И звуков небес заменить не могли Ей скучные песни земли…

Лермонтов[70]

I

Двух вещей жаждет человек с тех пор, как живет сознательной жизнью. В различные времена и у разных народов эти два объекта человеческих стремлений понимались очень неодинаково, и человеческой мысли суждено было пройти многочисленные стадии развития, чтобы научиться отличать вечное и неизменное в этих объектах от преходящей формы, в какую облекались они под влиянием данной эпохи. Человек немыслим без этих стремлений, потому что только ими движется и развивается жизнь, это альфа и омега всего существующего, это неписаный закон, который, однако, дается в жизни и который гласит:познай истину и возродись к счастью.Истина и счастье — вот два кумира, в которых не переставало верить человечество и которых всегда исповедовало едиными устами и единым сердцем. Было время, когда человек находился во вражде с небесами, когда душа его сжигала то, чему поклонялась, но никогда не переставало жить в нем стремление к истине и к счастью и никогда видимое его отсутствие не означало<…>, но уже действенных порываний в лучший мир. И этим стремлениям человека суждено было сыграть роль одного из сильнейших факторов нашего культурно–социального развития.

Свободно и весело дышалось под лазоревым небом древней Греции. Идеалы счастья и истины, казалось, были достигнуты, и в Греции даже как будто мало представляется нашему взору этих порываний в горнее царство: так хорошо было жить на земле. Но жизнь обнаружила непрочность этих благ. Появилось христианство, которое только усугубило и придало божественную санкцию той жизни в занебесной дали, к которой должно было так или иначе обратиться человечество в мире изживших свой оптимизм греков и которая составляет суть средневековых категорий культуры.

Мы знаем, далее, что миросозерцание средних веков, переживши века, должно было уступить новому способу мышления, т. е. новым приемам достижения идеалов истины и счастья, что появилось на время опять жизнерадостное отношение к человеку и к природе. Семнадцатый век можно считать апогеем оптимизма, так как «Предуготовленная гармония» Лейбница царила не только в одной метафизике. Ближайшее рассмотрение показывает, что и в остальной философии, и во всем здании человеческой мысли mutatis mutandis[71], мыслители, вообще говоря, приходили к тому или другому виду оптимизма. Однако разочарование в силах человеческого разума возродилось еще раз, прежде чем в истории мысли начался современный нам период. Кант, Шопенгауэр и Ницше — это вольные и невольные апостолы пессимизма в гносеологии, метафизике и нравственной философии. Не переставая искать свою синюю птицу, человек в XIX в. все более и более начинал терять веру в науку и разум, которая еще так недавно в учениях апологетов Просвещения заменяла собой все другие области жизни человеческого духа. И вот мы на пороге нового мировоззрения, которое должно поставить своей задачей такое же преобразование в мире духовных ценностей, какое наука произвела и производит в мире явлений физических. Еще Шиллер сказал: «Наука знания не дает, наоборот, она сама учится у человека», и нами это теперь переживается особенно остро. Мы смутно верим, что должно наступить какое‑то новое время, и наше сердце возлагает на него трудную, быть может, неисполнимую задачу воскрешения старых богов, дававших счастье и знание, так как, чтобы жить, надо поклоняться. И мы снова стоим перед проблемами идеализма, потому что кризис материалистической философии уже давно обнаружил ее несостоятельность как миропонимания, способного утолить нашу душу. Некоторые находят у себя силы вместе с нашим Чеховым верить в появление «неба в алмазах» и в разрешение тайны этого мрачного века, сфинкса — человеческой жизни[72]. Но гораздо больше тех, которые, как Владимир Соловьев, утрачивают первоначальную веру в наступление царства Божия на Земле и которые, видя крушение своих идеалов в океане человеческого зла, даже не пытаются делать больше того, чему положен предел, его же не прейдеши. Приведя в пример Вл. Соловьева, мы имеем в виду сказать и нечто большее. Но подобно тому, как при изучении культуры в ее историческом развитии мы убеждаемся, что «касание человека мирам иным» превращает историю в ряд действий и противодействий, что стремление к счастью и знанию создает в истории ряд звеньев, появляющихся как следствие предыдущих и причина последующих этого ряда, так и в жизни мыслителя всякий крутой поворот в общем мировоззрении или хотя бы только в превалирующем его построении всегда сопровождается переработкой прежних мыслей и чувств, чтобы можно было иметь нечто и для принципов грядущего миросозерцания. Ведь разрушать настоящее еще не значит создавать будущее. И вот у Вл. Соловьева мы находим следующие строки: «С нарастанием жизненного опыта, безо всякой перемены в существе своих убеждений, я все более и более сомневался в полезности и в исполнимости тех внешних замыслов, которым были отданы мои так называемые «лучшие годы». Разочароваться в этом значило вернуться к философским занятиям, которые за это время отодвинулись на задний план. Нравственная философия, с которой я начал эти возобновленные занятия, неизбежно приводила меня к основным теоретическим вопросам знания и бытия. И вот в 1897 году, через 15 лет после приведенного (того. —В. С.)разговора о Платоне, я стал ощущать неодолимое влечение окунуться снова и глубже прежнего в этот вечно свежий поток юной, впервые осознавшей себя философской мысли»[73].

