Евангелия, так ярко изображающие страдания живого Иисуса (в том числе Его смерть и погребение), совершенно естественно хранят молчание о периоде времени между положением во гроб и воскресением. Мы благодарны им за это. Эта тишина является принадлежностью смерти, причем она подразумевает не только скорбь оставшихся в живых, но намного более — знание о местопребывании и состоянии умершего. Она — не только выражение нашей беспомощности, в которой мы приписываем мертвым новые (но всего лишь продолжающие земное бытие) формы действия: мы делаем это вопреки убеждению, говорящему нам, что смерть не есть частичное, но затрагивающее всего человека событие (даже если этот тезис и не считает субъект исчезнувшим), и что пребывание в этом состоянии в первую очередь означает прекращение любого спонтанного действия и, тем самым, пассивность, то состояние, куда, возможно, таинственным образом простирается сумма всей оконченной жизнедеятельности.

Первое, что нам необходимо осмыслить: Иисус действительно мертв,[396]причем потому, что Он действительно стал таким же человеком, как и мы, дети Адама, так что Он не использует «краткое» время своей смерти для различных «действий» в потустороннем мире (как об этом часто можно прочесть в богословской литературе). Подобно тому как на земле Он был солидарен с живыми, так и во гробе Он солидарен с мертвыми, причем эта «солидарность» должна рассматриваться так широко, и даже спорно, что она, как кажется, вообще исключает субъективную коммуникацию. Каждый лежит в своей могиле. И Иисус становится солидарным именно с этим состоянием отделения от тела.

Поэтому мы пока заключим в скобки исторически перегруженный глагол «сходить»(descendere), который ранняя церковь привлекла в качестве, быть может, необходимого истолкования, и позже (официально — с конца IV в.) введенный в Апостольский символ веры. Как богословские защитники, так и борцы с«descensus ad infer(n)a,ad infer(n)os»[397]невольно и некритично включают в этот термин действие, которое в принципе может осуществить только живой, а не умерший человек. В символах веры сначала появляются лишь выражения «трехдневное погребение»[398]и воскресение «έκ των νεκρών»[399],[400]«а mortuis»[401][402]«vivus a mortuis»[403],[404]указывающие на (солидарное) сосуществование с мертвыми. С богословской точки зрения издавна подготовленное и использованное полуарианами (Сирмийский собор359г.)[405]добавление «descendit ad infema»[406]впервые появляется в истолковании Аквилейского символа веры Руфином, с присовокуплением:«sciendum, sane est quod in Ecclesiae romanae symbolo non habetur additum: descendit ad infema. Sed neque in Orientis ecclesiis habetur hie sermo»[407][408]. Co времен Руфина этот тезис появляется в различных церковных областях, из Галлии в IX в. он переходит в Символ веры Римской церкви; однако папы и соборы использовали его намного ранее.[409]

Мы должны задаться вопросом о библейских основаниях этого положения, чтобы прояснить, до какой степени выражение«descendit ad infema»может рассматриваться как допустимое истолкование библейских текстов. Прежде всего можно отметить, что понятие καταβαίνειν[410]в данном случае образовано в точном соответствии с άναβαίνειν[411], которое используется для обозначения вознесения или (в более широком смысле) возвращения к Отцу, причем в обоих случаях такое словоупотребление не обнаруживает обязательной связи с «мифически–трехуровневой картиной мира» (которую якобы необходимо искоренить из церковного Символа веры), но лишь с восприятием мира человеком, для которого свет и небо находятся «вверху» по отношению к нему, тьма и мир мертвых, напротив, — «внизу». Символ веры церкви не стремится отразить так называемую «научную картину мира» (которая всегда представляет собой искусственный продукт человеческого труда), но естественную (духовно–чувственную) повседневную человеческую картину мира. Но разве«descendit»однозначно не означает вида деятельности, особенно если рассматривать его в качестве собирательного понятия для неких иных действий Иисуса в царстве мертвых, тем самым рассматривающихся как непосредственно существующие? Не следует ли нам ограничиться тем, чтобы вести речь о «бытии с мертвыми»? Наш заголовок, в котором мы сознательно избегаем употребления слова «сошествие», гласит «путь к мертвым», что, как мы полагаем, может быть оправдано исходя из 1 Петр 3:19: «Он пошел (πορευθείς) и проповедовал находящимся в темнице духам» — то есть «благую весть», как добавляет 1 Петр 4:6 в качестве очевидного разъяснения. Этот «путь» в конце отрывка находится в очень ясной параллели к воскресению, которое начинает «путь на небо» (πορευθεις εις ούρανόν) (1 Петр 3:22). Следует принять во внимание, что как воскресение, так и вознесение прежде всего изображаются в качестве пассивных событий: активно действует Бог(-Отец).[412]1 Ничто не мешает тому, чтобы рассматривать это «(при)шествие к духам в темнице» преимущественно как «совместное бытие», а «проповедь» — также преимущественно, как провозглашение активно выстраданного, осуществившегося через крест живого Иисуса «спасения», а не как Его новую, отличную от прежней деятельность. В этом случае солидарность с состоянием умерших была бы предпосылкой для дела спасения, которое происходит в «царстве» мертвых и оказывает на него влияние, однако оно принципиально завершено на кресте(consummatum est!).В таком контексте тогда можно было бы понимать и активно сформулированную «проповедь» (1 Петр 3:19; в 4:6 пассивно: εύηγγελίσθη) как осуществляющееся «в потустороннем мире» воздействие того, что совершилось в рамках исторического времени.

