а. Открытое сердце

Древняя церковь всегда видела в образе креста солидарность: протяженность ко всем концам света, распростертые руки, желающие обнять все. Согласно Дидахе,[360]крест — это σημεΐον έπεκτάσεως[361], и такое широкое протяжение может осуществить лишь сам Бог: «Бог распростер на кресте свои руки, чтобы объять границы мира» (Кирилл Иерусалимский).[362]«Так Бог в своем страдании распростер свои руки и объял мир, чтобы предуказать, что от восхода до заката солнца грядущий народ соберется под Его крыльями» (Лактанций).[363]«О блаженное древо, на котором распростерся Бог!»[364]Однако Бог может осуществить все это лишь как человек, устроение которого отличается от зверей тем, что он «стоит прямо и может простирать руки» (Иустин),[365]и так Он обнимает оба народа, представленные разбойниками, и разрывает разделяющую преграду (Афанасий).[366]Крест инклюзивен уже по своей внешней форме.

Внутреннюю же инклюзивность показывает открытое сердце, из которого сообщается глубина бытия Иисуса: кровь и вода, таинства церкви.[367]Сердце с библейской и общечеловеческой (философской)[368]точек зрения рассматривается как истинное средоточие духовно–телесного человека и по аналогии к этому — как средоточие открывающегося человеку Бога (1 Цар 13:14). Если в понимании Ветхого Завета сердце скорее представляет собой вместилище духовной силы и образа мыслей (в то время как утроба,rachamim, σπλάγχα скорее обозначает вместилище нравственности), то в Новом Завете оба аспекта соединяются в понятии сердца: «целостность сердца» по отношению к Богу есть открытость всего человека по отношению к Нему (Деян 8:37; Мф 22:37). Поэтому ожесточившееся сердце (Мк 10:5 согласно многим ветхозаветным параллелям) должно обновиться: из каменного стать плотяным (Иез 11:19 и т. д.; см. 2 Кор 3:3). И если греческая философия, следуя Гомеру, видела в сердце центр душевно–духовной жизни (для стоиков оно — вместилищеhegomonikon[369]), то новозаветное богословие помимо этого привносит, с одной стороны, инкарнаторный момент (душа полностью воплощена в сердце, тело в сердце — совершенная сфера выражения души), с другой — момент персональный (лишь христианский, телесно–душевный человек представляет собой в призыве Бога неповторимую личность и обращает к Богу вместе со своим сердцем всю эту свою уникальность).

Слова об ударе копьем и истечении крови и воды необходимо читать в контексте символизма воды–духа–крови Евангелия от Иоанна, к чему относится и понятие жажды: земная вода вновь вызовет жажду, вода же Иисуса прекращает жажду навсегда (4:13–14), «кто жаждет, иди ко Мне и пей, кто верует в Меня» (7:37–38), поэтому жажда верующего навсегда утоляется (6:35). С этим связано великое обетование, что Его вода в пьющем ее станет источником воды, текущей в жизнь вечную (4:14), по слову Писания: «из его κοιλία[370]потекут реки воды живой» (7:38). Мы уже видели, что Иисус как абсолютно жаждущий проистекает вечным источником. Слово Писания можно вместе с Оде (Audet) связать с устойчивой аналогией воды и Слова–Духа[371](Слова Иисуса — это «Дух и жизнь»), или, лучше, вместе с Фитиан–Адамсом (Phythian‑Adams)[372]— с источником в новом храме Иезекииля (Иез 47; см. Зах 13:1), с которым Иисус сравнил свое тело (2:21). Не вызывает сомнения, что Иоанн в истечении крови и воды видел установление таинств евхаристии и крещения в общем контексте его символизма (см. брак в Кане — 2:1–11, единство воды и духа — 3:5, воды, духа и крови — 1 Ин 5:6 с ясным указанием «сей есть Иисус Христос, пришедший водою и кровью»).[373]Открытие сердца есть принесение в жертву всего самого глубокого и личного для всеобщего употребления; открытое, пустое пространство доступно для всех. Одновременно должно быть приведено официальное доказательство того, что разделение плоти и крови (как предпосылка образа евхаристической трапезы) полностью совершилось.[374](Новый) Храм так же, как и вновь открывшийся источник воды, указывают на общность; преданное Тело есть место нового заключения завета, нового собрания общины: пространство, алтарь, жертва, трапеза, община и ее дух одновременно.

