а) близкая связь психологии и логики (иллюстрация этой связи), b) тесное переплетение психологической и логической точек зрения у Канта,

с) непознаваемость внутренней жизни духа как методологический тормоз в психологии.

При обосновании теоретически–исходных пунктов научной психологииКанттребует к себе такого же внимания, как требует его и любое гносеологическое построение. Скажем больше: Кант и в психологии требует такого же преодоления, какое по необходимости приходится совершать в сфере теоретической философии. Не расквитавшись с Кантом, мы и в психологии стоим перед суровыми и грубыми формулами критицизма, навеки пытающимися сковать живой поток внутренней жизни сознания. Мы разумеем именно критицизм Канта как первый и наиболее откровенный критицизм. И в нем, т. е. в преодолении его, поищем основы психологической науки.

Почему те или иные расчеты с Кантом должны влиять существенным образом на обоснование психологии? — Мы укажем здесь следующиечетырепричины, сводящиеся в конечном счете к одной и служащие как бы различными ее пояснениями.

Перваяпричина та, что и вообще психология и гносеология — науки в сущности очень близкие одна к другой, как бы резко ни отделялись они антипсихологизмом. Лучшим доказательством этого является тот замечательный факт, что сами антипсихологисты в той или другой мерепользуютсяпсихологией, иногда даже сознательно. Так, по Н. О. Лосскому, «свойства истины вовсе не зависят от происхождения знания,так что наука о происхождении знания в такой же мере не может служить основой для теории истины, в какой языкознание не может служить основой для механики». «Отсюда следует, — продолжает он, — не только то, что в теории знания не надо включать исследования происхождения знания, но и то, что всякая попытка построитьгенетическуютеорию знания неизбежно должна приводить к заблуждению и нелепостям»[387]. Обращаясь же к тому,κάκсам Н. О. Лосский строит свою гносеологию, мы встречаемся на первом же шагу с требованием, что «мы должны начинать прямо с анализа фактов, мы не имеем права давать никакого определения знания и не можем указать никаких свойств его, кроме тех, которые прямо усматриваются в фактическом переживании[388]и будут приняты нами за основание, определяющее, какие именно факты подлежат нашему исследованию»[389]. Такое сознательное намерение начинать гносеологию с анализа фактов сознания, конечно, должно немного смягчить вышеприведенный приговор над психологизмом. Ведь и сам Лосский в конце концов говорит: «… поскольку изучение состава знания есть уже в широком смысле слова указание на происхождение его, гносеологияне отказываетсяот исследования происхождения знания»[390]. Но такая откровенность встречается далеко не часто. Проф. А. И. Введенский, которому не удается и в первоначальных определениях логики в ее отношении к психологии избежать неясностей[391], строит «новое и легкое доказательство философского критицизма»[392]на толковании закона противоречия как естественного для представления и как нормативного для мышления[393], совершенно не учитывая того, что разница между представлением и мышлением есть разница чисто психологическа[394].

Еще разительнее, пример выдающегося философа наших днейГуссерля,давшего в I томе своих «Логических исследований» несокрушимую критику всякого психологизма. Воздвигнутое им во II томе «Logische Untersuchungen» грандиозное здание феноменологии предваряется далеко не случайным[395][396]по вытекающим изсутидела замечанием: «Phanomenologie ist descriptivePsychologies. Гуссерль отклоняет возможный упрек в психологизме[397]тем, что феноменология есть не полная научная психология, но — «только известные классы дескрипций, которые образуют предварительные ступени к теоретическим исследованиям в психологии». Однако вопрос здесь идет не ометодефеноменологии, а опредметеее. Она может быть и чисто дескриптивной, будучи в то же время исследованием психологического. Это живо почувствовал сам Гуссерль и в своем новом сочинении уже прежде всего старается отделить феноменологию от психологии путем отличениясущности(Wesen) отфакта(Tatbestand), с одной стороны, и реального от «не–реального» — с другой[398]. Если даже признать эти различения правильными[399], то и тогда возникают многочисленные недоумения[400], и среди них кардинальный вопрос: а чистое сознание, которое намеренно и сознательно описывается Гуссерлем, оно же ведь все‑таки естьсознание? Ведь преодоление индивидуального, или антропологического, субъекта в гносеологии не есть же еще преодоление субъекта трансцендентального. Интересно, что защитники Гуссерля упорно повторяют то, что уже сказано, уже утверждено в феноменологии Гуссерля в качестве непосредственно данного, совершенно не отвечая на те возражения[401], которые ставятся. Таковы, например, краткие и неясные ответы Г. Шпета на возражения Б. В. Яковенко: «1) феноменология изучает не только «акты познания», а интенциональность во всех ее как актуальных, так и инактуальных модификациях», или «3) Intentio может быть актуальна, но она не активна», или «10) феноменология не «стоит под» категорией «психического бытия», так как последнее есть эмпирическое бытие, а феноменология говорит очистом сознании»[402].Во всем этом как раз и существует‑то сомнение. Как бы ни отвечали на эти воззрения до сих пор Гуссерль и его защитники, ясно одно: в феноменологии Гуссерля описывается «чистоесознание»и для объективного «предмета» «интенциональной направленности» нужен, по–видимому, еще особый критерий. Таким образом, и у Гуссерля находим некоторое близкое соотношение, говоря грубо, психологии и гносеологии, или, говоря утонченно, эмпирической и трансцендентальной феноменологии[403]. После внимательного анализа феноменологических достижений Гуссерля уже иначе относишься к его замечанию: «…психология находится к философии в близком, даже в ближайшем отношении»[404]. Это едва ли не признание в неосуществимости абсолютного антипсихологизма.

