:2–4 и христофании в Откр 1:13–20, предположив наличие изначального явления Христа в ангелофании Матфея; безусловно апокалиптически–эсхатологичен и отрывок Мф 27:51–52 с землетрясением, развержением скал, открытием гробов и воскресением многих тел усопших святых в день Пасхи. Сюда же относится объявшая всю землю тьма (Мк 15:33 пар.) как знамение начинающегося конца мира (Ам 8:9). И слово Даниила о явлении Сына Человеческого, сидящего одесную силы и грядущего на облаках (Мк 14:62), вполне могло быть прежде всего связано с осуществлением эсхатологического события.[606]Подобный взгляд разделяет и Ф. Зайденштикер (Seidensticker), собирающий фрагменты «апокалиптического стиля пасхальных повествований» (прежде всего в филиации Втор 7) и толкующий «могущественную парусию Господа нашего Иисуса Христа» во 2 Петр 1:16 не в контексте эсхатологического возвращения, но могущественного пришествия Господа в церковном настоящем;[607]он также рассматривает Мф 28:16–20 как апокалиптическую сцену, в которой изображается облечение вознесшегося Христа «всякой властью» (έδόθη μοι πάσα έξουσία[608]) и благоговейное поклонение учеников.[609]Однако при всем этом речь не может идти о чем‑то большем, чем о попытке истолкования, которая сразу же обнаруживает свою неспособность удостоверить изъясняемое событие Пасхи в благовестим.[610]То же самое можно сказать и о попытке В. Панненберга (Pannenberg) сделать апокалиптический образ мыслиconditio sine qua non[611]для понимания воскресения Христа.[612]

Третий подход наиболее радикально осуществил тот же Панненберг, который, с одной стороны, следовал ходу мыслей Альберта Швейцера (радикально–эсхатологическая христология), с другой — Эдварду Швейцеру, желавшему осветить путь и самосознание Иисуса исходя из контекста пророческо–иудейской схемы униженного и возвышенного праведника.[613]А. Швейцер полагает, что Иисус живет пролептически по направлению к грядущему царству и своему собственному поставлению Мессией и Сыном Человеческим, но на кресте терпит неудачу в своих устремлениях. Панненберг также описывает Его жизнь как «предвосхищение ожидаемого лишь в будущем подтверждения» Богом–Отцом (что соответствовало видению истории апокалиптиками), однако Иисус, поскольку Он жил устремленностью к «близкому всеобщему воскресению мертвых», не мог осуществить его сам. Эта концепция, хотя в ней и верно подчеркивается пророческий характер абсолютной мессианской претензии, по сути рушится в том, что она желает выйти из затруднительного положения с помощью принятия двух схем мышления, скомбинировать которые друг с другом невозможно. Страдающий праведник (как и страдающий пророк) никогда не есть страдающий Мессия: во времена Иисуса такой идеи не существует.[614]Ис 53 также не связывают с идеей Мессии. Поэтому «предвосхищение» Иисусом своего «оправдания» Отцом хотя и может иметь аналогию в верующем доверии смирившегося праведника, но не более; ибо притязание Иисуса, по крайней мере формально, по своей интенсивности и своим импликациям — мессианское, существующая же категория Мессии не рассматривает такое притязание в качестве предвосхищения.

В событии воскресения исполняются и одновременно разрушаются все предзаданные схемы: их необходимо использовать для благовестил, однако именно их кумулятивное употребление показывает, что каждая из них может внести лишь фрагментарный вклад в единое трансцендентное целое: «проповедуемое апостолами лежало за пределами того, что можно было помыслить».[615]Для самосознания церкви было необходимо опять подготовить новые схемы: поэтому близкие эсхатологические ожидания ранней церкви глубочайшим образом отличаются от пророческих и даже от ожиданий Иисуса, поскольку вместе с воскресением принципиальным образом уже начался конец и необходимо ожидать лишь его окончательного вступления в силу. Готовые категории низводятся до уровня образов и выразительных средств, которые тем самым можно использовать одновременно, не создавая между ними конкуренции. Уже в древнейших слоях схему «смерть–воскресение» нельзя отделить от схемы «уничижение–возвышение».[616]Из первой выше рассмотренной схемы мышления сюда добавляется категория «жизнь», которую, однако, нельзя отделить от других и подчеркнуть как единственно действительную для нас.[617]Лука присовокупляет категорию «analempsis»(отъятие как смерть и вознесение), вероятно, опираясь на ветхозаветные исчезновения,[618]для Иоанна «возвышение», как и «прославление», приобретает два смысла — подразумевается возвышение на крест и в воскресении; оба они — лишь аспекты одного «следования», «восхождения» к Отцу: не только крест и воскресение, но также воскресение, вознесение и пятидесятница у него «тесно связаны друг с другом».[619]Сюда добавляется то, что уже в ранней христианской рефлексии о пасхальной тайне образ Раба Божьего и Его заместительных страданий становится образцом для интерпретации, как показывают допавловы формулы Рим 4:24–25; 10:9,[620]см. 1 Кор 11:26 и уже рассмотренную формулу 1 Кор 15:3–5. Очевидно, в этой последней формуле указание на «Писание» прежде всего подразумевает Ис 53.[621]

Все эти категории — библейские; сегодня общепризнано, что для изначального толкования воскресения Иисуса вообще нельзя принимать во внимание языческо–религиоведческие аналогии (умирающих и воскресающих богов);[622]они могли появиться в лучшем случае как вторичные и просто иллюстративные. Именно поэтому было нелегко проповедовать воскресение Иисуса язычникам, которым библейские категории были чужды. Аналогии, приводимые Павлом в 1 Кор 15:35–41 из области природы, мало что разъясняют, поэтому он вскоре вновь обращается к иудейским и апокалиптическим образам. И язычники должны принимать γραφαί[623]как единое целое: принципиальное приближение к пониманию воскресения возможно из конвергенции образов всего ветхого Писания. Даже если бы в культовом гимне Флп 2:5–11 речь шла об использовании мифической схемы (сходящего и вновь восходящего Бога), то центральная мысль о схождении как послушании Отцу до смерти подрывает основы мифа, чтобы наполнить его исключительно библейским, в конце концов, исключительно христологическим содержанием: не сам Сходящий возвышается, но тринитарный Отец возвышает смирившегося до креста Сына.[624]

Это собирание множества использованных для раскрытия тайны воскресения образов — и здесь не существует ничего, кроме образов, каковыми являются и «воскресение», и «воздвижение» — приводит нас к следующему заключению: тайну, о которой идет речь, невозможно сконструировать из чего бы то ни было ввиду ее уникальности. Образы окружают неприступный центр, который один обладает магнетической силой упорядочить этот венок образов концентрически вокруг себя.[625]И поскольку эти образы сами по себе едва ли можно связать в объективное единство, субъективные переживания свидетелей также едва ли могут (как еще будет показано) интегрироваться до уровня содержания их свидетельства.[626]

