Все выше сказанное показывает, как трудно разграничить действительно богословский тезис оTnduum Mortisи его (часто незаметное) превращение в общеупотребительную, постигаемую человеком, отделимую от веры философскую истину. Проблема возрастает, если мы примем во внимание ранее рассмотренную проблему кенозиса, субъект которой — предмирный Логос, то есть сам Бог, или зададимся вопросом о «вечном заклании Агнца». Даже если исключить те формы философии, которые однозначно выходят за рамки христианско–богословского пространства, остается довольно много двусмысленных форм мышления или таких форм, которые в зависимости от контекста и расстановки акцентов могут восприниматься как богословские или как философские положения.

а). Уже первый пример приводит в замешательство: богословское осмысление креста в апокрифических Деяниях апостолов занимает сложно определимое место между нехристианско–философским гнозисом и лишь внешне драпированным под гнозис или неоплатонизм христианством. Для Валентина (принимая упрощенную схему) истинный крест идентичен Логосу (-Христу), появляющемуся на небе из плиромы для спасения отпавшей от полноты и испустившей из себя материю Софии(-Ахамот). У «небесного креста» две основные функции (δύο ένεργείας): укрепление (того, что в противном случае распадается) — и поэтому крест естьhows, граница; и разделение, или расторжение (всего материально–хаотического).[153]Именно с такой точки зрения необходимо толковать откровенияДеяний Иоанна(97–98): в то время как окруженный толпой Христос страдает на древе креста (или кажется страдающим), Иоанн получает от небесного Христа разъяснение об истинном кресте, «непоколебимом кресте света», который люди также называют Логосом, разумом, хлебом, воскресением, истиной, верой и т. д., который есть «предел всех вещей», «гармония мудрости» и означает чисто гностическое «страдание»: «Ты слышишь, что Я страдал, и все же Я не страдал; что Я не страдал, но все же Я страдал… Поэтому познай меня как мучение Логоса, прободение Логоса, кровь Логоса, ранение Логоса, пригвождение Логоса, смерть Логоса». Однако все, что произошло на Голгофе, «исполнилось лишь символически и домостроительно».[154]

Однако в то время как валентинианское направление (в том числе в предшествующих ему формах) содержит философские деформации христианских мотивов, уже начиная с «Тимея» Платона (36b) существует представление о том, что демиург рассек мировую душу крестообразно, в форме χ, к чему школьный платонизм (например, Альбина) добавляет дальнейшие умозрения, которые, вероятно, и образуют подоплеку богословия креста вДеяниях Андрея.Здесь крест также «воздвигнут в космосе, чтобы укрепить все непостоянное». «Часть твоя простирается до небес, и тем самым Ты указываешь на небесный Логос, вершину всех вещей», правая и левая рука обращают хаотических врагов в бегство и собирают космос, нижняя же часть, укорененная в глубине, соединяет глубины и высоты. Таким образом, крест обладает космическими масштабами, и ему подобает хвала, поскольку он «связал мир в его полноте» (Mart. I, 4).[155]Сюда же примыкаетпасхальная проповедь псевдоИпполита(православность которой несомненна), приписывающая кресту общекосмическое значение и делающая это в образах, указывающих не только на Платона, но и на буддизм[156]: «От этого древа я питаюсь для жизни вечной… в его корнях я укореняюсь, в его ветвях я распространяюсь… это грандиозное древо выросло от земли до неба. Бессмертное растение, оно простирается между небом и землей. Оно — непоколебимая точка опоры вселенной, точка покоя всех вещей, основание мирового круга, космический стержень. Оно связывает в себе воедино все разнообразие человеческой природы. Оно скреплено невидимыми гвоздями Духа, чтобы не расторгалась его связь с Божеством. Оно покоится на высочайших вершинах небесных и укрепляет своим основанием землю, и громадную атмосферу между ними оно охватывает своими необъятными руками».[157]Теологумен креста без потери его исторической реальности здесь заменил (или поглотил) философумен.

