1. Возможные религиозно–философские обобщения

a) Начиная с законченных форм и доходя до темного грунта мифа, религии и всей истории, невольно становимся в тупик перед вопросом:

откуда первый толчок к развитию и почему он именно здесь, а не у всех животных?

Что было раньше?

Получается впечатление чуда, нечеловеческойзаданности истории.

b) Если иметь в виду первоначальный темный грунт истории, то единственной антитезой этому грунту, которая и обусловливает собою историю и ее движение, является пространственновременное сознание.

Употребляя старые термины, можно говорить о

1. тезисе (непроявленная и неразличенная бездна бытия и жизни) и об

2. антитезисе — быстро идущая впереди 1) дифференциация этой бездны при посредстве пространства и времени и 2) постоянная смена некоторых систем дифференцированных элементов.

c) Тогда возникает и третье предположение: не идет ли история к какому‑нибудь высшему синтезу, к полному проявлению первобытной бездны?

d) Общефилософская схема

тезиса — как непроявленной полноты бытия, т. е. бездны,

антитезиса — как пространственно–временной дифференциации и интеграции этой полноты, т. е. истории, и синтеза — последнего исчерпания бездны и последнего ее выявления и различения; эта схема может быть оспариваема, но наука не может отказаться от таких фактов:

1. Где‑то когда‑то, в известный момент времени начинается история.

2. История мифа и религии есть пространственно–временная дифференциация и интеграция элементов сознания, извлекаемых из недр собственного духа.

2. Основные принципы исследования истории религии и мифа

a) Основная задача: понять данный миф или памятник религии не как статическое целое, но как завершение и понять историкопсихологически.

Другими словами, не зная никакой истории, а имея лишь законченные мифы, мы должны по ним определить их историю, их рождение и рост.

b) Это общее задание (миф и религия как организм) ставит нам существенные границы к применению обычных естественнонаучных методов.

1. Теория регресса (вырождения) у Шеллинга, Баадера и Крейцера слишком прямолинейна, чтобы отразить всю сложность и запутанность исторического процесса;

2. То же и теория прогресса (у Гегеля) и вообще эволюционизма. Такова обычная схема:

«фетишизм, политеизм, монотеизм», где деление по числу объектов культа само по себе ничего не говорит об их содержании,

1) где действует общий предрассудок о процессе истории от простого к сложному, от несовершенного к совершенному.

3. Даже понятие развития не имеет вполне обоснованного права на употребление в историческом исследовании (как это с оговорками принимает Вундт).

Не прогресс и не регресс, не развитие, но — процессуальность.

4. Пагубной, далее, является привычка сводить все к одному принципу.

Отсюда — споры натуралистов и анималистов о едином понятии души у первобытного человека и пр.

Если принцип — то допускающий бесконечное разнообразие фактов и соединений (таково понятие чистого опыта и аффекта).

5. Следовательно, в истории мифа и религии нет никаких законов, ибо нет

1) законченных форм,

2) развития законченных форм.

6. В истории только

1) описание и необходимая для описания бесконечно сложного процесса какая–нибудь

2) точка зрения на этот процесс.

c) Возможны точки зрения общественные, экономические, юридические, эстетические, отвлеченно–логические и т. д. Мы изберем точку зрения религиозно–психологическую, т. е. такую, в которой есть задание

1. описывать самую, так сказать, материю религиозного опыта — независимо от юридических, экономических и пр. квалификаций его;

2. описывать ее в ее возможной построительной и познавательной полноте;

3. базироваться при этом на таких элементах личного религиозного опыта, которые я признаю для религиозного сознания 1) конститутивными и 2) самоочевидными.

d) Обыкновенно это отвергается как субъективизм; на самом же деле:

1. могут и должны быть споры и о самоочевидном,

2. истина рождается не из отрицания субъективной очевидности, но из сравнения субъективных очевидностей разных исследователей между собою и из превращения ее таким образом в очевидность объективную.

3. Обыкновенное «всеобщее и необходимое» естественнонаучное знание тоже ведь сводится к этому, только живую полноту религиозного опыта подменяет знанием внешних и потому случайных фактов.

e) Религиозно–психологические предпосылки истории мифа и религии необходимы методологически.

