Лишь в качестве действия триединого Бога соблазн креста становится приемлемым для верующего, более того, становится тем единственным, чем он может хвалиться (Гал 6:14). Изначально действующий здесь — это Бог–Отец: «Все же от Бога, через (διά) Иисуса Христа примирившего нас с Собою и давшего нам (апостолам) служение примирения, потому что Бог во Христе примирил с Собою мир» (2 Кор 5:18–19). Знак того, что это дело примирения совершилось до конца, есть Святой Дух, дающий примиренным, которым «нет ныне никакого осуждения», «мыслить жизнь и мир» (Рим 8:1, 6): Он есть «Дух Христов», «Христос в нас» (ст. 9–10). В таком видении крест Христов становится прозрачным (διά) как средство примирения между Отцом и нами, поскольку мы благодаря живущему в нас Духу — Его дети (ст. 15). Однако предпосылка для этого единственно возможного истолкования креста — это то, что Иисус претерпел всю бездну того «нет» человека, которым он отвечает на любовь Божью. Иначе говоря, Бог становится солидарным с нами не только в том, что есть симптом греха, наказание за грех, но в соопытности, вpeirasmosбытия самого «нет», однако сам Он не «совершает» этого греха (Евр 4:15).

Тем самым, не принимаются в расчет любые теории, которые помимо действительного искупления пытаются найти какие‑то другие «возможные» способы примирения с миром: как если бы простой «декрет» Бога или простая инкарнация, или «одна единственная капля крови» Христа были бы уже достаточными для этого. Вопреки такому пустому философствованию необходимо не только вспомнить, что Бог в своей (всегда свободной!) суверенности есть абсолютное основание и смысл своего собственного действия, и поэтому было бы безумием искать какое‑то другое действие помимо Его действительного действия. Это можно выразить и позитивно: стать солидарным с потерянными означаетбольшее, чем лишь внешне–заместительно умереть за них, большее, чем провозглашать слово Божье так, что это провозглашение через противоречие, которое оно вызывает среди грешников, акциденциально должно вести к насильственной смерти, большее, чем просто взять на себя их общую неизбежную смертельную участь, большее, чем просто сознательно возложить на себя смерть, уже конститутивноимманентную всей грешной жизни от Адама, лично и ответственно придать ей вид акта послушания и жертвы Богу, возможно, исходя из чистоты и свободы, которой лишен любой другой человек–грешник и которая поэтому созидает «новую экзистенциальность» мировой реальности.[390]Помимо всего этого (обладающего своей относительной ценностью), речь идет об абсолютно уникальном несении полноты вины мира совершенно уникальным Сыном Отца, чье богочеловечество (большее, чем «максимум» трансцендентной антропологии) единственно способно к такому служению. Кто кро­ме Него обладал бы «властью отдать свою жизнь и властью опять принять ее»? (Ин 10:18). У кого есть власть «не только умереть за народ» (это могли бы сделать и самоотверженные мученики), но и «собрать воедино рассеянных чад Божиих», то есть основать истин­ную церковь Божью (Ин 11:52)? Разве существует что-то аналогичное «второму Адаму», в котором «все оживут» (1 Кор 15:22), «сошедшему с небес Сыну Человеческому, сущему на небесах» (Ин 3:13)? Разве есть какое-нибудь переходное состояние между тщетностью всех ветхих жертв и совершенной действенностью также совершенно уникальной и неповторимой жертвы Христа (Евр 7-9)? Существует ли другая точка сходимости всех ветхозаветных (и если хотите, языческих) жертв и обрядов, религиозных законов и установле­ний, пророчеств и символов, сакральных и профанных должно­стей, которые в своей диспаратности остаются несовместимым друг с другом, кроме как единственная Голгофа, где все они вместе исполняются, преодолеваются, упраздняются и заменяются тем единственным, что делаетБог? Конечно, Бог какчеловек, и Богтолькокак человек, так что человек реализуется здесь так, как нигде иначе. Но это не Бог вместе с каким‑то человеком, но Бог, абсолютно уникальный, в этом абсолютно единственном Человеке, который единственен потому, что Он есть Бог. По этой и никакой другой причине Он может сделать своих собратьев, с которыми Он солидарен глубже, чем человек может быть солидарен с другим человеком — а именно в смерти, где каждый обычно абсолютно одинок — причастниками своего уникального креста.

Если это так, то в этом событии должно стать явным, что не только грешный человек погружается в небытие и тайну смерти, но и то, что Бог ненавидит грех. «Бог не может любить зло, Он может только ненавидеть его. По своей природе оно находится в абсолютном противоречии с сущностью Бога, оно противоположно святой любви Божьей. Не существует истинной любви без гнева; ибо гнев есть обратная сторона любви. Бог не мог бы действительно любить добро, если бы Он не ненавидел и не отторгал зло… Поэтому Бог прощает грехи не без искупления. Простая амнистия есть игнорирование зла, не принимающее грех всерьез или вообще признающее за ним право на существование».[391]Прислушаемся же к словам Иисуса о соблазнителе: было бы лучше, если бы ему повесили мельничный жернов на шею и потопили его во глубине морской (Мф 18:6). Здесь явно слышно, что гнев Божий есть обратная сторона любви («к одному из малых сих»). Этот гнев Сын должен испытать в страданиях. Он должен положить эсхатологический конец ужасному, божественно обоснованному, пылающему во всем Ветхом Завете гневу, который в конце концов сжег в огне своей славы неверный Иерусалим (Иез 10:2).

Здесь еще раз следовало бы поговорить о Лютере, который, минуя все гладкое схоластическое посредничество, был брошен непосредственно в огонь абсолютного гнева и абсолютной любви, исходя из чего создал свое богословие скрытого в крестеsub contranoБога.[392]Выше (II.2) мы указали на границы ставрологии, которая рассматривает «абсолютный парадокс» абсолютно статично: но если Лютер по полемическим причинам приближается к этой крайности, то в совокупности его богословия креста это всего лишь отдельный момент, который включается в великое размышление об оправдании. Более проблематичным оказывается нечто иное: толкование слов Павла«pro те»[393](Гал 2:20) в антропоцентрическом смысле, по крайней мере, в тенденции («какмнеполучить благосклонного Бога?»), что роковым образом отразилось на протестантском богословии вплоть до нашего времени. Вся экзистенциальная серьезность этого«pro те»полностью сохраняется лишь в том случае, если на явственное здесь открытие тринитаырной любви к грешнику он отвечает всецелым«pro te»[394]понимая, что в этом«pro те»предания Христа он уже перенят и передан этой любовью, так что его вера не есть его собственное «дело», но ратификация того, что Бог уже совершил, и тем самым — его передача самого себя в собственность триединой любви.[395]Антропоцентричная тенденция никогда не сможет сохранить тринитарную основу креста, поскольку для нее в конце концов речь будет идти о толковании отдельного «бытия», в виде определенного богословского трансцендентализма, в то время как обратное движение всей христологии и сотериологии снова и снова будет открываться и истолковываться в тринитарности. Однако только так верующий соответствует великим истолкованиям креста у Павла и Иоанна: крест Сына есть откровение любви Отца (Рим 8:32; Ин 3:16), и кровавое излияние этой любви внутренне совершается через излияние общего Духа в сердца людей (Рим 5:5).