Без Сына никто не может увидеть Отца (Ин 1:18), никто не может прийти к Отцу (Ин 14:6), никто не может узнать Отца (Мф 11:27). Если же Сын, Слово Отца, мертв, то никто не увидит Бога, не услышит Его, не придет к Нему. Действительно, существует день, когда Сын мертв, и поэтому Бог недоступен. Более того, ради этого дня (как мы увидели из рассмотрения церковной традиции) Бог стал человеком. Мы вполне можем сказать: Он пришел, чтобы на кресте понести наши грехи, разорвать наше рукописание, восторжествовать над начальствами и властями (Кол 2:14–15). Однако этот «триумф» происходит в крике богооставленности, во тьме (Мк 15:33–37), в «испитии чаши», в «крещении крещением» (Мк 10:38), которые включают в себя смерть и ад. Здесь наступает молчание, когда закрывается запечатываемый гроб. В завершении страстей Христовых, когда Слово Божье мертво, у церкви также нет слов. Когда брошенное в землю зерно умирает, невозможно собирать урожай. Эта смерть воплотившегося Слова — не просто одна из многих ситуаций в жизни Иисуса, как если бы прерванная ненадолго жизнь в день воскресения просто продолжилась дальше (хотя выражение Иисуса «вскоре», призванное утешить учеников, может восприниматься именно так). Смерть человека, которая по определению есть его окончание без возвращения, несоизмерима с тем, что мы называем воскресением. Человек, умерший и погребенный, — безмолвен, он более ничего не выражает и не сообщает. Необходимо осознать, что то же самое верно и в отношении человека Иисуса, который был речью, изъявлением и сообщением Бога: Он умирает, и все то, что в Его жизни было откровением, прекращается. Конечно, это прекращение не есть всего лишь квази–естественное прекращение жизни умирающего ветхозаветного человека, ведущее в ров, возвращающее в прах, из которого он взят; оно есть отпадение «проклятого» (Гал 3:13) от Бога, падение персонифицированного «греха» (2 Кор 5:21) туда, куда его «повергают» (Откр 20:14) до «самоуничтожения» (Откр 19:3; «И твердыню высоких стен твоих обрушит»: Ис 25:12: «Ужас и яма и петля! Тогда побежавший от крика ужаса упадет в яму; и кто выйдет из ямы, попадет в петлю» (Ис 24:17–18 = Иер 48:43–44). Здесь умирает воплощение второй смерти: все окончательно проклятое Богом в «суде» (Ин 12:31) погружается на надлежащее ему место. И в этой окончательности не существует времени.

Велика опасность того, что мы, подобно зрителям непонятной пьесы, ждем, пока изменится сцена. Нам кажется, что в это ужасное время невозможно следовать тому, кто стал поруганием. Роман Сладкопевец в своем 35–м гимне воспел Марию у креста. Перед нами — диалог между Матерью и Сыном, и в Его уста вложены слова, объясняющие Матери, почему Он, подобно врачу, был вынужден совлечь с себя одежду, чтобы прийти на то место, где лежат смертельно больные, и исцелить их там. Мать просит Его, чтобы Он взял и ее с собой, но Он предостерегает ее: все творение содрогается, море и земля бегут, горы сотрясаются, могилы опустошаются… Здесь разговор прерывается, и молитва поэта обращается к Сыну, «воспринявшему страдания».[142]Мы не узнаем из текста, следует ли Мать за Сыном через хаос разрушающегося мира, или лишь испуганный пристальный взгляд Марии следит за пропадающим в неприступной тьме и исчезающим в недосягаемости Сыном.[143]Апостолы ожидают в пустоте, они ожидают, не понимая того, что существует воскресение и чем оно может быть (Ин 20:9; Лк 24:21). Магдалина может искать Возлюбленного (конечно, только как умершего) в пустой пещере, плача пустыми глазами и пытаясь найти Его пустыми руками (Ин 20:11, 15). Под покрывалом безграничной смертной усталости нет более никаких признаков живой, надеющейся веры.

Поэт влагает в уста Христа такие слова: «Я спустился до глубин бытия, взглянул в бездну и воскликнул: «Отче, где Ты?», но услышал лишь шум вечной, никому не подвластной бури… И когда Я, ища око Божье, обратил взгляд ввысь, к беспредельному миру, он взглянул на меня пустыми бездонными глазницами; и над хаосом была вечность, разъедающая и поглощающая его».[144]Это «видение» часто рассматривалось в качестве отправной точки современного богословия «умершего Бога». Однако для нас здесь важнее следующее: пустота и выражаемое ею одиночество намного глубже того, что может вызвать в мире обычная человеческая смерть. Иначе говоря, сущность богословия Великой Субботы заключается не в совершении финального акта принесения Сыном самого себя в жертву Отцу, который любая человеческая смерть (более или менее ратифицированная индивидуумом) структурно заключает в себе, но в чем‑то совершенно уникальном, выражающемся в «реализации» всего безбожия, то есть всех грехов мира как боли и гибели во «второй смерти», или «втором хаосе», вне мира, первоначально обустроенного Богом. Тем самым именно Бог принимает на себя все безусловно антибожественное, вечно отвергнутое Богом в образе полного послушания Сына Отцу, и Он, открываясь, тем самым скрывается, по выражению Лютера«sub contrano»[145].Именно крайняя радикальность этой скрытости притягивает к ней взор, обращает к ней глаза веры. Необычайно сложно совместить «абсолютный парадокс», заключающийся в хиатусе, и тождественность Воскресшего с умершим и прежде жившим; однако все же это необходимо сделать, что еще раз усиливает парадокс. Если мы остановимся только на«sub contrario»,то путь от Лютера к Гегелю становится неизбежным: исключительно диалектическая христология становится простой «философской» диалектикой в качестве «мировой формулы». С другой стороны, разверзающуюся в хиатусе безысходность (аропа) смерти Бога и человека ни в коем случае нельзя умалить до уровня рационально обозримой и разрешаемой «аналогии» между предшествующим и последующим, между смертным Иисусом и воскресшим Господом, между небом и землей. «Соблазн креста нельзя прекратить» (Гал 5:11), «крест Христов нельзя упразднить» (1 Кор 1:17).