Это никоим образом не означает, что мы не можем проследить постепенного обогащения разъясняющего богословского осознания воскресения. Не следует удивляться: совершенно нормально, что богословский синтез вокруг центра воскресения осуществлялся лишь постепенно. Не было никакой подготовки: Евангелия единодушно сообщают, «что воскресение Иисуса стало для Его учеников совершенно неожиданным. Они также дают понять, что воскресение Иисуса совершенно находилось за пределами того, что должны были по праву ожидать апостолы. Для воскресения Иисуса не было места в рамках имевшихся у них представлений».[627]Если мы не будем принимать во внимание упомянутые выше фрагментарные контуры апокалиптических образов, первой мыслью должна была быть та, что Бог вопреки убийцам Иисуса встал на Его сторону и возвысил своего слугу до Господа и Мессии (Деян 2:36). И поскольку Иисус «оправдывается» Богом, то это происходит и с Его последователями: первая мысль об оправдании и, тем самым, о прощении грехов связывается с воскресением, но еще не с крестом(Рим4:25; см. Лк 24:46–47).[628]Поскольку (как мы увидели, вероятно, на основании Ис 53) спасительное значение «для нас» крестной смерти также было открыто из воскресения — безусловно, еще до Павла,[629]и было глубоко воспринято Павлом — в Павловом мышлении остается схема возрастания значения спасающей силы воскресения по сравнению со страстями Христовыми(Рим5:10,17; 8:34). Однако отныне крест и воскресение для Павла, а затем и для Евангелий неразрывны: как темный вопрос и светлый ответ на него, а также как решающее скрытое действие и его открывшийся результат; это действие в первую очередь исходит уже не от распинающих людей (Деян 2:36; 3:14; 4:10), хотя и в соответствии с советом, предведением (Деян 2:23) и определенным планом Божьим (Деян 3:18–26; Лк 24:7,26,46), но здесь действует именно Бог, который по любви предает своего Сына(Рим8:32; 2 Кор 5:21), Он сам принимает в активной любви наши грехи(Рим8:32; Гал 2:20) и наше проклятие (Гал 3:13; Кол 2:13–14). Если Павел в спасительном деле креста и воскресения показывает взаимность любви Бога–Отца и воплотившегося Сына (8:32–35, 39), подобно тому, как он говорит и об одном Духе Отца и Сына(Рим8:9,11),то Иоанн видит прославленной эту нераздельную любовь Отца и Сына в нераздельности креста и воскресения. Тем самым, и имплицитное признание божества в Иисусе (который как возвышенный до Господа уже получает ветхозаветный титул господства Яхве)[630]развивается до эксплицитного признания в конце Евангелия от Иоанна[631](Ин 20:28; см 1:1), мысль же о реальном предсуществовании Сына возникает совершенно логически, а не просто на основании какой‑то имевшейся мифической схемы (наличие которой можно было бы предположить в Флп 2:6–11). В ходе рефлексии обогащается (возможно, в двух противоположных направлениях) христологически обусловленный опыт времени, поскольку присутствующий в день Пасхи, однако все же затем исчезающий Иисус становится грядущим эсхатологическим Сыном Человеческим, в то время как, с другой стороны, находящийся в будущем образ Даниила ввиду опыта Пасхи становится предметом веры не просто как апокалиптически сокрытый у Бога (напр., книга Еноха; см Деян 3:21), но как присутствующий в истории человечества «во все дни до скончания века» (Мф 28:20; Ин 14:19). Кроме того, возникает необходимость постепенно и неспешно вновь осмыслить всю земную жизнь, действия и слова Иисуса с точки зрения воскресения и осветить их эсхатологическим светом; это то событие, фазы которого мы в некоторой мере можем проследить в различных редакционных слоях Евангелий. Наконец, необходимо еще особо рассмотреть антропологическое, историко–богословское и космическое измерение и действие воскресения; прежде всего это определенность верующего человека спасительным событием креста и воскресения: соумирание, сопогребение, совоскресение(Рим6), причем не только как однократное событие, но как продолжающееся бытие «во Христе»,[632]затем богословие истории (с одной стороны, общая характеристика истории вРим8:18–25, с другой — ее диалектика вРим9–11), наконец, космология в Еф и Кол (см. также Евр), что в конце концов открывает «возможность христианской онтологии с точки зрения богословия воскресения».[633]Однако все это развитие не становится какой‑то необузданной спекуляцией, но полностью остается включенным в пространство благовествующего слова церкви и тем самым — невидящей веры(Рим10:9; Ин 20:29).

б. Тринитарная форма тезиса

Кажущаяся запутанность множества образов в керигматическом тезисе проясняется, если принять во внимание его изначальную тринитарную форму. Воскрешение умершего Сына всегда приписывается действию Отца, и с этим воскрешением в теснейшей связи находится излияние божественного Духа. Лишь благодаря тому что «Бог послал в сердца наши Духа Сына Своего» (Гал 4:6), объективное событие становится для нас экзистенциальным. Здесь еще раз необходимо вспомнить о том, что тексты не ставят знак равенства между событием спасения и актуальностью вести о нем; Благая весть все дальше и дальше несет свидетельство о встрече с живым Христом, которая в свою очередь возвращает нас к предполагаемому событию, однако никем не воспринимавшемуся как «блаженная ночь».[634]Г. Шлир отметил, что тезис Бультмана, согласно которому Христос воскрес в керигму, означал бы не менее поразительное чудо, чем тезис о Его объективном воскресении, догматического объективизма которого пытаются избежать с помощью подобной интерпретации.[635]Лишь в том случае, если за этим событием изначально признают его тринитарное измерение, впоследствии можно подобающим образом вести речь о«pro nobis»[636]и«pro mundo»[637].