б. Церковь на кресте

Возникновение церкви на кресте[375]представляет собой такой многогранный теологумен, что его нельзя изложить здесь даже в основных чертах. Прежде всего, в нем линия, начинающая абсолютно новое творение народа завета из исключительно полноправных представителей этого завета на земле (сюда относится излюбленный патристический образ рождения новой Евы из ребра спящего в смерти нового Адама),[376]пересекается с другой линией, согласно которой в «священном остатке» старый народ завершается, выходя за свои границы, так что в этом благодатно–творческом превращении из Ветхого Завета здесь необходимо предположить наличие чего‑то подобного пред–церкви (Vor‑Kirche) (ее представители: Мария, Иоанн и верующие женщины). Ничто, однако, не мешает принять точку зрения, что уже дохристианская вера жила благодатью креста (Евр 11:26; 1 Петр 1:11; Ин 8:56 и др.), и поэтому особенно Марию следует охарактеризовать как предспасенную (через жертву Христа). Далее, исполняющееся богословие завета как двустороннего договора между Богом и человеком встречается здесь с исполнением предшествующего этому определению завета как одностороннего обетования: поскольку Бог на небе и Бог на земле гарантирует единство завета («а Бог один, εις» — Гал 3:20), то в то же время все люди в единстве Христа включены в этот завет (все вы одно, εις, во Христе Иисусе), поскольку Христос — это человек, причем человек во благо всех людей. Исходя из этого второго аспекта раскрывается еще один: односторонне–двусторонний договор между Богом и народом в Ветхом Завете всегда сравнивался с брачным союзом в отношении святости его обоснования и требуемой им верности любви; ныне же, когда Слово стало плотью и доказало по–человечески верность своей любви до конца, воплощается и брачный образ, тем самым исполняется и богословие Песни Песней, причем в двусторонности (необходимой ввиду только что представленной второй конвергенции), так что церковь должна одновременно быть телом самого Иисуса Христа (через Его евхаристию, 1 Кор 10:16, как причастность Его преданной в смерть плоти и крови — 1 Кор 11:26; Ин 6) и именно в этой телесности — Его девственной невестой (2 Кор 11:2); однако возможность этой одновременности засвидетельствована райским высказыванием о происхождении женщины из мужчины (Еф 5:30–33; в нерасторжимой взаимности, 1 Кор 11:7–12, поскольку и Христос, из которого происходит церковь, «родился от жены» — Гал 4:4). Тем самым здесь подразумевается, что необходимо одновременно помышлять абсолютную суверенность Бога, который только в Иисусе Христе созидает свой новый и вечный завет с человечеством, и испрашивание согласия представленного на кресте человечества, которое должна была дать Мария при боговоплощении (и для всех его импликаций)loco totius humanae naturae[377],[378]как ядро новой церкви.[379]Поскольку заместительные страдания Христа не эксклюзивны, но инклюзивны,[380]Его всеобъемлющий жест может быть лишь жестом, допускающим сострадание. Поэтому становится окончательно ясно, что выявленные аппроксимации к богооставленности с точки зрения Ветхого и Нового Заветов нельзя понять «психологически» или «этически», но там, где они истинны — лишь христологически, и их следует постулировать в этом качестве. Такое допущение сострадания у Иоанна становится особенно ясным там, где Иисус намеренно позволяет умереть «возлюбленному» (11:3), не посылает тоскующим сестрам никакого известия, но оставляет их в темной ночи кажущегося одиночества, которая одолевает и Его самого (будучи возложенной Им!) (11:33–38), и тем самым заранее евхаристически раздает свою богооставленность. Именно этоcom‑passio[381]относится к существенному завещанию Его церкви, и оно дает ей возможность преодолеть хиатус того дня, когда «Бог мертв».

Здесь переплетаются друг с другом библейско–богословские импликации в своей высшей суровости и, одновременно, интенсивности, и лишь совершенно последовательное осмысление достигнутого синтеза с точки зрения «обетований» может одновременно окинуть все их взглядом. Этот синтез нельзя сконструировать или увидеть в рамках человеческой логики, но он раскрывается лишь в окончательном горизонте тринитарной веры. Однако основание этого синтеза так широко и так надежно, что ни один из элементов, использованных в нем, не может быть упущен в верующем сознании.

