а. Открытое сердце

Древняя церковь всегда видела в образе креста солидарность: протяженность ко всем концам света, распростертые руки, желающие обнять все. Согласно Дидахе,[360] крест — это σημεΐον έπεκτάσεως[361], и такое широкое протяжение может осуществить лишь сам Бог: «Бог распростер на кресте свои руки, чтобы объять границы мира» (Кирилл Иерусалимский).[362] «Так Бог в своем страдании распростер свои руки и объял мир, чтобы предуказать, что от восхода до заката солнца грядущий народ соберется под Его крыльями» (Лактанций).[363] «О блаженное древо, на котором распростерся Бог!»[364] Однако Бог может осуществить все это лишь как человек, устроение которого отличается от зверей тем, что он «стоит прямо и может простирать руки» (Иустин),[365] и так Он обнимает оба народа, представленные разбойниками, и разрывает разделяющую преграду (Афанасий).[366] Крест инклюзивен уже по своей внешней форме.

Внутреннюю же инклюзивность показывает открытое сердце, из которого сообщается глубина бытия Иисуса: кровь и вода, таинства церкви.[367] Сердце с библейской и общечеловеческой (философской)[368] точек зрения рассматривается как истинное средоточие духовно–телесного человека и по аналогии к этому — как средоточие открывающегося человеку Бога (1 Цар 13:14). Если в понимании Ветхого Завета сердце скорее представляет собой вместилище духовной силы и образа мыслей (в то время как утроба, rachamim, σπλάγχα скорее обозначает вместилище нравственности), то в Новом Завете оба аспекта соединяются в понятии сердца: «целостность сердца» по отношению к Богу есть открытость всего человека по отношению к Нему (Деян 8:37; Мф 22:37). Поэтому ожесточившееся сердце (Мк 10:5 согласно многим ветхозаветным параллелям) должно обновиться: из каменного стать плотяным (Иез 11:19 и т. д.; см. 2 Кор 3:3). И если греческая философия, следуя Гомеру, видела в сердце центр душевно–духовной жизни (для стоиков оно — вместилище hegomonikon[369]), то новозаветное богословие помимо этого привносит, с одной стороны, инкарнаторный момент (душа полностью воплощена в сердце, тело в сердце — совершенная сфера выражения души), с другой — момент персональный (лишь христианский, телесно–душевный человек представляет собой в призыве Бога неповторимую личность и обращает к Богу вместе со своим сердцем всю эту свою уникальность).

Слова об ударе копьем и истечении крови и воды необходимо читать в контексте символизма воды–духа–крови Евангелия от Иоанна, к чему относится и понятие жажды: земная вода вновь вызовет жажду, вода же Иисуса прекращает жажду навсегда (4:13–14), «кто жаждет, иди ко Мне и пей, кто верует в Меня» (7:37–38), поэтому жажда верующего навсегда утоляется (6:35). С этим связано великое обетование, что Его вода в пьющем ее станет источником воды, текущей в жизнь вечную (4:14), по слову Писания: «из его κοιλία[370] потекут реки воды живой» (7:38). Мы уже видели, что Иисус как абсолютно жаждущий проистекает вечным источником. Слово Писания можно вместе с Оде (Audet) связать с устойчивой аналогией воды и Слова–Духа[371] (Слова Иисуса — это «Дух и жизнь»), или, лучше, вместе с Фитиан–Адамсом (Phythian‑Adams)[372] — с источником в новом храме Иезекииля (Иез 47; см. Зах 13:1), с которым Иисус сравнил свое тело (2:21). Не вызывает сомнения, что Иоанн в истечении крови и воды видел установление таинств евхаристии и крещения в общем контексте его символизма (см. брак в Кане — 2:1–11, единство воды и духа — 3:5, воды, духа и крови — 1 Ин 5:6 с ясным указанием «сей есть Иисус Христос, пришедший водою и кровью»).[373] Открытие сердца есть принесение в жертву всего самого глубокого и личного для всеобщего употребления; открытое, пустое пространство доступно для всех. Одновременно должно быть приведено официальное доказательство того, что разделение плоти и крови (как предпосылка образа евхаристической трапезы) полностью совершилось.[374] (Новый) Храм так же, как и вновь открывшийся источник воды, указывают на общность; преданное Тело есть место нового заключения завета, нового собрания общины: пространство, алтарь, жертва, трапеза, община и ее дух одновременно.