С одной стороны, в противопоставлении воли Отца и Сына на Елеонской горе и в богооставленности Сына на кресте стала очевидна высшая домостроительная оппозиция между божественными Личностями, с другой стороны, для глубоко мыслящего человека именно эта оппозиция становится окончательной манифестацией всего единого спасительного действия Бога, внутренняя необходимость которого (δει: Мк 8:31 пар.; 9:31 пар.; 10:34 пар.) вновь открывается в неразрывном единстве крестной смерти и воскресения. Иоанн выражает эту тринитарную тайну наиболее кратко; исходя из Ветхого Завета[638]он создает формулу «Слово стало плотью», истолковывающую живого, умирающего и воскресающего человека Иисуса как исполнение живого Слова Божьего Ветхого Завета, рассматривающую событие Иисуса как высшее безграничное следствие события Бога и осознающую воскресение Сына как принятие власти Бога в Его мире, как принципиальное наступление царства.[639]

Итак, инициатива при воскрешении Сына всегда приписываетсяОтцу.Здесь действует Он, причем как тот, кто Он есть для мира — как его Творец, завершающий свое творческое дело воскрешением мертвых. Это выражение повторяется неоднократно: «например, в параллельных предложениях Деяний: «убили Начальника жизни, которого Бог воскресил из мертвых» Деян 3:15; см. 2:24; 5:30 и др. Формулировка показывает, что воскресение Иисуса Христа есть могущественное дело Бога, дело «величия могущества Его», как плерофорически говорит Еф 1:19, см. Кол 2:12. Вместоdynamis[640]Божьей в этом контексте говорится и о Егоdoxa[641]: «Христос воскрес из мертвых славою Отца», Рим 6:4, то есть говорится о божественной силе преображения… Наконец, воскресение Иисуса Христа происходит в силе Духа Божьего, Егорпеита, как показывает Рим 8:11 и 1 Петр 3:18. В таком могущественном, преображающем действии своего Духа Бог явно и окончательно открывается как Бог, воскрешающий мертвых, причем настолько, что партиципальные и релятивные предикации «воскресивший из мертвых Иисуса», Рим 8:11; 2 Кор 4:14;Гал1:1; Еф 1:20; Кол 2:12, как говорит И. Шнивинд (Schniewind), становятся «почетным титулом» Бога».[642]В этом действии Бог (Творец и Отец) в то же самое время окончательно подтверждает истинность своего Слова и истинность жизни своего послушного Сына, который идентичен этому Его Слову.

Таким образом Он открывается как верный и живой Бог, в которого верит уже Авраам: «Авраам… поверил Богу, животворящему мертвых… Кто воскресил из мертвых Иисуса Христа, Господа нашего» (Рим 4:17, 24). И Он окончательно скрепляет свой завет с миром, поскольку «Он Сам во Христе примирил с Собою мир» (2 Кор 5:19), «ибо благоугодно было, чтобы в Нем обитала всякая полнота (Его благодатного дела), и чтобы посредством Его примирить с Собою все, умиротворив через Него, кровью креста Его, и земное и небесное» (Кол 1:20). Поэтому можно сказать, что все действие живого Бога изначально нацелено на воскресение Сына,[643]что завершение христологии через действие Отца одновременно есть исполнение действия Творца.[644]Поскольку Слово Божье стало плотью и умерло ради верности Божьей, воскресение Слова становится не отказом от этого Слова, но Его прославлением перед миром, Его оправданием перед лицом всех людей, Его интронизацией в качестве высшего Вседержителя, и, наконец, поскольку смерть Иисуса была жертвенной смертью за мир, — торжественным принятием этой жертвы. Все эти различные аспекты выражают одно и то же событие. Часто отмечалось, что Бог в воскресении Христа являет свою всегда активно проявляющуюся в Ветхом Завете славу:[645]термин ώφθη[646], использующийся для обозначения явлений Воскресшего, указывает на явление божественнойkabod[647].[648]О том, что Бог при этом оправдывает сам себя и своего Сына, говорит гимн в 1 Тим 3:16: έδικαιώθη έν πνεύματά[649](то есть в бытии воскресения), это «решение Отца» (К. Барт) в том судебном процессе, который мир начал и, как кажется, выиграл против Слова Божьего, однако теперь он проигрывает этот процесс из‑за адвоката Христа и Бога (Ин 16:811). Если (вместе с Панненбергом) вести речь о пролептическом притязании Сына, то Отец подтверждает это притязание через Его воскрешение.[650]Оправдание распятого Слова одновременно есть Его интронизация как Господа, торжественно изображаемая в гимне Послания к Филиппийцам (Флп 2:9–11), к чему относится и представление «нового» Господа ангелам (ώφθη άγγέλοις[651], 1 Тим 3:16).[652]Если крестная жертва истолковывается в культовом контексте (как это величественно делает Послание к Евреям), то воскресение становится принятием жертвы Божеством: этот (особо подчеркнутый Ф. К. Дурвеллом) взгляд соответствует прежде всего французской богословской традиции от Берюля (Berulle) и Кондрена (Condren) до Де ля Тейа (De la Taille).[653]«Культовое мышление требует реального объятия жертвы святостью Божьей»;[654]когда Иисус перед страданием произносит «άγιάζω έμαυτόν»[655](Ин 17:19), Он выходит из профанного мира и предает себя всепоглощающей святости Божьей для «заклания» (Откр 5:6, 9,12; 13:8) «как благоуханную приятную жертву» (Еф 5:2), поскольку Он — «непорочный и чистый Агнец» (1 Петр 1:19), преданный «за многих» (Мф 20:28; Мк 10:45), «чтобы и они были освящены истиной» (Ин 17:19). И агнец, несущий грехи (Ин 1:29), сам возвышается на небесный жертвенник не для того, чтобы вечно восседать там на троне с Отцом и принимать хвалебные песнопения вечности; действие Агнца — это принесение и предание себя в жертву (Гал 1:4; 2:20; Еф 5:2b; Тит 2:14; Евр 9:4), в «руки» (Лк 23:26) того, кто принимает эту жертву, того, кто может и должен принять ее, сделав ее исполненной смысла и плодотворной. Лишь ввиду этого принятия становится существенной мысль о том, что «те, которые едят жертвы, становятся участниками жертвенника» (1 Кор 10:18). К этому принятию Отцом устремлена молитва Сына: «Отче, прославь Меня ныне…» (Ин 17:5).

Поскольку Бог–Отец в воскресении Сына доводит до конца все эти смысловые линии, Онявляетмиру своего воскресшего, прославленного Сына. «Бог являет Иисусакаксвоего Сына».[656]Это явление есть предоставление и дарование, что выражает формула Евангелия от Луки: Θεός… έδωκεν αυτόν έμφανή γενέσθαι[657](Деян 10:40). Поскольку Бог воскрешает свое вочеловечившееся Слово из мертвых, то есть воскрешает телесно, Он не отступает ни на шаг от воплощения своего Слова; таким образом, неверно утверждение, что телесность Иисуса якобы должна была исчезнуть и Он должен был стать Духом для того, чтобы вера в Него освободилась от препятствия, которым является Его личность, и лишь через это достигла бы полной чистоты невидимости, как полагает Г. Эбелинг (Ebeling).[658]Вычитать это в Ин 16:17 невозможно уже ввиду 16:22; 14:2 и т. д. Отец не скрывает свое отныне исполненное Слово в области невидимого, но дает Ему эсхатологическое откровение (άποκάλυψις) (Гал 1:12, 16). Это происходит «не перед всем народом, но перед свидетелями, предъизбранными от Бога» (Деян 10:41), в соответствии с тем, что Бог всегда открывается только в своей существенной скрытости.[659]И все же, поскольку Сын есть Слово Отца, Отец, являя Сына оправданным и прославленным, открываетсамого Себя.Явления Воскресшего представляют собой «самопредложения (Selbstdarbietung) Бога через Него»,[660]они — это «цель предшествовавших самосвидетельств (Selbstbekundungen) Бога»,[661]причем в такой мере, что в воскресении исполняется полнота «Писаний» (1 Кор 15:3–4), а не просто их отдельные пророческие места.

