Ввиду всего вышесказанного становится неизбежной мысль: поскольку Спаситель в своей солидарности с мертвыми избавил их от полноты опыта смерти (какpoena damni) —так что небесный проблеск веры, любви, надежды всегда освещал «бездну» — то Он заместительным образом взял на себя весь этот опыт. Тем самым Он открывается как единственный, кто, проходя через общий опыт смерти, измерил глубину бездны: исходя из этого ретроспективно еще раз можно отклонить «богословие смерти» как неполное, ограничивающее солидарность Иисуса с грешниками лишь актом решения или жертвы полноты бытия в момент смерти. Вместе с Альтхаузом (Althaus) мы можем сказать: чтобы смерть Христа могла быть инклюзивной, она в то же время должна быть эксклюзивной, должна быть уникальной в своей заместительной силе.

Эта эксклюзивность смерти Сына Божьего будет предметом наших размышлений в следующем разделе. Ее можно рассмотреть с трех сторон: как опыт «второй смерти» (вместе с чем впервые в поле зрения попадает новозаветное понятие ада), затем — как опыт греха (благодаря чему теологумен о«descensusкак триумф» обретает надлежащее ему место), наконец, как тринитарное событие, поскольку любая спасительная ситуация в жизни, смерти и воскресении Иисуса Христа в конечном счете может быть истолкована лишь тринитарно. Также именно здесь необходимо критически рассмотреть многочисленные традиции и сгруппировать их иначе, чем это было привычно долгое время.

а. Опыт второй смерти

«Парижские сентенции»(«Sententiae Parisienses»)формулируют следующий принцип: «Anima Christi ivit ad infemum, id est sustinuit passiones, ut liberaret suos de inferno»[507].[508]Сначала здесь ничего не говорится о том, что представляют собой эти страдания. Однако мы можем вспомнить об основном тезисе Бонавентуры, согласно которому духовныеcompassionesперевешивают телесныеpassionesпо своей интенсивности.[509]Сейчас же речь идет исключительно оcompassionсмерти, а не оcompassioВеликой Пятницы на кресте.[510]

Здесь необходимо упомянуть известный взгляд Лютера, и особенно Кальвина, согласно которому Иисус на кресте заместительным образом страдал адской мукой за грешников, и поэтому соответствующий опыт ада в Великую Субботу излишен. Лютер говорит о Елеонской горе и кресте:«vere enim sensit mortem et infemum in corpore suo»[511][512]; однако он может принять претерпевание ада и мертвым Христом: Он действительно сошел в подземный мир (ад), чтобы «понести иdolorespost mortem»[513].[514]

Однако именно эти страдания и составляют Его победу над адом, так что можно вести речь о«victnx infermitas»[515],[516]Меланхтон односторонне подчеркивает момент триумфа и тем самым определяет все последующее лютеранство.

Кальвину знаком сотериологический смыслdescensus, но для него важнее констатировать, что Христос ввиду«divinae ultionis severitatem»[517]должен был пережить«diros in апгта cruciatus damnati acperditi hominis»[518]. «Ничего не совершилось бы, если бы Иисус Христос претерпел только телесную смерть», Он должен был «вступить в ближний бой с ужасом вечной смерти», чтобы освободить нас от нее. Однако Он не мог быть удержан отdolores mortis.Кальвин цитирует Илария: «Сын Божий в аду, но человек возносится на небо» (Trin. 3, 15). Он возражает против толкования богооставленности в аду как «отчаяния неверия»: «Слабость Христа была чиста от любого порока, поскольку она пребывала в рамках послушания Богу». Однако именно этим Его страх смерти и богооставленность отличались от любого обычного страха грешника. Поэтому для Кальвина «начинающаяся» на Елеонской горе, продолжающаяся на Голгофе и завершающаяся в Великую Субботу богооставленность представляет собой единое событие.[519]Гайдельбергский катехизис следует ему в своем 44–м вопросе.[520]Эти тексты больше подчеркивают единство и идентичность богооставленности перед смертью и после нее, чем разницу между ними, что важно для нашего рассмотрения. Колебание реформаторов в отношении кенотического и победоносного аспектов Великой Субботы вызвало бесконечные дискуссии и разделения в протестантском богословии (консумматисты и инферналисты), которым мы здесь не будем уделять внимания.[521]