Сложнее определить место богословияДеяний Петра(Vercell.)[158], в которых Петр (37–39) просит распять его на кресте вниз головой и сам открывает «сокровенную тайну креста в душе своей»: здесь это воссоздание павшего в начале с небес первого (прото-)человека, который через это обращение восстанавливается в своих истинных измерениях; однако с этой идеей значения креста Христова нам следует быть осторожными. Энкратитско–докетические мотивы служат здесь лишь обрамлением желающего быть христианским богословия: «в народном благочестии друг с другом соседствуют такие элементы, которые богословы желали бы четко разделить».[159]Г. Шлир проследил отражение гностической идеи «небесного человека–небесного креста» вплоть до текстовИгнатия, который знает о ней, однако однозначно возвращается к истинному кресту Христа и Его истинному страданию.[160]

Если мы взглянем на все сказанное о кенозисе и закланном на небесах Агнце (или о Христе как протоидее человека), то позиции, видящие в кресте Христа основывающий и удерживающий космос принцип, находятся в рамках христианского богословия. Августин говорит то же самое в De Civ. Dei X, 20, описывая предназначение (исполнение) мира как присоединение полноты человечества к вечной жертве Христа Отцу.

б). И, наоборот, эти богословские рамки исчезают там, где крест становится некоей общей символической идеей, которая аналогичным образом выражается в самых различных религиях и мировоззрениях, в том числе и в христианстве. В качестве примера (мы не хотим упоминать здесь идеологии розенкрейцеров, масонов и фашистов) можно привести работуК Guenon, Le Symbolisme de la Croix[161]: конечно, и здесь действительность символа включает в себя реально–исторический момент, но «если Христос умер на кресте, то на основании символической ценности, которой крест уже обладаетсам по себеи которая всегда приписывалась ему всеми традициям».[162]Основной смысл(sens pnncipiet)здесь «метафизический», «все остальное — лишь случайное применение».[163]Тогда совершенно логически развивается метафизика бытия в идентичности с метафизикой космического проточеловека; точка пересечения(Kreuzpunkt)мирового измерения в то же самое время есть точка индифферентности всех противоположностей и тем самым — «спасение» и т. д. Христианскому богословию все это не интересно; оно различает здесь универсальность либо уникального исторического факта распятия и воскресения Христа, либо общей идеи: она может больше подчеркивать символическую образную форму или осознаваться как понятие или закон истории и бытия — куда в этом случае подпадает и крест Христов как, возможно, значительный, особый случай. С богословской точки зрения это неприемлемо. Однако мы видим, что этот «особый случай» в свою очередь можно возвысить до уровня «крайнего случая» и тем самым, возможно, до уровня все определяющей идеи; тогда будет необходимо уделить особое внимание точному установлению богословских границ. Когда К. Е. Рэвен (Raven) в своих гиффордских лекциях «Жизнь, разум и дух» (1951–1952 гг.) рассматривает творение и спасение как неразрывное единство, в котором естественное и сверхъестественное неразличимо, а всеобщий закон «умри и стань» относится к воскресению из мертвых, то все же для него крест и воскресение Христа представляют собой высшую точку и ключ к пониманию всего этого мирового закона. Мы можем предположить присутствие чего‑то подобного и у Тейяра де Шардена (в соответствии с общим ритмом его мышления): постепенное возвышение структуры путем эволюции, причем эта структура сублимируется, или «возрождается», через «смерть» до уровня высшей, полностью обновленной формы. И этот закон «инверсии», «обращения», «эксцентрирования», эта «разрывающая фаза» (через которую должны пройти как монада, так и универсум[164]), осознаваемая как мировой закон, в том числе и как закон растущей персонализации, обретает в кресте Христовом свое «хотя и сверхъестественное, но для исполнения человечества — физически определенное(physiquement assigne)завершение».[165]Тейяр осознает, что искомое равновесие между мировым законом и законом Христа очень сложно найти и что во всех его формулах, обусловленных, с одной стороны, его безусловной верой в крест и, с другой — его стремлением созерцать крест в единстве с развитием мира, сохраняется драматичность. Его можно рассматривать в качестве представителя бесчисленного количества других мыслителей, стремящихся к такому же синтезу.[166]