Отец, являя миру Сына как ставшего окончательноживымчерез Него, предоставляетСынуполноту спонтанности явления самого себя. В противном случае нам был бы показан лишь образ Христа, но не живой Христос. Свобода Отца воскресить Сына в суверенном господствующем акте проявляется в свободе Сына самому являть себя в своей собственной высшей суверенности. Об этом впоследствии еще пойдет речь. Сейчас же решающим является откровение тайны Троицы: именноличностьСына открывает являющуюся в Нем личность Отца. И если к высшему смирению Сына относилось то, что Он позволил Отцу воскресить Себя,[662]то не менее относится к исполнению Его смирения и то, что Он позволяет «дать» себе «иметь жизнь в Самом Себе» (Ин 5:26), отнынестатьоблеченным всеми регалиями собственно божественной суверенности, несмотря на то, что эти регалии принадлежат Ему уже «прежде бытия мира» (Флп 2:6; Ин 17:5). В любой христологии необходимо чрезвычайно серьезно принять во внимание, что Иисусстановитсятем, кто Он ужеестькак предмирно, так и на земле: видящий в этом противоречие никогда не услышит и не осознает благовестил Евангелия. Отмечаем ли мы различие Иисуса и эсхатологического Сына Человеческого и тем самым подчеркиваем становление (в соответствии с Мк 8:38 пар.), или вместе с Мф 10:33 констатируем идентичность и тем самым делаем акцент на бытии: ни один аспект здесь нельзя изолировать и динамическую христологию невозможно отделить от онтологической. Другими словами, отказ от «образа Божьего» и принятие «образа раба» со всеми его последствиями не вносит никакого самоотчуждения в триединую жизнь Бога: Бог достаточно божественен для того, чтобы через воплощение, смерть и воскресение в истинном, а не только лишь кажущемся смысле стать тем, кто Он уже есть как Бог.[663]Не умаляя глубины уничижения Бога во Христе, в силу того взгляда, что это «крайнее» уничижение (Ин 13:1) было едино с возвышением, поскольку оба они представляют собой выражение божественной любви, Иоанн может рассматривать и то и другое в категориях «возвышения» и «прославления»: άσυγχύτως, άχωρίστως[664](DS 302). Поэтому в таком целостном созерцании не возникает противоречия, когда Иоанн приписывает умершему и воскрешенному Отцом (Ин 2:22; см. 29) Сыну власть не только предать свою жизнь, но и вновь взять ее (10:18; 2:19) и в этой силе воскресить мертвых во времени (12:1, 9, 17) и в конце времени (5:21; 6:39 и др.) телесным воскресением (можно было бы сказать αύτοανάστασις[665]в соответствии со знаменитым словообразованием Оригена) (11:25). Действительно, абсолютное послушание Сына «до смерти крестной» по отношению к Отцу пролептично (иначе оно было бы бессмысленным и в любом случае — не было бы абсолютным, божественным послушанием): в силе Отца, которая едина с Его посланием, Сын сходит в состояние величайшей слабости; однако это послушание есть такая любовь к Отцу и тем самым оно настолько едино (Ин 10:30) с любовью Отца, что Посылающий и Послушный действуют исходя из одной и той же божественной свободы любви: Сын, поскольку Он предоставляет Отцу свободу повелевать вплоть до смерти Сына, Отец, поскольку Он дает Сыну свободу стать послушным до смерти. Поэтому если Отец предоставляет воскрешенному к вечной жизни Сыну абсолютную свободу открывать себя своим ученикам в своей идентичности с умершим и несущим следы распятия Иисусом из Назарета, то Он дает Ему не какую‑то новую, иную, чужую свободу, но глубочайшим образом присущую Ему, Сыну, и именно в этой своей собственной свободе Сын открывает, в конце концов, свободу Отца.

Мы совершенно превратно истолкуем свидетельства о воскресении, если будем ограничивать их понятием «явление» (ибо увидеть можно и нечто кажущееся) вместо того, чтобы дать им засвидетельствовать встречу с живой личностью Иисуса Христа, личностью, к которой обращаются в молитве,[666]которой поклоняются (Ин 20:28), с которой существует «личная связь»: «Я принадлежу Ему» (Шнивинд).[667]Личность Воскресшего, с которым встречаются ученики, существенным образом узнаваема для них на основании ее идентичности с Распятым; и даже Павел, который не знал смертного Иисуса, в отличие от коринфян не отклоняется ни на йоту от идентичности Распятого и Воскресшего. Если от этой идентичности отказываются — будь то путь гнозиса или эвионитства — то христианская вера рушится в себе самой.[668]Именно это единство Бог-Отец, творец и основатель завета, представляет миру как свое до конца совершенное слово, как осуществленный завет между Богом и человеком, как абсолютную δικαιοσύνη θεού[669]. Воскресший Распятый стал заветом в личности, поэтому Он, «стоящий» (Деян 7:56) или «сидящий одесную Бога» (Пс 109:1), представляется как облеченный полнотой власти (Мф 28:18). На основании этой идентичности встречи апостолов со Христом не остаются какими‑то неясными, незначительными видениями, но становятся свидетельством о центральном событии между небом и землей.

Воскресение Сына в конечном счете есть откровениеДуха.Чтобы понять это, не следует исходить из временной периодизации Книги Деяний, где события Пасхи и Вознесения разделены промежутком в сорок дней и вознесение становится предпосылкой ниспослания Духа в день Пятидесятницы. Оставим пока в покое вопрос о сорока днях, и тогда мысль Луки,[670]что лишь восходящий к Отцу Сын получает от него обетованный Святой Дух, чтобы излить Его на церковь (Деян 2:33; 1:4–5), обретает более глубокий богословский смысл, особенно если объединить это событие с обетованием уходящего Господа в Евангелии от Иоанна: Он должен уйти, чтобы мог прийти Дух (Ин 16:7), Он будет (конечно, в своем возвышении) молить Отца послать ученикам другого Утешителя, который останется у них в вечности (14:16), Он сам пошлет этот Дух от Отца (15:26; см. Лк 24:49). Если соединить все это с аспектами Евангелия от Луки, то воссоединение с Отцом пришедшего в мир и на крест Сына после всецело исполненного послания (Ин 19:30) — спекулятивно можно было бы сказать: воссоединение Отца и Сына (в Его человеческой природе!) в единый (домостроительный) принцип Духа — обнаруживается как предпосылка (домостроительного) исхождения Духа в церковь и в искупленный мир. Эту идею Лука разъясняет в некоем педагогически и, конечно, культово обусловленном разделении, удлиняя временной и праздничный циклы, в то время как Иоанн соединяет Пасху, Вознесение и Пятидесятницу в таком же глубочайшем богословском видении и у него Воскресший еще вечером в день Пасхи дарует Дух церкви (20:22); все же ему в некотором роде знакомо событие «восхождения к Отцу» (20:17), которое предшествует дарованию Духа. И Лука в Деян 2:33 никоим образом не хочет сказать, что Иисус должен был ожидать вознесения, чтобы самому принять «обетование Святого Духа от Отца»: с самого начала речь здесь идет об обетовании, которое дано Иисусом ученикам и содержательно нацелено на них (Лк 24:49), или о великом обетовании Иоиля об эсхатологическом излиянии Духа «на всякую плоть» (Деян 2:17). Для Луки существенно, что «Дух можно принять лишь от Иисуса, как и вообще можно быть причастным нынешней эпохе истории спасения как времени Духа только в том случае, если через этот Дух мы становимся причастными времени Иисуса».[671]