Николай Кузанский взял только страдания Великой Субботы и рассмотрел их как относящиеся к собственно заместительным страстям Христовым. Послушаем его:

Созерцание(visio)смерти на пути непосредственного опыта(via cognosеcentiae)есть наиболее совершенное наказание. Однако поскольку смерть Христа была совершенной, ибо Он путем собственного опыта увидел смерть, претерпевание которой Он свободно выбрал, то душа Христа спустилась в подземный мир(ad infema), где существует созерцание смерти. Ибо смерть называется подземным миром (infemus)и выпущена из глубочайшего подземного мира(ex inferno inferiorum).Более нижний, более глубокий подземный мир присутствует там, где мы созерцаем смерть. Когда Бог воскресил Христа, Он вырвал Его, как мы читаем в Книге Деяний Апостолов, из нижнего подземного мира, освобождая Его от мук преисподней(solutis dolonbus infemi), почему пророк и говорит: «Не оставил души моей во аде». Страдания Христа — величайшее, что только можно помыслить — были как страдания проклятых, которые не могли быть прокляты еще больше, то есть речь шла об адском наказании(usque adpoenam infemalem)…Он один через такую смерть вошел в свою славу. Он хотел, подобно проклятым в аду, претерпетьpoena sensus[522]к славе Отца своего, чтобы показать, что Ему необходимо быть послушным до тягчайших мук(quod ei oboediendum sit usque ad extremum supplicium).Это означает восхвалять и прославлять Бога всеми возможными способами для нашего оправдания, как это сделал Христос.[523]

Таким образом, перед нами логическое продолжение всего того, что мы сказали о замещении в «бытии с мертвыми», объясняющее, как с богословской точки зрения ветхозаветный шеол, или преисподняя, может перейти в ад новозаветный. Иудейская геенна предоставляет для этого лишь внешнее связующее звено, с богословской точки зрения такой переход — скачкообразный и может быть обоснован только с христологической точки зрения.

В Послании к Евреям мы видим, как эта терминология формально возникает перед нашими глазами: перед лицом христологического απαξ[524]ни в этом, ни в потустороннем мире ничто полностью не окончательно; однако в единственности Христа человек приходит к единственному и окончательному решению. Принявшего и вкусившего полноту эсхатологических благ «и, несмотря на это, вновь отпадающего», «невозможно опять обновлять покаянием», и «его конец — сожжение» (6:4–8). «Ибо если мы, получив познание истины, произвольно грешим, то не остается более жертвы за грехи, но некое страшное ожидание суда и ярость огня, готового пожрать противников». Наказанием за преступление закона была смерть, «и сколь тягчайшему, думаете, наказанию повинен будет тот, кто попирает Сына Божия и не почитает за святыню Кровь завета, которою освящен, и Духа благодати оскорбляет?» (10:26–29). Исав — это вновь лишь земной прообраз, поскольку он легкомысленно потерял благословение и «не мог переменить мыслей отца, хотя и просил о том со слезами» (12:17). Поэтому мы читаем совершенно ясно в 12:25: «Смотрите, не отвратитесь и вы от говорящего. Если те, не послушав глаголавшего на земле, не избегли наказания, то тем более не избежим мы, если отвратимся от Глаголющего (к нам) с небес!» Дважды говорится о Боге как о «поядающем огне».

