Хотя Ветхому Завету и незнакомо «общение» между живым Богом и царством мертвых, ему хорошо известно о власти Бога над этим царством, так что Бог может как умерщвлять, так и животворить, сводить в шеол и вновь выводить из него (1 Цар 2:6; Втор 32:39; Тов 13:2; Прем 16:13). Опираясь на эту веру, псалмопевец пропел стихи, которые Петр приводит в своейпроповеди в день Пятидесятницы(Деян 2:2428), чтобы доказать, что они исполнились не в Давиде («он и умер и погребен, и гроб его у нас до сего дня»), но во Христе. Здесь важно нешествиек мертвым (оно предполагается как нечто само собой разумеющееся и просто идентично действительному состоянию смерти), новозвращениеоттуда. Бог не «оставил» (или не «покинул») Иисуса «в аду», где Он пребывал, не дал своему Праведнику увидеть тления. Акцент делается на этом «откуда» (έκ νεκρών встречается в Новом Завете около пятидесяти раз), которое устанавливает и исходную точку — бытие с мертвыми. Это смерть, характеризуемая «мукой», «болью» (ώδινες),[426]а также своим алчным присвоением и удерживанием (κρατεΐσθαι)[427]: но Бог сильнее нее. Определяющее здесь — именно это само собой разумеющееся «бытие» умершего в «смерти» или, что то же самое, в аду, который как таковой (объективно) охарактеризован словом «мука». Отсюда «воскресает» Христос. Здесь не идет речи о том, что ад сам испытывает (эсхатологические) «муки рождения», чтобы «отдать» этого Мертвеца (см. Откр 20:13).

Знамение Ионытолкуется Матфеем в связи сtnduum mortis:«ибо как Иона был во чреве кита три дня и три ночи, так и Сын Человеческий будет в сердце земли три дня и три ночи» (Мф 12:40). Мы можем оставить открытым вопрос, представляет ли собой это «чрево» могилу или ад, ибо оно означает в свою очередь только реальность смерти в образе общепринятой локализации. Параллель между морским чудовищем и сердцем земли возникает сама собой; и там, где упоминается «знамение Ионы», должна возникнуть именно эта ассоциация.[428]В своей молитве Иона вопиет к Богу: «из чрева преисподней Ты услышал голос мой» (Ион 2:3): однако ветхозаветное «выведение» исполняется в воскресении Христа «из мертвых». И вновь алчная сила смерти изобличается в ее бессилии удержать добычу.

Прежде чем мы продолжим рассмотрение этой темы (которая будет возникать еще неоднократно), необходимо упомянуть положения, разъясняющие масштабы задания и тем самым — притязания на власть Христа. Так, это Рим 10:6–7, где Павел (комбинируя Втор 30:12 с Пс 106:26) наставляет верующих: «не говори в сердце твоем: кто взойдет на небо? (то есть Христа свести); или: кто сойдет в бездну? (то есть Христа из мертвых возвести).[429]Но что говорит Писание? Близко к тебе слово…» Измененное место из Второзакония (которое вместо поиска в бездне говорит об отправлении на поиски по ту сторону моря) указывает Павлу на смерть и воскресение Христа; смерть жеео ipso[430]есть бытие вabyssus[431].Истинные масштабы Его послания и Его области власти уже объективно измерены и определены для верующего: ему следует лишь осознать их. Для образного мышления Библии характерно, что бездна морская (tehom) рассматривается вместе с шеолом, хотя здесь и не происходит их полной идентификации.

Схождение (καταγαγεΐν) и восхождение (άναγαγεΐν) также предварительно осуществлены в Еф 4:8–10, где вначале называется исполняющее «восшествие» и лишь затем в качестве его предпосылки следует «сошествие в преисподние места земли»; в восхождении Он «пленяет плен» (Пс 67:19), то есть те же самые силы, которые отныне более не имеют власти удерживать людей в заточении, при этом, конечно, имеется в виду и «последний враг, смерть» (1 Кор 15:26). Даже если «преисподние места земли» не явно означают царство мертвых, речь здесь идет не о простом воплощении,[432]а о таком, которое внутренне привело Христа ко кресту, где Он, умирая, восторжествовал над всеми силами смерти.[433]Это ясно видно в Кол 2:14–15, где говорится о полном разоружении начальств и властей, выставлении их на всеобщее посмешище и триумфе над ними: Бог, осуществляющий все это через крест Христов, есть субъект, Он осуществляет разоружение и лишает силы. К властям относится, согласно контексту (2:12–15), внутренняя греховная смерть, она естьterminus a quo[434]общего воскресения как Христа, так и умерших «во грехах»: таким образом, и здесь скрыто предполагается солидарность Умершего на кресте с подвластными силе смерти.