Решающий здесь — Павел, для которого отпадают все хронологические проблемы между воскресением Иисуса и Духом, они оба рассматриваются в теснейшем единстве. Выше мы уже видели, что Отец воскрешает Сына Духом своим (Рим 8:11), так что δύναμις, δόξα и πνεύμα[672], которые чередуются в качестве воскрешающих принципов, в значительной мере взаимозаменяемы. Однако Дух — это не просто орудие воскрешения, но иmedium[673]в которое оно осуществляется: ζωοποιηθείς δέ πνεύματι[674](1 Петр 3:18), έδικαιώθη έν πνεύματι[675](1 Тим 3:16; см. Рим 1:4), в которое Он входит не как в чужое, но как в свое собственное исконное пространство, поскольку Он изначально как «второй Адам» есть πνεύμα ζωοποιούν[676]и обладает им (1 Кор 15:45), в нем Он воскресает как σώμα πνευματικόv[677](1 Кор 15:44), идентифицируя себя в целом со сферой Духа («Господь есть Дух» 2 Кор 3:17); желающий жить в Господе должен жить в Духе и согласно с Духом (Гал 5:16, 22–23, 25). Иоанн выражает то же самое, говоря, что Отец «не мерою дает» земному Иисусу Духа (Ин 3:34), и делает Иисуса (как истинный «камень в пустыне») совершенным источником воды и Духа (7:38); однако камень необходимо прежде рассечь копьем Страстей Христовых, чтобы вслед за Его кровью излить и эту воду (Духа), которая обетована еще прежде прославления (7:39; 4:10,14), однако после него — в единстве Духа-воды–крови — основывает и удостоверяет веру церкви (1 Ин 5:6–8; Ин 3:5, 8). Если Иисус на кресте испускает свой πνεύμα, то несомненно испускает и «данный без меры» Дух послания (πνεύμα αιώνιον[678], Евр 9:14), который воскрешающий Его Отец возвращает как в высшей степени лично подобающий Ему, однако отныне — как явно божественный Дух, идентичный δύναμις и δόξα (см. Рим 1:4).

Поэтому как для Павла, так и для Книги Деяний, да и вообще «согласно свидетельству всех новозаветных авторов»[679]открывающееся в церкви действие Святого Духа есть истинное доказательство воскресения Христа, то есть Его овладения духовно–властной сферой Бога, открытие которой Он обетовал и верующим в Него.

Лука делает событие Пятидесятницы культовым, датируемым центром для осознания церковью ее живого обладания Духом; и это обладание Духом выражается не только через продолжение «знамений и чудес», на основании которых сам Иисус «был засвидетельствован от Бога» (Деян 2:22), но и через внутреннее настроение общины: ее молитву, ее живую веру, ее братское сообщество, ее заботу о нуждающихся и т. д.,[680]в конце концов, через честь быть допущенным к страданиям Христа, что возможно лишь в силу внутренней причастности верующих сфере Духа Христова.[681]

Решающее откровение тайны Троицы, тем самым, происходит не передmysterium paschalex[682][683]оно, как было показано в разделе о страстях Христовых, подготовлено в оппозиции воли на Елеонской горе и в богооставленности на кресте, однако полностью проявляется в воскресении. Д. М. Стэнли (Stanley) завершает свой анализ места воскресения в сотериологии Павла следующими тремя тезисами: «1. Христианское спасение как Христа, так и христиан, исходит от Бога Отца. 2. Оно было полностью осуществлено Иисусом Христом как Сыном Божьим в Его святом человечестве, и через это ныне прославленное человечество начался процесс его осуществления в христианине. 3. Его нынешняя реальность и будущее осуществление в христианине зависит от живущего в нем Духа Святого как принципа христианского усыновления».[684]Мы не можем сейчас разбирать непосредственно и многообразно связанные с этим сотериологический и экклезиологический аспекты. Будет достаточно показать, что «в воскресении Иисуса для Нового Завета заключается корень не только христианской церкви, но и специфически христианского, то есть тринитарного, богословия как раскрытия веры в единого Бога на основании центрального события откровения в воскресении Иисуса из мертвых».[685]Тем самым верно и негативное утверждение: «Христианская вера в триединого Бога действительно оканчивается там, где новозаветную весть о Воскресшем в той или иной форме модифицируют, исправляют или интерпретируют иначе».[686]

Но именно здесь возникает нечто чрезвычайно значительное. Поскольку Бог–Отец заключил в своем Слове завет с Израилем (и уже в завете с Ноем — со всем человечеством), давая обетование в Аврааме, даруя закон на Синае, направляя народ к окончательной форме завета и исправляя искажения через пророков, то во всей этой истории речь шла о бытии Бога для нас и с нами. Она выходит на новый уровень в воплощении Слова Божьего, ее нельзя поставить под вопрос в воскресении Иисуса, но в Нем она, скорее, должна обрести свое завершение. С момента воскрешения Иисуса Отцом и излияния общего им Духа Бог полностью и окончательно открыт нам до глубин своей триединой тайны, даже если эта открывшаяся нам глубина (1 Кор 2:10–13) являет свою непостижимость и тайну (Рим 11:33) абсолютно новым, еще более потрясающим образом.