в). Третья попытка заключается в том, чтобы радикально оспорить любой такой контекст и оставить крест в качестве чистого парадокса. Самым крайним образом это осуществилЛютерв некоторых формулировках, в которых он придает парадоксу креста формально–статическое выражение. Этот парадокс, связанный для Лютера с единственным Христом (поскольку Он существует совершенно без аналогий и все же с претензией на абсолютную значимость), внутренне стремится к тому, чтобы стать все открывающим ключом, «диалектическим методом». Поэтому Э. Зееберг (Seeberg) следующим образом обобщает свой анализ богословия Лютера: «Итак, Лютер видит во Христе тот основной закон, который вообще действует во всей жизни: Он одновременно проклят и благословлен(simul maledictus et benedictus), одновременно жив и мертв (simul vivus et mortuus), одновременно печален и радостен (simul dolens et gaudens).В Нем предызображено великое «одновременно», составляющее основную мысль учения об оправдании — одновременно праведен и одновременно грешник(simuljustus etpeccator), —и которое с таким удовольствием и так часто фальсифицируется в виде «последовательности»… Во Христе мы видим способ, в котором действует Бог: в противоречии с разумом и со всей внешней видимостью и т. д.»[167]Однако если во Христе виден закон всеобщего провидения, то можно задаться вопросом, нельзя ли точно так же увидеть этот закон в Сократе или в «распятом праведнике» Платона. Здесь велика опасность того, чтобы «также догматизировать парадокс действия Богаsub contranoи создать из него незыблемый схематизм понимания истории»,[168]что произошло и уГегеляв период между его ранними текстами и йенской логикой. На несравненно высшей ступени, чем ступень валентинианского гнозиса, здесь повторяется тот же самый процесс философизации тайны креста, причем в обоих случаях открывающийся Богочеловек (Проточеловек) в конце концов совпадает с самосознанием человека. Гегель, конечно, в высшей степени серьезно говорит об «умозрительной Великой пятнице» и о том, что «сам Бог мертв» («чувство, на котором основывается религия Нового времени»), причем именно там, где появляется идея абсолютной свободы и тем самым абсолютного страдания;[169]однако это новая Великая пятница все же замещает ту, «которая была исторична».[170]И когда в «Феноменологии духа» он оставляет место для исторической формы, то она остается оторванной от христианской «догматики», в которую не верят, но которую постигают. Также необходимо принять во внимание и следующее: статическая диалектика Лютера между законом и Евангелием (Ветхим и Новым Заветами) простирается до примитивной статической диалектики гнозиса и Маркиона, и ранние тексты Гегеля возвращаются через Лютера к этому протогностическому антисемитизму: крест в конечном счете представляет собой «разорванность» иудаизма, а в Новом завете он становится «разрывающим»; тем самым это уже более не крест Иисуса, но «диалектическая ситуация» (у Маркиона — между истинным Богом и владыкой мира), пребывая в которой, можно лишь только страдать.

г). С. Бретон (Breton) в своем примечательном труде «Страсти Христовы и философы» («La Passion du Christ et les Philosophies»)[171]проследил путь от Гегеля через Фейербаха к Алену (Alain), на котором возникает новый мотив философизации креста. Если свобода — это нечто абсолютное, тогда, говорит уже Гегель, в Боге существует абсолютное страдание; но, добавляет к этому Фейербах, разве не следует поменять местами субъект и предикат? «Страдать за других — божественно»; однако субъект этой «божествености» есть человек. И Бог должен был в христианстве стать человеком, чтобы страдать.[172]«Там, где личный Бог есть истинная нужда сердца, там сам Он вынужден претерпевать нужду. Только в Его страданиях заключается подтверждение Его реальности, лишь на них ложится онтологическая печать и оттиск боговоплощения… Лишь в крови Христа утоляется жажда личного, то есть чело веческого, чуткого, восприимчивого Бога».[173]За грубыми формулами Фейербаха находится более изящная мысль, выраженная уже практически в греческой трагедии, — страдающий человек выше не могущего страдать Бога, и в трудеАленаона становится центральной.[174]Прежде всего, здесь присутствует знак креста: «В обнаженном знаке проявляется воля, знак провозглашает лишь сам себя, напоминает человеку о человеке. Здесь завершаются все великие идеи, образ распятого праведника не вносит сюда никаких дополнений, знак говорит более звучно. В одиночестве — лучше; неловко — лучше».[175]Это напоминает Генона (Guenon), однако здесь имеется в виду намного большее. Ален называет духом глубинную сущность человека, которой необходимо принести в жертву все: все составляющее мирскую, плотскую власть, ему, духу, который есть совершенное бессилие. «Крест — это «нет», обращенное против силы, и это революция в понятии самого Бога». Говорят, что Бог всесилен; но всесильного не любят, и поэтому обладающий властью беднее всех остальных. «Любят только слабость». И вновь бытие в Ветхом Завете характеризуется как противоречие. В противоположность Богу силы поставляется «скандальный Распятый».[176]«В Библии не существует пощады. Дух — это абсолютный тиран. Это образ Его бытия. Дух в своих законах строже, чем что бы то ни было». Демифологизированно это означает: «Первая школа благоразумия — необходимость», что и было усвоено в Ветхом Завете.[177]Однако в Новом Завете эта необходимость открывается как свобода страдать. Христианин — всегда свободо–мыслящий: Дух дается ему как свобода бессилия и абсолютного страдания. Рождественский образ: «Взгляните на младенца. Эта слабость — Бог. Эта слабость, нуждающаяся в других, есть Бог… Это существо, которое без нашей заботы прекратило бы свое существование, — Бог… Ребенок не платит, он требует, пока только требует. Строгое правило Духа заключается в том, что Он не платит, и что никто не может служить двум господам… Я никогда не смогу доказать вместе с Декартом, что существует истина (пусть даже достоверная и необходимая), которая не была бы дочерью недостоверной, бесполезной, совершенно бессильной истины. Но формальная истина — это неблагодарная дочь, впрочем, сотни раз наказанная той наградой, которую она получает… Возможно, Дух когда‑нибудь совлечет с себя всякую власть и это будет Его высшее царство. Однако именно это предвозвещает Голгофа так красноречиво, так жестоко, что к этому мы не можем добавить ни одного слова».[178]