Такова эта первая причина, заставившая при установлении основ психологии как науки иметь дело и с гносеологией. Та и другая находятся именно в ближайшем отношении одна к другой, и, начиная строить одну, мы обязательно задеваем и другую. Обращаясь же, в частности, к Канту, мы таким образом в своем оправдании его или в своей критике его получаем известную точку зрения и для психологии. Намеренно мы не говорим о взаимоотношениях гносеологии и психологии подробнее и конкретнее. Нам пока важен самый факт их близкого родства.

Втораяпричина того, что изучение Канта необходимо и для психологии, заключается в том, что у самого Канта, как это будет показано, очень тесно переплетены логическая и психологическая точка зрения на переживание. Это обстоятельство важно для психологии не менее, чем для гносеологии. Положительного для психологии в этом мало, поскольку такое переплетение совершается бессознательно, из отрицательных же черт наиболее важны те две, которые указывает проф. А. И. Введенский. «В психологии это приводит, во–первых, к тому, что психология мышления остается в крайне неразработанном виде, особенно же психология умозаключений», так как «нам покажется совершенно ненужным в психологии особое учение о том самом, о чем уже говорится в логике». «Во–вторых, этим смешением внушаются ложные взгляды на причисляемые к мышлению душевные переживания: они невольно логизируются в наших глазах…»[405]Это требует особенно внимательного отношения к гносеологии Канта. И мы увидим, как причудливо переплелись тут у Канта «логика» и психология.

Третьяпричина, заставляющая нас оглянуться на Канта, — это то, что, по его учению, нет не только полного постижения «вещей в себе», относимых нами к внешнему миру, но и наш дух в его сокровенной глубине, в своей «вещи в себе», недоступен для нашего умственного взора, а даны нам только душевные «явления»[406]. Этот вопрос никак не может быть обойден, если мы действительно хотим утвердиться на незыблемых основаниях теоретической философии и если для нас психология не будет только собранием отдельных фактов, соединенных в недоказуемые и потому необязательные гипотезы. Никакая система психологии не может обойти этой гносеологической проблемы, и, поскольку мы наши систематические замечания предпосылаем той психологической школе, которая стремится уничтожить всю старую ассоциационную психологию и воздвигнуть на ее место новую, функциональную, мы и должны установить хотя бы приблизительные точки зрения и на этот предмет. И конечно, Кант, родоначальник критицизма, должен быть здесь рассмотрен в первую же голову.

Наконец,четвертаяпричина (и последняя), обнимая все указанные три вместе, является в виде необходимости какого‑то особогодо–теоретическогоисследования каких‑то явлений, без чего невозможна ни гносеология, ни психология. Гносеологию не начнешь без твердой фактической почвы под ногами; ей надо за что‑нибудь ухватиться в сознании, чтобы в ней вообще шла хоть какая‑нибудь речь об отношении сознания к бытию. Ясно и то, что это не те обычные переживания, которые в нас существуют, ибо, имея их просто и оценивая по–обыкновенному, мы еще не становимся гносеологами. С другой стороны, психология, которая есть сознание сознания, тоже требует для себя каких‑то особых, уже не текучих и нетакизменчивых фактов, которые бы, однако, обнимали собою всю текучую изменчивость эмпирической душевной жизни. Все это толкает к иным фактам, чем те, к которым мы привыкли, и тут опять невольно возникает у нас мысль о Канте, об его априоризме, о трансцендентальной апперцепции и пр. В такой потребности до–теоретического констатирования некоторых фактов, из которых возникает жизнь духа, души, сознания, познания, и коренится наша главная причина обращения к «расчету» с Кантом[407].