б. Церковь на кресте

Возникновение церкви на кресте[375] представляет собой такой многогранный теологумен, что его нельзя изложить здесь даже в основных чертах. Прежде всего, в нем линия, начинающая абсолютно новое творение народа завета из исключительно полноправных представителей этого завета на земле (сюда относится излюбленный патристический образ рождения новой Евы из ребра спящего в смерти нового Адама),[376] пересекается с другой линией, согласно которой в «священном остатке» старый народ завершается, выходя за свои границы, так что в этом благодатно–творческом превращении из Ветхого Завета здесь необходимо предположить наличие чего‑то подобного пред–церкви (Vor‑Kirche) (ее представители: Мария, Иоанн и верующие женщины). Ничто, однако, не мешает принять точку зрения, что уже дохристианская вера жила благодатью креста (Евр 11:26; 11 Петр 1:11; Ин 8:56 и др.), и поэтому особенно Марию следует охарактеризовать как предспасенную (через жертву Христа). Далее, исполняющееся богословие завета как двустороннего договора между Богом и человеком встречается здесь с исполнением предшествующего этому определению завета как одностороннего обетования: поскольку Бог на небе и Бог на земле гарантирует единство завета («а Бог один, εις» — Гал 3:20), то в то же время все люди в единстве Христа включены в этот завет (все вы одно, εις, во Христе Иисусе), поскольку Христос — это человек, причем человек во благо всех людей. Исходя из этого второго аспекта раскрывается еще один: односторонне–двусторонний договор между Богом и народом в Ветхом Завете всегда сравнивался с брачным союзом в отношении святости его обоснования и требуемой им верности любви; ныне же, когда Слово стало плотью и доказало по–человечески верность своей любви до конца, воплощается и брачный образ, тем самым исполняется и богословие Песни Песней, причем в двусторонности (необходимой ввиду только что представленной второй конвергенции), так что церковь должна одновременно быть телом самого Иисуса Христа (через Его евхаристию, 1 Кор 10:16, как причастность Его преданной в смерть плоти и крови — 1 Кор 11:26; Ин 6) и именно в этой телесности — Его девственной невестой (2 Кор 11:2); однако возможность этой одновременности засвидетельствована райским высказыванием о происхождении женщины из мужчины (Еф 5:30–33; в нерасторжимой взаимности, 1 Кор 11:7–12, поскольку и Христос, из которого происходит церковь, «родился от жены» — Гал 4:4). Тем самым здесь подразумевается, что необходимо одновременно помышлять абсолютную суверенность Бога, который только в Иисусе Христе созидает свой новый и вечный завет с человечеством, и испрашивание согласия представленного на кресте человечества, которое должна была дать Мария при боговоплощении (и для всех его импликаций) loco totius humanae naturae[377],[378] как ядро новой церкви.[379] Поскольку заместительные страдания Христа не эксклюзивны, но инклюзивны,[380] Его всеобъемлющий жест может быть лишь жестом, допускающим сострадание. Поэтому становится окончательно ясно, что выявленные аппроксимации к богооставленности с точки зрения Ветхого и Нового Заветов нельзя понять «психологически» или «этически», но там, где они истинны — лишь христологически, и их следует постулировать в этом качестве. Такое допущение сострадания у Иоанна становится особенно ясным там, где Иисус намеренно позволяет умереть «возлюбленному» (11:3), не посылает тоскующим сестрам никакого известия, но оставляет их в темной ночи кажущегося одиночества, которая одолевает и Его самого (будучи возложенной Им!) (11:33–38), и тем самым заранее евхаристически раздает свою богооставленность. Именно это com‑passio[381] относится к существенному завещанию Его церкви, и оно дает ей возможность преодолеть хиатус того дня, когда «Бог мертв».

Здесь переплетаются друг с другом библейско–богословские импликации в своей высшей суровости и, одновременно, интенсивности, и лишь совершенно последовательное осмысление достигнутого синтеза с точки зрения «обетований» может одновременно окинуть все их взглядом. Этот синтез нельзя сконструировать или увидеть в рамках человеческой логики, но он раскрывается лишь в окончательном горизонте тринитарной веры. Однако основание этого синтеза так широко и так надежно, что ни один из элементов, использованных в нем, не может быть упущен в верующем сознании.

