В словах на кресте из Евангелия от Марка мы видим только возглас одиночества и крик смерти, к этому добавляется мастерски выстроенная[187]сцена на Елеонской горе, когда Иисус приходит в состояние ужаса (έκθαμβεΐσθαι), страха одиночества (ά–δημονεΐν: страх отделения от «народа»), настолько подавляющей печали (περί–λυπος), что она уже во время жизни ведет «до смерти», предызображает ее. Это «ή ώρα», час (Мк 14:34–35). Иисус покинут учениками, которые не выдерживают и засыпают, Его связь с Отцом осуществляется только через чашу, которая, если возможно, должна миновать, однако «не чего Я хочу, но чего Ты»: это «не — но» есть продолжающаяся связь с Богом, которая в конце концов на кресте будет восприниматься только как оставленность Отцом. В «громком возгласе» во «тьме» Он погружается в мир мертвых, из которого более не звучит ни одного Его слова. Одиночество, совершенно определенная уникальность этого страдания, кажется, не дает подойти к пониманию его сути: в лучшем случае возможно молчаливое «присутствие» «издали» (Мк 15:40); в остальном изображаются материальные аспекты процесса, которые едва ли передают нечто из внутренней драмы. И все же в этом внутреннем пространстве для христианской веры заключается совершенное спасение мира. Разве нет никаких подступов к его пониманию?

Если такие подступы существуют, то их следует искать в области Ветхого Завета и опыта церкви. В этом случае они должны соответствовать двойному требованию: быть действительным приближением (в благодати Божьей) и при этом сохранять соответствующую дистанцию по отношению к уникальности страданий Спасителя.

а. Ветхий Завет

Внутреннее страдание Христа было не только предсказано, но различным образом и предпережито в Ветхом Завете; это ясно каждому, кто хотя бы внешне знаком со связями между страстями Христовыми и ветхозаветными мотивами «предания праведника»,[188]«страдания невинного»,[189]мученичества за веру,[190]в том числе в его искупительном и мериторном значении,[191]прежде всего с мотивами в песнях Раба Божьего и их сильном влиянии на Новый Завет.[192]Однако мы не будем здесь следовать этим линиям, в которых чаще всего ищут литературное влияние Ветхого Завета на описание страстей Христовых. Ибо в принципе невозможно найти чего‑то большего, чем указания и образы (а мы будем искать именно их), поскольку решающий прорыв через «гнев Божий» вплоть до глубочайшей пропасти должен был произойти только лишь на кресте.[193]

Здесь следовало бы начать с подробных ужасающих картин в Лев 26:14–39 и Втор 28:15–68: преданный врагам, дрожащий от страха, с «небом, как железо» над головой, отвергнутый народ, отпадающий от Бога, посмешище для всего мира, «погубленный Господом с радостью», возвращенный обратно в Египет, в землю лишения и проклятия и т. д. — и одновременно необходимо рассматривать более позднюю символическую картину египетской тьмы в книге Премудрости, которая по сути состоит из внутреннего страха (перед ничем! перед призраками! Прем 17:3; см. Лев 26:36), где человек «заключен в темницу без оков», является «узником тьмы», погруженным «в невыносимую и из глубин нестерпимого ада исшедшую ночь».[194]Это существенная разобщенность, утрата коммуникации, потеря реальности, освещение лишь темным отблеском, который и сам «полон ужаса» (17:6).