1. Для случая, где не хватает непосредственных исторических доказательств и свидетельств, Вундт устанавливает два пути (Миф и религия, стр. 80):

1. сравнение с родственными представлениями других народов,

2. поиски в явлениях пережитков, по которым можно умозаключать о более ранних стадиях эволюции.

2. Легко видеть, что это 1) два поверхностных метода и они 2) ничего не говорят о религиозной сущности самих явлений.

3. Необходимо знать, что такое религия, чтобы — выбрать нужные факты.

Иначе получится некритический набор безразличных, внутренне неодухотворенных фактов.

Так оно и есть у немцев.

4. Понять не значит изложить содержание (это логическое и рационалистическое засилие); понять факт значит сказать нечто гораздо большее, чем дает сам факт. И надо не избегать этого «нефактического», а, наоборот, культивировать его.

Иначе оно войдет с заднего крыльца, в искаженном виде.

5. История сама по себе, без религиозно–психологических предпосылок, даже и немыслима, ибо

предмет ее теряется во мгле инстинктов, а без происхождения непонятен и рост.

3. Строение цельного религиозного опыта

1. Надо смело стать на эту «догматическую» точку зрения и перестать опираться на какие‑то «мифические факты» истории, которых мы не знаем.

Установим наши точки зрения, тогда понятен будет и процесс.

2. Здесь мы будем говорить о строении и качествах (построительно–познавательных) или, лучше сказать,

о типах

именно цельного религиозного опыта, в то время как раньше («Рождение мифа»)[991] анализировали отвлеченно лишь конструктивные элементы мифа и религиозного сознания.

3. Феноменологическая характеристика религиозного опыта.

a) Миф дневной, пространственно–временной и миф ночной, запредельный.

b) Религия кончается там, где начинается абсолютная ясность или абсолютный скепсис.

c) Непосредственно и первично данное в религии

1. не образ или понятие,

2. не обряд или вообще волевой акт,

3. не догмат или вообще какая‑нибудь философизация, но‑то, что в основе их и откуда все эти усложнения.

d) Первичная данность в религии есть:

1. некая процессуальность, т. е. искание;

2. эта живая процессуальность логически неразложима;

3. при анализе распадается на бесконечный ряд антиномий познание Бога и разъединение с ним (в познании),

a) мира Божьего и мира человеческого,

b) добра и зла,

c) свободы и предопределения и т. д. Антиномия и противоречие.

4. Конкретная жизнь религиозного сознания состоит в изживании этих мистических антиномий.

d) Эта первичная данность есть основа и источник всякого иного типа религиозного сознания.

1. от непросветленных мятущихся форм (ср. творчество Достоевского, Ницше, Лермонтова, отчасти Эсхила, Софокла) до

2. просветленных и умиротворенных, благодатных, но все же с точки зрения пространственно–временного разума антиномичных (ср. поучения старца Зосимы у Достоевского).

e) Неправильность толкования религии как связи с Высшей Силой и зависимости от Нее (т. к. этого мало, хотя и она есть);

1. как известной мистификации страха или благоговения, хотя именно эти чувства, пожалуй, наиболее близки к религии по своей антиномичности.

f) Определение религиозного сознания — утверждение двух миров, человеческого и божественного, в их антиномическом взаимопроникновении и в то же время взаимном разделении.

g) История религии должна показать, как понимается в человечестве

1. человеческое,

2. божественное,

3. их антиномическое сосуществование.

Ф. Степун. Трагедия мистического сознания. «Логос», 1911–12, кн. 2–3.

і) Это наиболее общая формулировка. Она подчиняет в себе отдельные частности религии молитву,

обряд,

таинство и чудо,

вообще богослужение и пр.

4. Отдельные типы религиозного сознания

a) Отдельные типы религиозного сознания суть прежде всего результат совокупности чистого религиозного опыта и пространственно–временного строения сознания.

b) Пробуждающееся в человеке сознание есть уже некое отпадение от цельного жизненного бытия.

И потому вопрос о происхождении религии не имеет смысла, ибо религия первее самого сознания.

c) Пробуждающееся человеческое сознание — какую область пространственно–временного мира имеет наиболее религиозно?

1. Конечно, прежде всего сам человек, его животные и наиболее яркие аффекты (вызываемые болезнью, смертью, экстазами, словодеяниями и пр.).

2. Наиболее яркое из окружающего — небо и его чудеса.