Это дает нам теперь право кг делать различия между физической и духовной смертью в текстах, подобных Рим 14:9: «Ибо Христос для того и умер, и воскрес, и ожил, чтобы владычествовать и над мертвыми и над живыми». Хотя и здесь на переднем плане находится физическая смерть (см. 14:7–8) и, тем самым, солидарность Христа с умершими, то все же подсознательно всегда принимается во внимание связь греха и смерти (Рим 5:12; Иак 1:15). Поэтому не следует с самого начала разделять тексты, говорящие о «физической смерти» и «духовной смерти». Переход от второй к первой разъясняется исходя из Ин 6:25, 28, 29.

Все сказанное возвращает нас к текстам, говорящим о (завоеванной на кресте) силе Иисуса «связать сильного», чтобы затем «войти в дом сильного и разграбить его»; контекст говорит об изгнании сатаны (Мк 3:24–27 пар.). Конечно, эту последовательность образов — связывание, вступление во вражеский дом, его опустошение — не следует распространять на различные фазы спасительного дела Христа (воплощение, крестные страдания, схождение во ад); однако она ясно показывает, что полное лишение власти врага связано с вторжением в глубину области его власти. Поэтому можно включить в число релевантных мест Мф 16:18, где речь идет о бессилии врат ада одолеть церковь, а также те места, где говорится об έξουσία связывания и разрешения: без божественного «разрешения» из «мук смерти» (Деян 2:24) Христос не может даровать причастности к Его собственной έξουσία такого «разрешения» («прощения грехов» Мк 2:10), которое признается и «на небе» (Мф 18:18; Ин 20:22–23).

Сюда необходимо присовокупить слова апокалиптического Господа: «Я был мертв, и се, жив во веки веков; и имею ключи ада и смерти» (Откр 1:18). Вновь речь не идет ни о «борьбе», ни о «сошествии», но об абсолютной власти, основывающейся на том, что Господь был мертв (внутренне претерпел смерть) и сейчас живет вечно, лишил власти смерть, сделав ее для себя и для всех «прошлым». Апокалиптическая картина Мф 27:51–53 наглядно и образно представляет результат этого лишения власти: такое сотрясение земли и камней, что гробы раскрываются и находящиеся в них готовы к тому, чтобы после воскресения Христа из Его гроба сопровождать Его из своей смерти и появиться в святом городе. Именно легендарный образ повествования позволяет выразить вещи очень точно: в кресте сила ада уже сломлена, закрытая дверь могилы уже разрушена, но еще необходимо положение во гроб Христа и Его «бытие с мертвыми», чтобы в день Пасхи могло произойти общее воскресение έκ των νεκρών — с «первенцем Христом». Поэтому нельзя сказать, что (например, ввиду Флп 2:8–9) между умиранием и воскресением не остается места для особого состояния смерти. Слова о знамении Ионы ставят в центр именно это состояние.

Наконец, остается спорный текст 1 Петр 3:18–20; 4:6,изменчивую историю толкования которого здесь нет возможности представить. Начиная с критики Карла Гшвинда[435]веские голоса высказались против толкования, связанного сdescensus.[436]Спик (Spicq) советует быть чрезвычайно сдержанными, однако вопреки всем контраргументам он продолжает придерживаться толкования, ориентированного наdescensus.[437]Манера речи здесь в высшей степени эллиптическая, она предполагает знание связей, которые мы более не замечаем; лишь между прочим, в паренетическом контексте и ввиду крещального обета (έπερώτημα) христиан, речь идет о «шествии» Христа «в духе» (έν ω = πνεύματι) «к духам в темнице» для «провозглашения» (έκήρυξεν); однако эти духи — те же самые, которые были «некогда непокорны ожидавшему их Божию долготерпению, во дни Ноя, во время строения ковчега, в котором немногие, то есть восемь душ, спаслись от воды. Так и нас ныне подобное сему образу крещение, не плотской нечистоты омытие, но обещание Богу доброй совести, спасает воскресением Иисуса Христа, который, восшед (πορευθείς) на небо, пребывает одесную Бога и которому покорились ангелы и власти и силы». Затем следует паренетический отрывок, 4:1 вновь исходит из страданий Христа во плоти, чтобы побудить к воздержанию от всей языческой страстности, хотя язычники и найдут это воздержание странным. 4:5–6: «Они дадут ответ Имеющему вскоре судить живых и мертвых. Ибо для того и мертвым было благовествуемо, чтобы они, подвергшись суду по человеку плотию, жили по Богу духом».