Поэтому необходимо быть крайне осторожным, пытаясь сделать доминирующей схему Иоанна о нисходящем и вновь восходящем, приходящем от Отца в мир и вновь покидающем мир к Отцу Спасителе (Ин 16:28); даже у самого Иоанна (например, в прощальных речах и в сценах явлений 20:19–29) она дополняется другой перспективой. Конечно, она не упраздняется, поскольку действительно «лучше для вас, чтобы Я пошел» (16:7); ученики из«camalis amor ad Chnsti humilitatem»[687]который«videbatur esse quasi homo unus ex eis»[688]должны были через Его удаление в сферу Духа измениться и возвыситься до «spiritualis amoradeius divinitatem»[689].[690]Сами явления Воскресшего представляют собой постепенный опыт такого изменения: «Воскресший является в исчезновении», особенно у Матфея, где единственное явление одиннадцати ученикам «одновременно есть прощание». Ученики, идущие в Эммаус, узнают Господа в тот момент, когда Он «стал невидим для них», мотив этого исчезновения еще неоднократно подчеркивается у Луки (Лк 24:51; Деян 1:9–11). У Иоанна оно полностью «богословски продумано», поскольку все земные явления изначально «уже были прощанием».[691]Однако еще более важно следующее: исчезновение служит более глубокому и окончательному присутствию не какого‑то далекого, вновь скрывающегося Бога, но именно воплотившегося Бога как «наследника» всего дела творения Отца, как «сияния славы и образа ипостаси Его» (Евр 1:3): «Я с вами» (Мф 28:20), «не оставлю вас сиротами; приду к вам… вы увидите Меня, ибо Я живу, и вы будете жить» (Ин 14:18–19). Это сказано о церковной современности. Явления Воскресшего представляют собой своего рода залог этого постоянного присутствия, всегда по–новому осуществляющегося пришествия (парусин) окончательного Слова Божьего в церкви. Поэтому оправдан как тезис Бультмана, что Христос воскрес в керигму, так и тезис Герхарда Коха,[692]что Христос воскрес и воскресает непосредственно в историю человечества и, более конкретно, в церковь, прежде всего — в ее культовое собрание.

Необходимо сказать несколько слов о пламенной и глубокомысленной попытке Г. Коха, наиболее оригинальном богословии воскресения нашего времени. Исходя из крушения как субъективистского (внутренняя жизнь Иисуса — моя внутренняя жизнь), так и объективистского богословия (старая догматика дел спасения, а также вопрос об историческом Иисусе или, вместе с Бартом, объективное действие Отца в СынедоЕго явления как воскресшего),[693]Кох редуцирует все до уровня личной встречи живого Христа с человеком как партнером. Присутствие как со–бытие (Mitsein),[694]причем как телесное со–бытие,[695]призывающее к участию,[696]включающее в себя (и лишь здесь) всю историю жизни Иисуса,[697]даже всю историю Израиля[698]и в конце концов проливающее свет на всю историю отношений Бога с Его миром,[699]это личное и не объективируемое событие Пасхи, которое как «презентное осуществление»[700]не может быть вытеснено в прошлое, но постоянно совершается здесь и сейчас. Решающим при этом является идентификация воскресения и явления Иисуса;[701]воскресение не есть нечто, находящееся по эту сторону истории[702], поэтому нельзя вести речь и о простои «исторической грани» события,[703]но «Иисус воскрес в историю».[704]В этом событии Бог окончательно приобретает«образ»для человека, однако — тот образ, который существует в неразделимом взаимном стремлении дающего себя Бога во Христе и принимающего доверяющегося Ему человека, в изначальном соотношении (как ноэма и ноэзис у Гуссерля/ Husserl), существующем лишь в персональном совершении, то есть во взаимной встрече: «Образ реализуется! Он обнаруживается в связи епифании и веры, явления и видения, слышания и исповедания».[705]То, что этот образ ради его сообщения необходимо «оформить», делает его уже сомнительным,[706]поскольку в Иисусе является сам Бог в своей жизненности и одновременно — в нормативном образе,[707]и кто смог бы изобразить Его, если даже между людьми характерные жесты сохраняют свой смысл лишь тогда, когда они понятны для выражающегося, дарующего себя или отклоняющего партнера.[708]Любая пропасть между небом и землей должна закрыться в этом событии, не только примиряющем Бога и мир, но и просвещающем бытие мира в Иисусе.[709]Реализация образа (воскресения) представляет собой решающее бытийное высказывание,[710]и в этом качестве она есть центральная вершина между историей (объективностью) и верой (субъективностью).[711]Имя этого бытия со стороны Бога — любовь,[712]со стороны же человека — ответная преданная самоотдача, отныне определяющая все его проблематичное бытие в этом мире.[713]

Нельзя пройти мимо синтеза Коха, разработанного в соответствии с осмыслением общего состояния новейшего богословия. Однако он куплен дорогой ценой: (ныне) презентное явление Воскресшего в явлениях так называемых сорока дней и в постоянно обновляющемся присутствии Иисуса в культовой трапезе общины (и звучащем в ней слове) не может иметь никакого другого образа,[714]цезура о вознесении у Луки представляет собой лишь вынужденную реакцию на растущую «материализацию» новозаветных повествований о явлениях Иисуса.[715]Однако теперь желаемая персонификация встречи со Христом и благовестил через упразднение качественной разницы между «очевидцами» и последующими верующими скорее подвергается опасности, чем достигается.[716]И если через выражение «воскресение в историю» богословие завета в самом позитивном смысле завершается и выявляется в своей актуальности для всех постхристианских времен, то, с другой стороны, тринитарная форма этого богословия завета разрушается в своей сущности, поскольку для самостоятельного дела Святого Духа здесь не остается места: это дело заменяется и вытесняется презентно продолжающимся делом воскресающего Христа. В рамках католической экклезиологии некоторые апории и перегибы у Коха разрешаются сами по себе, поскольку здесь церковь одновременно есть присутствие полноты Христа и дела Духа, истолковывающего Христа, поэтому в области католического богословия не существует трагических противоречий между «Бартом» и «Бультманом» (как представителями двух направлений).

в. Свидетельство Воскресшего о самом себе

Мы все еще рассматриваем основной богословский тезис, пытаясь услышать его голос, звучащий, когда мы даем текстам сказать то, что они хотят сказать. Прежде всего мы показали уникальность этого тезиса и отсутствие у него каких бы то ни было аналогий, затем — его собственно богословскую, а именно тринитарную форму. Теперь необходимо рассмотреть его конкретное содержание: он представляет собой исповедующее повествование о встречах с умершим и погребенным Иисусом, который «явил Себя живым, со многими верными доказательствами» апостолам (Деян 1:3). В числе этих «доказательств», которые ни в коем случае нельзя свести к простым — субъективным или объективным — «видениям», можно выделить пять, естественно связанных друг с другом и в сущности находящихся по эту сторону экзегетических вопросов, которые возникают перед лицом текстуальных проблем и противоречий.