Прежде всего необходимо принять во внимание два аспекта: это действительная богооставленность народа при отшествии славы Божьей из Храма и святого города (Иез 10:18–19; 11:22–23), изгнанной идолослужением (Иез 8:6), и действительная богооставленность индивидуумов, которые либо представляют собой весь народ (Иеремия), либо идут ко дну в одиночку (Иов). Богооставленность народа истинна и уникальна, поскольку Израиль знал реальное и уникальное присутствие Бога в своей среде.[195]В изгнании из земли Божьей и в руинах Храма Божьего он понимает, что означает, если Бог отвернулся, стал «врагом» (Плач 2:5), и к Нему можно обращаться лишь как к отсутствующему: «Неужели Ты совсем отверг нас, прогневался на нас безмерно?» (5:22). Идея богооставленности индивидуума проходит от посреднической фигуры Моисея во Второзаконии через Иеремию, скорбные псалмы (Пс 21:2 «Боже мой! Боже мой! для чего Ты оставил меня?») и Иезекииля до Иова и Второ–Исайи. Иов испытывает на себе величайшую диспропорцию между виной и наказанием, а также абсолютную безмерность страдания и, тем самым, совершенное потемнение образа праведного, благого Бога. Поэтому в своем страдании он может вести только внешний диалог с этим (противоречащим самому себе) Богом, внутренне этот диалог прерван, и улаживающую спор третью инстанцию невозможно найти. «Говорю ли я, не утоляется скорбь моя; перестаю ли, что отходит от меня?» (16:6). Он не только оставлен Богом, но и «окружен» (3:23), «осажден» (19:12), он с самого начала проиграл этой превосходящей силе и может лишь жаловаться на то, что Бог «презирает дело рук своих» и очевидно желает «погубить» его (10:3, 8). Он «предан» (16:11). От мысли о Боге его охватывает леденящий ужас: «Я трепещу пред л идем Его; размышляю — и страшусь Его…. Тьма отнимает Его у меня, ночь скрывает от меня Его присутствие» (23:15,17). Как бы ни разрешалась в конце концов неразрешимая проблематика Иова (до Христа ее вообще нельзя разрешить), важно лишь то, что у Израиля был подобный опыт и он был зафиксирован в форме репрезентативной литературы, которая, как и весь остальной Ветхий Завет, представляет собой преддверие Христа. «Раб Божий» говорит тише, загадочнее о «предании Богом» (подчеркнутом в LXX особенно «радикально»52: 53:6cd, 12с, 12f), о Его обезображивании возложенными на Него грехами, о выпавшем на Его долю презрении, о Его безмолвии. Это «неслыханное», «никогда не происходившее» событие. «Господу угодно было поразить Его, и Он предал Его мучению» (53:10). Но, в отличие от Иова, Он «не противится» (50:5), «предал душу свою на смерть» и тем самым «сделался ходатаем за преступников» (53:12).

По крайней мере два этих последних образа выходят за пределы представлений о «царстве мертвых» со всей его безнадежностью. Конечно, в шеоле коммуникация с Богом окончена, поскольку она подразумевает живой субъект (Пс 6:6; 29:10; 87:11–13; 113:25; Ис 38:18; Сир 17:25). Но Израиль — в скорбных песнях, в Иове и в Рабе Божьем — предыспытывает не состояние шеола, но нечто намного более ужасное: Бог активно отворачивается, Бог хочет предъявлять чрезмерные требования, речь идет о несении греха мира в егоболеечем смертельном ужасе. Глубже, чем шеол, опыт «рва погибели» (Пс 54:24; 139:12),[196]«земли забвения»(abandonllc87:13; Иов 26:6; 28:22;[197]

Притч 15:11; Откр 9:11), темницы и заточения (Пс 141:7; 87:10; Плач 3:7; Иов 19:8 и т. д.), угрозы вечного огня гнева у Иеремии («до того, что никто не погасит» 21:12). Эти образы и представления можно умножать; однако важно то, что они, беря свое начало в идее завета с Богом, ощущают потерю благодати завета, грех неверности, акт божественного отвержения более живо и с большими последствиями, чем простое погружение в царство мертвых; важно, что поэтому в конце Ветхого Завета возникает идея «геенны» как эсхатологического места наказания (Ис 66:23–24; но уже Иер 7:30–34; 19:6–7), причем для живых грешников (Енох (эф.) 90:26–27; 54:1 и др.),[198]которую перенимает Новый Завет и которая (в своей глубинной сущности, а не в мифическо–образных представлениях) ожидает обещанного Богом окончательного спасения.

б. Новый Завет

Дух, который «от Моего берет», чтобы наставить христиан на всякую истину (Ин 16:14, 13), и который также есть Господь свободно раздаваемых харизм (1 Кор 12:11), вводит христиан в течение веков как в своем общем наставлении, так и в особых харизмах в невыразимые глубины креста и сошествия во ад, исполняя обетование Господа о том, что верующих будут ненавидеть, преследовать, они станут свидетелями крови, будут брошены в темницы (Деян 5:18 и т. д.), их будут бичевать (5:40), побивать камнями (2 Кор 11:25), распинать (Ин 21:19), они будут прокляты, оклеветаны, с ними будут обращаться как с сором мира (1 Кор 4:12–13), но и сами христиане добровольно примут на себя «частые бдения, голод и жажду, частый пост, стужу и наготу» и т. д. (2 Кор 11:27) и не отклонят поношения креста каким бы то ни было образом (Евр 11:26, 35–38; 12:1–4; 13:13). Однако безусловно существует определенная разница между общим состоянием распятия, смерти и воскресения со Христом в крещении и в христианской жизни (Рим 6:3–6; Кол 3:3) и особым «сораспятием» Павла (Гал 2:19; 6:14), его «ношением язв Иисуса» (Гал 6:17), «мертвости Господа Иисуса в теле своем» (2 Кор 4:10), даже если мы не можем точно определить содержание этой харизмы.