Церковь, рожденная из величайшей любви Бога к миру, сама существенно есть любовь. Она должна быть тем, что она есть: ее сущность — это ее единственная заповедь (Ин 15:12). Тем самым, характерно, что именно любовь апостолов ко Христу выражается с помощью понятия φιλεΐν (у Иоанна — десять раз), то есть словом, подчеркивающим межчеловеческую любовь, в то время как любовь христиан между собой без исключения обозначается как άγαπαν, то есть словом, подчеркивающим любовь божественную.[382]Со Христом их связывает основанная Им «дружба», для доказательства которой Он «полагает душу свою за друзей своих» (Ин 15:13, 15); напротив, между собой их связывает то, что все они — братья с одним и тем же учителем (Мф 23:8), все — члены одного тела под одной превосходящей их главой, и согласно закону любви главы должны заботиться друг о друге (Рим 12; 1 Кор 13; Еф 4:11–16; 5:1; Кол 3:13).

в. Сораспятие

Церковь как целое, поскольку она действительно (через евхаристию) есть тело Христово, должна быть сораспятой вместе со своим Главой, причем, не считаясь с субъективными страданиями христиан, но исходя из простого факта своего существования и логики самой веры. Ибо содержание этой веры заключается в том, что грешниккак грешниквисит на кресте Христа, реально и не просто в неопределенной репрезентации, что тем самым Христос «умирает моей смертью греха», в то время как я по эту сторону меня самого в этой смерти получаю жизнь любви Божьей. Поэтому Павел чрезвычайно точно характеризует общецерковную ситуацию, констатируя в Гал 2:19–20: «Уже не я живу (то есть более не как пребывающее в самом себе «я»), но живет во мне Христос», однако это означает «Я сораспялся Христу…; а что ныне живу во плоти, то живу верою в Сына Божия, возлюбившего меня и предавшего Себя за меня. Не отвергаю благодати Божией». Это выражение сути церковного бытия.[383]Стать христианином означает взойти на крест.[384]Если этот закон (как«forma Chnsti»[385]— Гал 4:19) начинает отражаться в христианине, тогда отсюда прежде всего необходимым образом следует, что «не я страдаю, но страдает во мне Христос», который создал из меня для себя органсвоегоспасения, так что мы носим непашистрадания, но «смертные страдания Христа в теле нашем», чтобы тем самым не наша жизнь, но «жизньИисусоваоткрылась в теле нашем» (2 Кор 4:10–11). Страдание, прочувствованное как собственное, также не есть собственность христианина, но только временный дар, который он в (церковно–женском) согласии должен передать истинному владельцу.[386]Априорность и объективность этой сораспятости в вере подтверждается законностью, также предшествующей любому субъективному опыту страданий и находящейся в таинстве крещения (Рим 6:3–11) и евхаристии (1 Кор 11:26), на что христианин должен ориентировать всю свою субъективность. Павел парадоксальным образом выражает то, что для него оставлено и освобождено объективное место на кресте: «Я восполняю недостаток (άνταναπληρόω)[387]в плоти моей скорбей Христовых за Тело Его, которое есть Церковь» (Кол 1:24).[388]Здесьможноуказать на то, что действительно–человеческой солидарности Иисуса не соответствовало бы желание исполнить Его дело спасения эксклюзивно, исключая всех остальных, или, точнее, что было бы нечеловечно не включить момента инклюзивности в эксклюзивность (подобающую Ему как единственному Сыну Божьему). Тем самым изначальнодолжносуществовать нечто подобное включению ветхозаветного богословия заместительного страдания и мученичества в христологию. В этом смысле необходимо толковать и логию, разрешающую апостолам испитие чаши и принятие Его крещения (Мк 10:38–39). Однако будет лучше, если это «включение» сначала действительно исчезнет в христологии, чтобы осознать предоставление пространства на кресте как свободнейшую благодать Нового Завета.

В совместном несении смертных страданий Христа христианами, безусловно, существует градация. Обетование Петру о сораспятии (Ин 21:19), данная Иоанну и Марии благодать стоять у креста, страдания Павла обладают по отношению к общине и церкви собственной значимостью.[389]Для Марии и женщин у креста — это репрезентация «свадебного характера» Нового Завета. Для Петра и Павла — это определяющая репрезентация апостольской керигмы как «не слова человеческого, но слова Божьего, — каково оно есть по истине» (1 Фес 2:13), то есть проповеди с полнотой бытия, как это соответствует новозаветномуVerbum‑Caro.