а). Единодушно повествуется овстречахс живым Христом. «Инициатива встречи, переживаемой свидетелями, исходит от Него. И она — чистый дар в слове и знаке, в приветствии и благословении, в призыве, обращении и научении, в утешении, указании и поручении, в установлении нового сообщества».[717]Конечно, как и в случае встреч между людьми, здесь задействованы и чувства вовлеченных: они видят и слышат, прикасаются, даже пробуют на вкус (если подлинно Лк 24:43 Vulg.). Однако акцент здесь делается не на чувственном опыте, но на предмете, который есть живой Христос,самявляющий себя. Именно это означает появляющееся в решающих местахώφθη(четыре раза в 1 Кор 15:3–8; Лк 24:34 при описании встречи с Симоном, Деян 13:31; явления Павлу, Деян 9:17; 16:9; 26:16). В LXX это слово служит прежде всего для обозначения явления Бога или небесного существа, которые «обычно недоступны взору»,[718]причем потому, что человеческие чувства не смогли бы вынести их, а также поскольку Бога видят лишь тогда, когда Он сам открывается в своей свободной благосклонности. Поэтому слово говорит больше, чем видение:[719]оно означает, что наводится мост познания от объекта к субъекту. В описании явлений Воскресшего это подчеркивается тем, что Он в образе своего явления познается не как смертный человек, но может выступать «в ином образе» (Пс–Мк 16:12), в то время как «глаза их были удержаны, так что они не узнали Его» (Лк 24:16; см. Ин 20:15; 21:4; возможно, и Лк 24:41). Ориген особо подчеркивал эту спонтанность самооткровения Воскресшего.[720]Также возможно постепенное откровение, снятие покрова при еще продолжающемся скрытии («не горело ли сердце наше», Лк 24:32). Таким образом, если ώφθη — это «наиболее употребительный термин для обозначения теофаний и ангелофаний»,[721]особенно для явления славы Божьей, вызывающей ужас, сомнение, изумление и т. д.,[722]если на языке Писания это слово «свидетельствует о вторжении скрытого и невидимого в область явного»,[723]тогда оно особенно подходит для обозначения высшей точки действия Бога в завете, о котором шла речь в предыдущем разделе. Поэтому в таком позволении явления и явлении Сына слово берет высшая жизненность и спонтанность Являющегося. Категория простого визионерского видения здесь недостаточна,[724]«термин «объективные видения» также остается неудовлетворительным».[725]Поэтому обязательно надо вести речь о «встрече»,[726]во время которой сначала вновь узнают совершенно определенное«я»того, с кем встречаются;[727]речь не идет о том, что материальная идентичность являющегося и распятого Иисуса абсорбирует основной интерес в явлении, однако эту идентичность необходимо бесспорно констатировать (поэтому описывается показание рук и ног, у Иоанна — ребра), чтобы могла проявиться истина всего ветхо- и новозаветного откровения.[728]Лишь так открывается, что Авраам был прав, «поверив Богу, животворящему мертвых» (Рим 4:17), радовался увидеть день Христа и действительно увидел его (Ин 8:56). Можно подвергнуть слова Христа, обращенные к ученикам, строгой экзегетической критике; они окажутся значительно стилизованными.[729]Однако это не препятствует тому, что все явление Иисуса прежде всего было обращением к ученикам: «Слово как событие не есть высказывание; оно — откровение личности и знак… Слово Воскресшего — это обращение… Оно — история, находящаяся в общем контексте истории и проявляющаяся из нее».[730]И это слово, поражающее в самое сердце: «Мария!» (Ин 20:16).[731]

б). Тем самым, мы уже подходим ко второму пункту, который можно охарактеризовать лишь несколькими словами:изобличение,обращение,исповедь.В. Кюннет говорит о «потрясенной совести»,[732]Г. Шлир — также о «потрясении».[733]Речь идет о том, что апостолы знают: Встретивший их не только узнал их, но и увидел насквозь, и более того — Он в своей самобытности (находящейся в Нем) намного лучше знает и понимает их, чем они сами знают и понимают себя (как, например, показывает печальное исповедание учеников, идущих в Эммаус). Безусловно, все они действительно прежде желали верить, надеяться, любить, однако в своей вере столкнулись с непреодолимыми преградами, которые стали еще выше из‑за обличающей совести ввиду их бегства и отречения; их вера (причем как библейская вера в живого Бога) была связана самим Иисусом с Его делом и Его личностью, и поэтому вместе с Его смертью их вера также кажется умершей. Согласно текстам не может идти речи о том, что, несмотря на эту смерть, «дело Иисуса могло бы продолжиться» (В. Марксен). Поэтому и весть женщин не может вновь пробудить безжизненную веру апостолов (Лк 24:11), это может сделать лишь сам Воскресший, возвращающий им вместе с самим собой и живого Бога.[734]С одиннадцатью апостолами, как и с Магдалиной, у гроба должно произойти нечто подобное происшедшему с Павлом перед Дамаском: по крайней мере, духовное повержение на землю (Деян 9:4). Это изменение всей внутренней позиции экзистенциально похоже на исповедь: оно вызывает испуг (Мк 16:8; Лк 24:37), упрек (Лк 24:25; Пс–Мк 16:14), печаль (Ин 21:17), смесь страха и радости (Мф 28:8; Лк 24:41), наконец, чистую пасхальную радость (Ин 20:21), и это прообразовательно соответствует сакраментальному событию, которое в день Пасхи завещается церкви как дар Господа (Ин 20:22–23). Оно продолжает раскрывающе–передающий образ действий Иисуса в Его земной жизни и является прелюдией к Его послепасхальному судебному образу действий как вознесшегося Господа по отношению к своей церкви (Откр 2–3). Наверное, Его идентичность не обнаруживается нигде более глубоко, чем здесь, где Он как живая личность одновременно есть персонифицированный меч суда Божьего. Однако и самые резкие слова суда в день Пасхи все же представляют собой слова ко спасению и исцелению, как это показывает история Фомы.

в). Эта обращающая и изобличающая сердца сила вынуждает учеников впервыеисповедать божество Воскресшего.Немыслимо, чтобы такое исповедание было возможно перед Пасхой.[735]Только факт, что Он как живой пребывает вместе с ними, удостоверяет учеников одновременно в двух вещах: это правота Его абсолютного прежнего притязания, связанного с Его личностью,иприсутствие в Нем живого Бога, который наконец‑то осуществил свой древний титул: «низводящий в преисподнюю и возводящий» (1 Цар 2:6; Втор 32:39; Прем 16:13; Тов 13:2). Оба этих аспекта не допускают впредь более никакого различия: поэтому все развитие христологии, начиная с мысли о возвышении Раба до Господа и Мессии (Деян 2:36) и завершая Халкидоном, совершенно последовательно. В пасхальных текстах впервые идет речь о поклонении Иисусу: дважды у Матфея (28:9, 17) и дважды у Иоанна (20:16: «раввуни» представляет собой тогдашний титул Бога; 20:28).[736]«Предикат (в исповедании Фомы) указывает за пределами всего, сказанного о земном Иисусе (и, конечно, за пределами всего могущего быть сказанным о Нем согласно Иоанну), на пролог Евангелия от Иоанна и тем самым — на предвечное Слово, в полноту предысторической верховной власти которого Иисус вновь поставляется теперь, в событии Пасхи (Ин 17:5)».[737]То, что исповедание Фомы в (первом) окончании Евангелия так четко указывает на его начало, делает невероятным, что история Фомы имела для евангелиста лишь периферийное значение.[738]Также титул κύριος, как было отмечено ранее, не есть позднейшее заимствование языческого титула эллинистическими общинами, узурпировавшее для Иисуса божественные прерогативы; Буссе не учитывает, «что уже в галилейских пасхальных повествованиях сила Господа познана в Его явлении и что тем самым вера в Господа возникла в то пасхальное время… Призывание Господа, о котором говорит Новый Завет, имеет существенно иные структуры, чем мистериальные культы. Оно относится к историческому пути Израиля, на котором он призывал своего Бога… Поскольку Бог во Христе истинно открывает свою сущность, Христос отныне есть имя Божье, открытие Его сущности».[739]