Если принять во внимание эти оговорки, то и некоторые мифологические черты, проникающие из религиозно–исторического окружающего мира, без особых проблем вполне можно принять и правильно классифицировать как истолкование такого воздействия. Они — не что иное, как образное и риторически украшенное словесное убранство на абсолютно немифическом теле. Ведь в мифе прежде всего заключена идея борьбы между спускающимся в подземный мир божеством и побежденной там антибожественной силой, которая вынуждена отдать либо находящееся под угрозой или заточенное божество, либо какую‑то другую добычу.[413]Бесспорно, что более позднее истолкование«descensus»(вплоть до грандиозных риторических описаний в Евангелии от Никодима в начале V в.,[414]Кирилла Иерусалимского,[415]Пс. — Епифания[416]и Цезария[417]и до возникающих отсюда мистерий Страстей Христовых) развивает из скудных данных Писания целую драму в подземном мире, что привело к оценкам, как у В. Бидера (Bieder),[418]который отрицает какую бы то ни было descensus-драматику в Писании и пытается найти идею «схождения во ад» впервые в апокрифах (особенно в иудейских, содержащих христианские интерполяции), у Иустина и Иринея со ссылкой на (созданный христианами) апокриф Иеремии (давший крайне необходимое «пророчество», которое нельзя было найти никак иначе),[419]в «Пастыре» Ермы, в одах Соломона и т. д. Тем самым была открыта дверь и для поиска религиоведческих параллелей.[420]Эта точка зрения более приемлема, чем противоположный тезис В. Бусе (Bousset),[421]принявшего первичное (религиоведчески обусловленное, перенесенное на Христа как на фигуру искупителя) представление оdescensus–борьбе, которое затем в богословской рефлексии якобы было во многом лишено своих мифологических черт, например в Откр 1:18; Мф 16:18; Еф 4:8–9 и особенно в 1 Петр 3. Дискутируя с ним, среди других исследователей во многом прав К. Шмидт (Schmidt), отрицающий в Новом Завете какое бы то ни было указание на борьбу в преисподней: речь здесь идет только о благовестии мертвым.[422]

Если придерживаться предложенной нами редуцированной постановки вопроса, рассматривающей выражение«descencus»как чрезмерную интерпретацию новозаветных положений, то можно найти и средний путь между экзегетически необоснованным увеличением числа новозаветных мест, указывающих на «descencus» (к чему, конечно, можно добавить множество раннехристианских и более поздних богословских высказываний[423]), и другой крайностью, представленной, в частности, Бидером. Если с самого начала исключить из круга обсуждаемых проблем любые мифологические мотивы шествия Христа к мертвым, то мы имплицитно ответим тем, кто отвергает этот теологумен как абсолютно невозможный для современной картины мира,[424]но не следует пугаться, когда мы видим, как религиоведческий сравнительный материал (чаще всего сознательно иллюстративный[425]) привлекается для описания уникального события откровения.