Итак, через столетия истории существования церкви непрерывно проходит (и только на это мы обратим здесь внимание и напомним об этом с помощью некоторых примеров) новое и новое харизматическое истолкование креста как новозаветное зеркальное отражение ветхозаветного опыта богооставленности и того, что учитель церкви Иоанн Креста испытал и описал как «темную ночь» (что до и после него достаточно часто считалось опытом проклятия, опытом ада). Будет полезным прежде всего вспомнить, что «ад» на протяжении всей истории христианской традиции в первую очередь рассматривался как внутреннее состояние (а не как «место» или «внешние муки»): начиная с Августина,[199]к примеру, у Гонория Автунского (Honorius von Autun)[200]или у Дитриха Фрайбергского,[201]не говоря уже о Скоте Эриугене или Николае Кузанском. Поэтому в «аду» господствует особый опыт времени, опыт«tempus informe»[202]:текущее время здесь останавливается (и тем самым возникает парадоксальный контраст тому, что есть вечность в смысле вечной жизни).[203]К началу эпохи Нового времени «ад» все чаще рассматривается как состояние замурованного в самом себе, не освобожденного Богом «я», а затем он становится экзистенциальной характеристикой современного бытия.[204]Однако речь сейчас идет не об этом, но о том харизматическом опыте ночи и одиночества, который встречается уже у греческих монахов и старцев и на Западе существует по меньшей мере до начала эпохи Нового времени. Здесь необходимо принять во внимание, что на Востоке опыт креста остается тесно связанным с мыслью о борьбе с демонами (то есть стремящаяся к Богу душа пребывает в сфере влияния проклятого Богом нечистого духа), в то время как Запад (до и вместе с Иоанном Креста) тесно связал его с неоплатоническо–ареопагетической идеологией «светлой тьмы» неведомого Бога, с одной стороны, и с идеологией очищения души «испытаниями» богооставленности — с другой.[205]Ориген знает об обязанности борьбы с демонами, он толкует переход через пустыню и ночную бурю на море духовно, как и оставление души–невесты женихом в Песни песней.[206]У Григория Нисского и у (полу)мессалиан, стоящих за проповедями «Макария», существует очень сильный опыт внутреннего духовного отделения от Бога.[207]Анти–мессалианин Диадох Фотикийский (von Photike) знает те же самые «испытания» (πειρασμοί) из своего собственного опыта и классически описывает их.[208]Очень ясно высказывается и Евагрий[209]: все старания угодить Богу кажутся напрасными,acedia(для греков это не только инертность души, но и чувство тщетности, разочарования, богооставленности) дает душе опыт ада.[210]У Исаака Ниневийского речь идет не только о «духовном аде» (νοητή γεέννη), об «отведывании ада» (γεϋσις της γεέννης), но и о вневременности этого опыта: «Такой человек более совершенно не верит, что произойдет изменение и он вновь сможет обрести мир… надежда на Бога и утешение веры полностью стерты из его души, и она всецело наполнена сомнением и страхом».[211]Максим Исповедник насчитывает (перенимая точку зрения Диадоха и Евагрия) четыре вида богооставленности: 1) домостроительную у Христа, когда «через кажущееся оставление должны спастись оставленные»; 2) наложенную для испытания; 3) данную для очищения; 4) последовавшую ввиду отступления, как у иудеев, в качестве наказания: все четыре служат ко спасению.[212]

На Западе поведанные Бернардом (в комментарии на Песнь Песней) переживания богооставленности долгое время остаются под слоем августинизма и ареопагитизма, однако затем они своеобразно выражаются у Анжелы Фолиньской,[213]Мехтхильды Магдебургской,[214]Сузо (Seuse)[215]и Таулера[216], Маргариты Эбнер,[217]Екатерины Сиенской,[218]Хилтона,[219]Марии де Валле,[220]Магдалины де Пацци,[221]Розы Лимской (von Lima)[222]и многих других. Игнатий испытал в Манрезе нечто подобное,[223]молодой Франциск Сальский считал себя проклятым и письменно заявил Богу о том, что и в аду он хочет служить Ему;[224]наконец, здесь нельзя не упомянуть Лютера.[225]Сурен (Surin) изобразил мистическую ночь как ад со всеми его наказаниями.[226]Тереза Великая иногда упоминает эти адские муки,[227]а Иоанн Креста обстоятельно описывает их.88[228]Малая Тереза говорит о подземном схождении, которое она совершает, не зная, куда она идет и как долго она должна там пребывать.[229]Здесь мы не можем исследовать ни достоверность, ни своеобразие, ни особое богословское значение всех этих переживаний. Однако очень часто они представляют собой ответ на великодушное предложение душ быть проклятыми вместо других.[230]Это делает новозаветные переживания зеркальным отражением ветхозаветных: лишь тот, кто действительно «обладал» Богом в Завете, знает, что означает быть.