г). Евангелисты единогласно свидетельствуют о том, что смысл земной жизни Иисуса, да и вообще смысл всей совокупности Писаний, открылся ученикам лишь исходя из события Пасхи. Это положение наиболее ярко подтверждается тем, что они озаряют все свои описания жизни Иисуса пасхальным светом.[740]Нечто, до сих пор в лучшем случае неясно предчувствуемое, разбитое смертью Иисуса, получает из воскресениясогласованность, которая должна была очаровать духовный взгляд первой общины и вела ее при новом прочтении «Писаний» от одного открытия к другому. «Поэтому нельзя отбросить проекции послепасхальных познаний на историю жизни Иисуса, называя их «формированием легенд»… они вполне соответствуют «предмету» Евангелия, поскольку именно Евангелие о воскресении реально».[741]При этом решающим является не то, что отдельные слова Ветхого Завета теперь можно по-новому прочесть и оценить как пророчества,[742]но что в γραφαί, во всем Ветхом Завете, был осуществлен величайший синтез, который нельзя осуществить только на его основе.[743]Ввиду общего исполнения отдельные места могут быть легитимно представлены в христологическом свете: одни остаются особенно значимыми (прежде всего Ис 53), другие (как Пс 15:8–11) могли быть временно использованы, а затем вновь оставлены. Лука выделяет наиболее важное в этом процессе: воскресший Иисус сам толкует Писания по отношению к себе: «всему, что предсказывали пророки» (24:25), «надлежит исполниться всему, написанному о Мне в законе Моисеевом и в пророках и псалмах» (24:44). Лука даже изменяет в этом направлении весть Ангела женщинам у гроба (24:7). Личное Слово Божье истолковывает само себя перед лицом церкви, закладывая основание ее собственной традиции. Оно имеет свою предысторию в Ветхом Завете, однако и свою собственную земную историю, направленную к этому самоистолкованию; независимо от того, являются ли формулировки предвозвещения страданий пред- или послепасхальными, они в любом случае употребляются в послепасхальной перспективе, чтобы быть освещенными светом необходимости истории спасения: «Не так ли надлежало пострадать Христу и войти в славу Свою?» (Лк 24:26). Однако в то время как первая община нуждалась в этом общем истолковании Писания, чтобы познать завершающее положение Иисуса в контексте духовных связей, и постоянно использовала соответствие «обетование–исполнение» в своей проповеди и катехизации, Иоанн знает: Господь — это такая «полнота» (1:16), что Он ненуждается нив каком свидетельстве — ни Моисея, ни Крестителя, — чтобы приобрести эту полноту; Его истина настолько самоочевидна, что свидетельства Писания и Крестителя представляют собой, скорее, внешний довесок для тех, которые ищут веру, чем неотъемлемую часть истины Христовой.[744]Отныне достаточен один Иисус. То, что терминология, а также словарный и образный запас благодаря Ветхому Завету были определены и использованы не только палестинским, но и эллинистическим христианством (см. Послания Павла) для проповеди страданий и воскресения Христа,[745]ничего не меняет в этой констатации. Сам Иоанн не пренебрегает использованием послепасхального «воспоминания» о том, что прежде было непонятным (2:22; 12:16).[746]Марк, который пишет все свое Евангелие исходя из послепасхальной перспективы (1:1), пытается объяснить сокровенность Иисуса с помощью своей теории «тайны Мессии»: о Нем было запрещено объявлять, а ученики были непостижимым образом ослеплены. Поэтому, с одной стороны, правильно, когда Н. А. Даль (Dahl) характеризует пасхальные события прежде всего как«Interpretandum»[747]поскольку ученики, чтобы понять их, должны были помещать их как непредвиденные события в грандиозный контекст истории спасения;[748]с другой стороны, они возникали перед ними не как нечто иррациональное, требующее последующих «Interpretamente»[749], но суверенно представляли сами себя как смысловой центр, который, подобно магниту, выстраивал все смысловые фрагменты Писаний вокруг себя.

д). Упомянутый (в критике Г. Коха) момент явления в исчезновении и прощании представляет собой обратную сторону финального и пронизывающего все пасхального мотива:послания.Иисус является как тот, кто окончательно поставляет одаренных Его видением, прежде всего Его Духом, на их путь к братьям. «Как послал Меня Отец, так и Я посылаю вас»: слово Иоанна (20:21) звучит не менее мощно у Луки (24:47–49; Деян 1:8) и Матфея (28:18–20). Сила миссии перевешивает все остальное: то, что перед Пасхой называлось «следованием» (и тем самым уже иногда становилось предварительной проверкой послания Лк 10:1; Мф 10:5, 16), теперь, после Пасхи, окончательно называется посланием, причем с теми масштабами, которые представляет четырехкратное «все» в концовке Евангелия от Матфея и которые соответствуют измерениям области власти Господа: «вся власть на небе и на земле» есть основание, делающее это послание возможным; «все народы» в пространстве и времени представляют собой его протяженность; «соблюдать все, что Я повелел вам» — кафоличность порученного, и «Я с вами во все дни до скончания века» — его гарантия. Такое послание может быть получено лишь после Пасхи. «Раннехристианский апостолат не зависит от исторического послания учеников равви из Назарета, но он создан явлениями Воскресшего».[750]Этот апостолат внутренне основан на четырех представленных выше признаках встреч с Ним и без них был бы невозможен. Послание — это главная цель явлений, которые никоим образом не закрыты в самих себе, но основывают церковь. Послание также отделяет основополагающий дамасский опыт Павла от его прочих мистических или харизматических переживаний (см. Рим 1:5). Послание для «служения миру» есть исполненное следование Христу, который сам во всеобъемлющем смысле пришел «послужить» всему делу творения и спасения своего Отца (Лк 22:27 пар.). Чтобы сделать возможным такое всеобъемлющее следование, Иисус вдыхает в своих учеников свой Дух, который должен «водить» их на всех путях мира и его истории (Рим 8:14).