Будет богословской ошибкой проецировать понятие новозаветного (христологического) ада обратно на Ветхий Завет и на основании этого ставить вопрос о Великой Субботе, который не может быть разрешен, поскольку он неправильно поставлен. Августин очень ясно выражается об этой богословской смене преисподней (Hades) адом (Holle).[525]Ад (Holle) в новозаветном смысле есть функция события Христа; если же Христос пострадал не только за избранных, но и за всех людей,[526]то Он услышал их эсхатологическое «нет» по отношению к своему спасительному делу, и тогда необходимо, как бы ни описывался опыт Великой Субботы в деталях, в принципе признать правоту за Николаем Кузанским. Этот опыт должен быть серьезно воспринятой солидарностью в шеоле, не освещенном светом спасения: ибо весь свет спасения происходит только от Солидарного до конца. Он может сообщить этот свет, поскольку Он заместительно отказывается от него.

б. Опыт греха

Николай Кузанский только что очень четко сказал о созерцании (второй) смерти, о visiomortis: и в этом моменте контемплативного и объективного (пассивного) рассмотрения заключается отличительная особенность опыта Великой Субботы по сравнению с активно–субъективным опытом страданий в Страстях Христовых. Христос теперь принадлежит кrefa'im, к «бессильным»; Он не может вести активной борьбы против «сил ада», как не может Он и субъективно «торжествовать», что в свою очередь предполагало бы жизнь и силу. Однако Его внешняя «слабость» вполне может и должна быть единой с предметом Егоvisio: второй смертью, которая сама едина с истинным грехом как таковым, грехом, более не связанным с отдельным индивидуумом, воплощенным в живом бытии, но абстрагированным из этой индивидуальности, созерцаемым в своей обнаженной реальностикакгрех (ибо грехестьреальность!).

В этом состоянии грех аморфен, он образует то, что можно назвать вторым (произошедшим из свободы человека) «хаосом» и что — в отделении греха от живого человека — представляет собой именно продукт активного крестного страдания; поэтому умерший Спаситель в адском шеоле видит не что иное, как свой собственный триумф, однако не в блеске жизни воскресения (ибо как воскресший к вечной жизни может еще соприкасаться с этим хаосом?), но в единственном состоянии, допускающем такой внутренний контакт: в абсолютном опустошении жизни умершего.[527]Предметом этогоvisio mortisне может быть ни обитаемый ад, ибо он был бы созерцанием поражения, ни обитаемое чистилище, ибо оно с богословской точки зрения вообще не могло существовать «до» Христа, как это еще будет показано, ни обитаемое «пред–адие», которое согласно образному представлению должно быть опустошено именно через «схождение» Христа, но лишь чистейшая субстанциальность «ада» как «греха в самом себе». Платон и Плотин предоставили для этого выражение βόρβορός (грязь, нечистота), которое отцы церкви (особенно каппадокийцы) благодарно подхватили.[528]Равным образом здесь напрашивается образ хаоса.[529]Используя другое образное выражение, Эриугена говорит о том, что в нашем спасении «всю проказу человеческой природы бросают в дьявола».[530]И если «великая блудница Вавилон» как воплощение мирового греха «пала» и «сделалась жилищем бесов и пристанищем всякому нечистому духу», если ее покидают все, чтобы в конце концов она в «смерти, плаче и голоде была сожжена огнем» (Откр 18:2, 8) и виден лишь поднимающийся «вдали дым от пожара ее» (18:9, 17), если она «повергается» и «более не будет ее» (21), когда «дым ее восходит во веки веков» (19:3), то это последний образ Писания для обозначения самопоглощения абсолютного зла. А. Гюглер (Gugler), ученик Хердера (Herder) и Сайлера (Sailer), подробно изобразил картину этого самопоглощения с помощью палитры романтической натурфилософии, описывая ад как окончательный «совершенно необитаемый осадок и флегму», в котором «объективировалась ненавидящая вражда». Ибо поглощающее не может более вновь вспыхнуть ни в ком из живущих и может лишь вечно поглощать свое собственное поглощение как темный, замкнутый в самом себе огонь, «чтобы навечно проглотить поглощенные остатки всего поглотимого в пустой бездне».[531]