Мы хотели бы: 1) придерживаться точки зрения (вопреки Гшвинду), что (согласно сказанному выше о плавном переходе между духовно и телесно мертвыми) в 4:5 речь не может идти только о духовно умерших, тем более, что эсхатологическая формула («судить живых и мертвых») представляет собой титул власти вознесшегося Господа и подразумевает окончательный суд над миром.[438]Тогда 2) возвещение Благой вести мертвым в 4:6 представляет собой событие в потустороннем мире, дающее возможность действовать там плоду страданий Христа во плоти, как бы при этом не обстояло дело с мыслью об обращении после смерти. И коринфяне замеестительно крестились для мертвых (1 Кор 15:29). Действенность спасительной смерти в эсхатологическом суде выражается с помощью парадокса, согласно которому мертвые, хотя они и «осуждены» в соответствии со всеобщей человеческой участью (через смерть), тем не менее могут жить в духе (то есть на основании воскресения Христова: 3:18с, 21с). 3) Эти связи с большой степенью вероятности показывают, что возвещение Благой вести мертвым в 4:6 и торжественное провозглашение духам в темнице 3:19 представляют собой одно и то же событие, причем вместе с Бо Рейке (Reicke) можно видеть в этих «духах» мировые силы эпохи перед всемирным потопом с включением сюда людей, находящихся под их господством.[439]Мне кажется в высшей степени неправдоподобным, что эта «темница» подразумевает не подземный ад, но темницу в воздушном царстве (см. Еф 6:12) между небом и землей (Гшвинд, см. Шлир[440]) и что поэтому πορευθείς следует толковать не какdescensus, но какascensus[441], как составляющую вознесения (4:22). 4) Основной акцент делается на противопоставлении времени потопа и нынешнего эсхатологического времени воскресения, что вынуждает взглянуть и на 2 Петр 3:5–7: первый, причем всеобщий, суд над миром «погубил тогдашний мир водами потопа», но этот суд в прошлом; мы же шествуем навстречу будущему огню, который для безбожников станет днем погибели. Несмотря на это, Бог проявляет долготерпение, «не желая, чтобы кто погиб, но чтобы все пришли к покаянию». Долготерпение, о котором говорит 2 Петр в связи со Страшным судом, 1 Петр упоминает в связи с первым судом (времен всемирного потопа); перед лицом спасительного знамения ковчега это было попущенное спасительное время для принятия решения веры, однако оно, как и весь первый водный суд, благодаря долготерпению Божьему в Иисусе Христе было предварительным и преодолимым. 5) Наконец, становится ясно, что «провозглашение» в 1 Петр 3:19 не может быть ничем иным, как проповедью спасения мертвым в 4:6 (необходимо принять во внимание γάρ); при этом нельзя представлять себе субъективно–побудительную проповедь, цель которой — обращение, но это объективное объявление (провозглашение герольда) факта: кажущаяся окончательность суда («темница») над неверием перед первым знамением спасения преодолена благодатью Христа, сделавшей из знамения суда (всемирный потоп) знамение спасения (крещение) и из пережившего колоссальную катастрофу «малого остатка» («восемь душ») — целый народ спасения (1 Петр 2:9). Бидер прав: в 3:19 речь идет «не о достижении победы черезdescensus, но о триумфальном объявлении уже завоеванной победы. Безусловно, Первое послание Петра, как и весь Новый Завет, размышляет здесь о крестной смерти и воскресении Христа».[442]Однако это провозглашение начинается первым πορευθείς: оно происходит в шествии к мертвым «в темнице». Это «шествие к» имеет двойное содержание (и никакое иное): прежде всего, это солидарность умершего Христа с мертвыми, из которых символически выделяются именно неверующие при первом суде мира; затем — провозглашение осуществившегося во Христе примирения Бога со всем миром (2 Кор 5:19; Кол 1:23: πάση κτίσις) как происшедшего(factum)события.

«Для понимания отрывка о схождении во ад принципиально важно знать, что он имеет прямо противоположный образец в эфиопской книге Еноха, получившей свой нынешний вид после вторжения парфян в 37 г. до Р. Х. Здесь в 12–16 главах изображается, как Енох получает поручение идти к падшим ангелам из Быт 6 и открыть им, что они «не обретут мира и прощения» и что Бог отклонит их просьбу о мире и милосердии. Объятые страхом и трепетом, они просят Еноха составить ходатайство с просьбой о снисхождении к ним и прощении. Енох переносится к трону Божьему, охваченному огненным пламенем, и слышит там, что ему ответить на ходатайство падших сынов Божьих. Решение заключается в краткой ужасающей фразе: «Вам не обрести мира». Едва ли можно сомневаться в том, что теологумен схождения Христа во ад имеет своим образцом представленный миф о Енохе. К непослушным духам в мрачной темнице крепости подземного мира еще раз приходит вестник Божий с вестью от Бога. Но если Енох должен был передать им весть о невозможности прощения, Его послание звучит иначе: это радостная весть (4:6). Поэтому учение о проповеди Христа во аде желает выразить следующее: праведник умер за неправедных (3:18); Его искупительная смерть принесла спасение и безнадежно потерянным».[443]