Мы могли бы назвать еще множество имен тех, кто пытались истолковать крест антропологически или онтологически, как дохристианский символ (например, Симона Вейль (Weil) в ее «Дохристианских предчувствиях» («Intuitions prechretiennes», 1951) или как пантрагизм (к чему склоняется Райнхольд Шнейдер/Schneider). Тогда распятый Христос становится символом, возможно, заключающим в себе весь мир, но все же только символом. Тем самым Он подчиняется всеобщим принципам, даже если Он представляет собой в их рамках закон или абсолютную свободу (человека). И здесь богословие побеждено и заменено антропологией.

Во всех этих формах философского переписывания богословия часто очень сложно определить пограничную линию. Существует возможность осознавать крест Христов как «мировой крест» (Франц Баадерский/Baader[179]), анонимно тяготеющий над всем бытием, однако при этом человек не считает себя носителем креста. Паскаль, Хаман (Hamann), Керкегор, Достоевский ощущали, что бытие мира определяется крестом Христа, как бы это бытие со своей стороны ни определяло крест Христов. Однако разграничение все же происходит в каждом отдельном случае в глубине души (и только Бог знает ее) на основании того, подчиняется ли человек закону абсолютной любви, «идущей до конца», или же в конце концов сам подчиняет его себе.

Философия может по–разному говорить о кресте; если она не есть «Логос креста» (1 Кор 1:18) из веры в Иисуса Христа, то ей известно либо слишком много, либо слишком мало. Слишком много, поскольку она позволяет себе говорить или определять там, где Слово Божье молчит, страдает и умирает, чтобы открыть то, чего не может знать никакая философия, ибо это можно познать только через веру — величайшую триединую любовь Бога, и чтобы одолеть то, с чем не справляется никакая философия — смерть человека, для восстановления человеческой целостности в Боге. Философия знает слишком мало, поскольку она не измеряет пропасть, в которую погружается Слово, и, не видя, закрывает хиатус или сознательно «увивает венком» весь ужас — «Вот, крест, густо увитый розами./ Кто возложил розы на крест?»[180]— вместо того, чтобы вместе с Иеронимом «обнаженно следовать за Обнаженным». Она либо недооценивает человека, гностически или платонически не полностью воспринимая его земное бытие, но поселяя его где‑то на небесах, в чистой духовности, либо приносит в жертву природе или эволюции его уникальную личность, либо она настолько формирует человека по образу и подобию Божьему, что Бог низводится до образа и подобия человека — поскольку человек в страдании и преодолении страдания проявляется большим, чем Бог, и Бог лишь тогда реализуется и достигает цели своих желаний, когда Он совлекает свое собственное существо и становится человеком, чтобы как человеку «божественно» страдать и умереть. Если философия не желает довольствоваться тем, чтобы либо абстрактно говорить о бытии, либо конкретно осмысливать земное и мирское (и ничего более), то она прежде всего должна отказаться от самой себя, чтобы «не знать ничего, кроме Иисуса Христа, и притом распятого» (1 Кор 2:2); тогда она сможет, начав отсюда, впоследствии «проповедовать премудрость Божию, тайную, сокровенную, которую предназначил Бог прежде веков к славе нашей» (1 Кор 2:7). Однако эта проповедь возникает из более глубокого молчания и более темной пропасти, чем те, что известны философии.[181]