3. Рационалистическая односторонность анимистической и натуралистической гипотезы.

Ни то и ни другое, а паненотеизм[992] как еще доструктурная основа религиозного опыта.

Мифы о душе и о природе возникают вернее всего одновременно и из разных источников.

Тут нет «единого» (в обыкновенном смысле) принципа.

d) Пробуждающееся сознание квалифицирует любую вещь и лицо как некую Монаду, текучую монаду паненотеистического мира. Однако, пожалуй, первой бросившейся в глаза монадой была

человеческая телесная душа.

1. Человеческая — по близости аффектов;

2. Телесная — это еще не разделенные здесь дух и тело;

3. Душа — не в смысле нами принимаемой субстанции, но просто

как известная

струя одушевленного мира.

Здесь впервые примирилось понятие души, мифологическое о ней представление.

e) Одновременно или в ближайшей зависимости от понятия о человеческой душе развивается понятие о

душе предметов,

животных,

растений,

небесных явлений и пр.

Развивается — т. е. дифференцируется и опознается как монада одушевленного мира.

f) Назовем эту примитивную веру в душу человека, предметов, растений, животных и т. д. первобытным анимизмом, приписывая вслед за Вундтом последнему термину не самое широкое, но самое узкое значение (anima).

g) Понятие души, с которого началась эпоха первобытного анимизма, не оставалось, конечно, постоянным.

В пределах этой эпохи мыслимы три вида этой монады: душа — как принцип оживления тела, дух — как потерявшая свою индивидуальность душа, демон — как дух, ставший в известные особые отношения к человеку, добрые или злые.

Эти три формы первобытной монады д[олжны] б[ыть] текучи и переходят одна в другую.

h) Эта примитивная вера с развитием культуры должна осложняться. С развитием из[вестной] степени сознательности и коллективности, наряду с прежними видами религиозного сознания, появляется еще

1) анимализм не в своей примитивной форме, но уже в форме тотемизма,

2) манизм (manes) — культ предков.

Вундт относит анимализм и манизм ко 2–й ступени мифологического сознания, а демонизм считает отпрыском первой.

Условимся делить все мифологические системы на два разряда:

a) первоб[ытный] анимизм, не предполагающий

1. развитой социальности,

2. развитого культа (а только чародейские обычаи),

b) социального анимизма.

i) Когда уже образовался культ предков, можно говорить о

1. культе героев и если принять во внимание влияние мифа о природе, то и о

2. культе богов.

5. Таким образом, нам предстоит:

a) воспользоваться этой религиозно–психологической схемой;

b) применяя ее к историческому материалу, изучить самые зародыши мифов по отдельным пунктам этой схемы;

c) изученный по частям этот исторический материал попытаться синтезировать в известные культурно–исторические типы.

6. Итак:

I. Первобытный анимизм.

1. Вера в человеческую душу–тело и культ этой души — пневматизм.

2. Культ одушевленных предметов — фетишизм.

3. Культ животных — анимализм.

4. Культ растений.

5. Культ небесных явлений — натурализм.

II. Социальный анимизм.

1. Тотемизм.

2. Манизм.

3. Демонизм (относящийся и к первоб[ытному] анимизму, но по лучающий различные новые влияния).

III. Культурный анимизм.

1. Культ героев.

2. Культ богов.

7. Не надо забывать, что здесь один сплошной процесс:

1) Один миф влияет на другой, откуда бесконечные вариации мифов;

2) Следующая стадия не вытесняет первую, а добавляет ее, т. к. каждая эпоха — амальгама и синтез самых разнообразных элементов из предыдущих эпох.

8. До Гомера, т. е. до IX века, говоря строго, мы не имели твердых исторических памятников истории религии и мифа. Поэтому, излагая каждый цикл мифов отдельно, мы будем

1) сначала трактовать его на широких психологических и сравнительно–этнологических основаниях, а затем, переходя уже на историческую почву, будем

2) опирать характеристику данного цикла мифов на Гомера и на те стадии догомеровские, которые доступны нашему зрению.

Рассмотревши так по частям догомеровскую и гомеровскую мифологию, мы тогда

3) дадим общую характеристику религии и мифологии Гомера, с тем чтобы потом, стоя уже на почве осязаемой истории,

4) излагать последовательно историю греческой религии и мифологии после Гомера.