Церковь, рожденная из величайшей любви Бога к миру, сама существенно есть любовь. Она должна быть тем, что она есть: ее сущность — это ее единственная заповедь (Ин 15:12). Тем самым, характерно, что именно любовь апостолов ко Христу выражается с помощью понятия φιλεΐν (у Иоанна — десять раз), то есть словом, подчеркивающим межчеловеческую любовь, в то время как любовь христиан между собой без исключения обозначается как άγαπαν, то есть словом, подчеркивающим любовь божественную.[382] Со Христом их связывает основанная Им «дружба», для доказательства которой Он «полагает душу свою за друзей своих» (Ин 15:13, 15); напротив, между собой их связывает то, что все они — братья с одним и тем же учителем (Мф 23:8), все — члены одного тела под одной превосходящей их главой, и согласно закону любви главы должны заботиться друг о друге (Рим 12; 11 Кор 13; Еф 4:11–16; 5:1; Кол 3:13).

в. Сораспятие

Церковь как целое, поскольку она действительно (через евхаристию) есть тело Христово, должна быть сораспятой вместе со своим Главой, причем, не считаясь с субъективными страданиями христиан, но исходя из простого факта своего существования и логики самой веры. Ибо содержание этой веры заключается в том, что грешник как грешник висит на кресте Христа, реально и не просто в неопределенной репрезентации, что тем самым Христос «умирает моей смертью греха», в то время как я по эту сторону меня самого в этой смерти получаю жизнь любви Божьей. Поэтому Павел чрезвычайно точно характеризует общецерковную ситуацию, констатируя в Гал 2:19–20: «Уже не я живу (то есть более не как пребывающее в самом себе «я»), но живет во мне Христос», однако это означает «Я сораспялся Христу…; а что ныне живу во плоти, то живу верою в Сына Божия, возлюбившего меня и предавшего Себя за меня. Не отвергаю благодати Божией». Это выражение сути церковного бытия.[383] Стать христианином означает взойти на крест.[384] Если этот закон (как «forma Chnsti»[385] — Гал 4:19) начинает отражаться в христианине, тогда отсюда прежде всего необходимым образом следует, что «не я страдаю, но страдает во мне Христос», который создал из меня для себя орган своего спасения, так что мы носим не паши страдания, но «смертные страдания Христа в теле нашем», чтобы тем самым не наша жизнь, но «жизнь Иисусова открылась в теле нашем» (2 Кор 4:10–11). Страдание, прочувствованное как собственное, также не есть собственность христианина, но только временный дар, который он в (церковно–женском) согласии должен передать истинному владельцу.[386] Априорность и объективность этой сораспятости в вере подтверждается законностью, также предшествующей любому субъективному опыту страданий и находящейся в таинстве крещения (Рим 6:3–11) и евхаристии (1 Кор 11:26), на что христианин должен ориентировать всю свою субъективность. Павел парадоксальным образом выражает то, что для него оставлено и освобождено объективное место на кресте: «Я восполняю недостаток (άνταναπληρόω)[387] в плоти моей скорбей Христовых за Тело Его, которое есть Церковь» (Кол 1:24).[388] Здесь можно указать на то, что действительно–человеческой солидарности Иисуса не соответствовало бы желание исполнить Его дело спасения эксклюзивно, исключая всех остальных, или, точнее, что было бы нечеловечно не включить момента инклюзивности в эксклюзивность (подобающую Ему как единственному Сыну Божьему). Тем самым изначально должно существовать нечто подобное включению ветхозаветного богословия заместительного страдания и мученичества в христологию. В этом смысле необходимо толковать и логию, разрешающую апостолам испитие чаши и принятие Его крещения (Мк 10:38–39). Однако будет лучше, если это «включение» сначала действительно исчезнет в христологии, чтобы осознать предоставление пространства на кресте как свободнейшую благодать Нового Завета.

В совместном несении смертных страданий Христа христианами, безусловно, существует градация. Обетование Петру о сораспятии (Ин 21:19), данная Иоанну и Марии благодать стоять у креста, страдания Павла обладают по отношению к общине и церкви собственной значимостью.[389] Для Марии и женщин у креста — это репрезентация «свадебного характера» Нового Завета. Для Петра и Павла — это определяющая репрезентация апостольской керигмы как «не слова человеческого, но слова Божьего, — каково оно есть по истине» (1 Фес 2:13), то есть проповеди с полнотой бытия, как это соответствует новозаветному Verbum‑Caro.