Согласно такому пониманию ад естьпродуктспасения, который Спаситель отныне должен «созерцать» в его самости (An‑Sich), чтобы он в своей абсолютной отверженности стал «принадлежащим Ему» (Fur‑Ihn): тем, от чего Ему в воскресении должны быть вручены власть и ключи. Поэтому здесь излишне любое драматическое изображение, предпринимаемое «теорией выкупа» в ее грубых или утонченных формах.[532]

в. Тринитарное событие

Бытие Спасителя с мертвыми, или, лучше, с той смертью, которая и делает мертвых действительно мертвыми, есть заключительное следствие Его спасительного задания, принятого от Отца. Тем самым — это бытие в величайшем послушании и, поскольку это послушание мертвого Христа с богословской точки зрения — это «послушание трупа» (выражение Франциска Ассизского). Это — экзистенциальное измерение всего масштаба абсолютно антибожественного бытия, всего предмета божественного эсхатологического суда, который здесь осознается в событии его «стремительного повержения»(όρμήματι βληθήσεται:Откр 18:21; Ин 12:31; Мф 22:13). Такое измерение одновременно охватывает всю широту отеческой мысли: «рекогносцировка» ада есть (домостроительно) — тринитарное событие.«Pattens vulnerum et salvator aegrorum,unus defunctorum et vivificator obeuntium,ad inferna descendens et a Patns gremio non recedens»[533].[534]Если Отец — Творец человеческой свободы (со всеми ее предвидимыми последствиями!), то суд и тем самым «ад» изначально принадлежат Ему, и, если Он посылает в мир Сына, чтобы спасать, а не судить, отдает Ему для этого «весь суд» (Ин 5:22), тогда Он должен ввести Его каквочеловечившегосяи в «ад» (как в финальное следствие тварной свободы). Но действительно ввести Сына в ад можно лишь как умершего, в Великую Субботу. Это введение предполагается, когда говорится о том, что «мертвые слышат глас Сына» и как слышащие будут «жить» (Ин 5:25). Сын должен «обозреть в области творения все незавершенное, неоформленное, хаотическое», чтобы перевести его в свое владение как Спаситель; об этом говорит Ириней:«propter quod et descendit ad inferiora terrae, id quod erat in operatum conditionis visurus oculis»[535].[536]Это созерцание хаоса Богочеловеком стало для нас условием нашего созерцания Божества.[537]Его проникновение в последние глубины сделало «путем» то, что было «темницей». Так, Григорий Великий говорит: «Христос спустился в последние глубины моря, когда Он вступил в глубины ада, чтобы вывести оттуда души своих избранных. Глубина морская до спасения была не путем, но темницей… однако Бог сделал эту пропасть путем… Она также называется «глубочайшей бездной», ибо, подобно тому, как в глубины морские нельзя проникнуть человеческим взглядом, так и в сокровенность ада нельзя проникнуть человеческим познанием…» Однако Господь проходит (deambulare) этот глубочайший ад, поскольку Ему не могут помешать никакие цепи греха, но Он «свободен среди мертвых». Затем Григорий обращается от бездны Великой Субботы к духовному сошествию Спасителя в потерянное грешное сердце: тот же самыйdescensusповторяется каждый раз, когда Господь проникает в глубиныdesperata corda»[538][539]Следуя Григорию, Исидор Севильский также указывает на«via in profundo maris»[540],который открывает избранным путь на небо.[541]

Поскольку Сын по поручению Отца проходит через весь хаос, то в антибожественной тьме Он объективно находится в «раю», и образ триумфа должен выразить это.[542]«Сегодня Он как Царь пришел в темницу, сегодня Он разрушил железные двери и стальные засовы, Он, поглощенный как обычный мертвец, опустошил ад в Боге».[543]Это «захват имущества», как подчеркивает Фома Аквинский.[544]Отныне ад принадлежит Христу, и поскольку Он воскресает со знанием ада, Он может дать это знание и нам.[545]