В. Соловьев говорит далее о пользе изучения Платона для полного и всестороннего понимания существа греческой философии. Но нам важно отметить здесь ту связь, которая существует между жизненным крушением идеалов русского мыслителя и философией Платона, которая, по выражению того же В. Соловьева,«более всякого вымысла может быть названа трагедией человечества»[74].Да, тот самый Платон, философская система которого кажется популярному сознанию такой стройной и непререкаемой, до последних минут своей жизни хотел переделать всю современную ему тяжелую громоздкую жизнь и до последних минут видел лишь одни неудачи. Начиная с указания на близость Платона всякой эпохе, когда желанное переустройство не дает ожидаемых от него результатов, я прежде всего ставлю здесь в реферате именно это значение Платоновой философии, значение идеалиста и утописта, терпящего в жизни крушение своих идеалов.

Если философия Сократа былавойнойво имя вечных устоев человеческой жизни, на которые посягали софисты и которые забывались малообразованной толпой, то философия Платона естьпобеданад всеми тогдашними и последующими врагами этих непреходящих принципов мирового бытия; однако это был тот успех, о котором Пирр когда то сказал: «Еще одна такая победа, и я погиб». Побежденный тем успехом, которого сам же достиг, Платон тем и дорог, что подобную пиррову победу в миниатюре одерживает почти каждый, кто не удовлетворяется одним феноменальным миром. Изучение Платона поэтому приносит утешение людям, труждающимся и обремененным в своих поисках счастья и истины. И быть может, этот «вечно свежий поток впервые осознавшей себя философской мысли» и придаст нам хоть немного сил в том современном искании правды, с упоминания о котором я начинал этот реферат.

II

Практическая философия Платона, которой нам предстоит заняться, тем выгодней для применения ее к идеализму нашего времени, что она есть вернейшее отражение теоретических принципов философа. Вернее, впрочем, было бы сказать, что этико–социальные воззрения Платона развивались параллельно его теории; это были два зеркала, которые на протяжении всей долголетней деятельности философа неизменно отражали друг друга. Нас, стало быть, интересуютте слагаемые, которые образуют сумму: этико–социальные воззрения Платона, которые отражают его теоретические принципы.Поэтому нам придется учитывать все те изменения, какие происходили в Платоновой метафизике, чтобы верно определить искомые слагаемые, являющиеся далеко не постоянными величинами.

Однако дело не представляется здесь так просто или, лучше сказать, одинаково трудно, как при изложении взглядов других философов. Стройные системы Гегеля и Канта не допускают выведения из них таких противоречивых мыслей, какие можно вывести из системы Платона, если рассматривать ее так же, как систему, например, Канта, т. е. в ее окончательном целом, независимо от подготовительных ступеней ее развития. Философская мысль Платона не осталась в покое до самой его смерти, и если Сократ, дойдя до вершины философского познания, оставался на ней неуклонно, то Платон, быть может даже превзошедший своего учителя в гениальном проникновении в сущность бытия, не нашел в себе сил утвердиться на этой вершине и созерцать оттуда сокровенную жизнь природы и человека. Платон окинул мощным взором человеческую жизнь с вершин своих метафизических построений, но постоянно так смотреть он не мог; он спустился с высоты и стал даже ниже того первоначального положения, в каком он был в юности до встречи с Сократом. Уже это одно не позволяет нам видеть в философии Платона стройную законченную (в нашем смысле) систему, которую можно было бы излагать так, как срисовывают на бумагу предмет, имеющий постоянные и неизменные формы. Мне придется поэтому характеризовать каждый период в развитии этико–социальных воззрений Платона как отдельный предмет и только после таких отдельных характеристик определить то общее, что можно найти в этих периодах.

Ставши на такую точку зрения непрерывного изменения философских взглядов Платона во время его жизни, мы наталкиваемся на новую трудность — именно невозможность точного определения хронологической последовательности в сочинениях Платона. А между тем без этой хронологии нельзя уяснить себе ход развития Платоновой философии, т. е. нельзя характеризовать отдельных периодов в его этико–социальном миросозерцании. Уже самое поверхностное ознакомление с диалогами Платона показывает, что взгляд философа, например, на природу знания совсем не тот в «Теэтете», «Пармениде» и «Софисте», чем каким он является в диалогах «Лахес», «Лизий» и «Протагор». Ученые критики старались обойти эту трудность различными путями, но взаимно противоречивые результаты, к которым они пришли, не позволяют стать всецело на точку зрения какого‑нибудь одного из них. Шлейер–махер, Ибервег, Мунк, Тейхмюллер, Дж. Грот и многие другие породили целую литературу о Платоновых сочинениях, и В. Соловьев (устраняя частные ошибки) в следующих тезисах формулирует положительные результаты историко–философских исследований о Платоне.

1) Между диалогами Платона есть внутренняя связь (Шлейермахер);

2) основное значение принадлежит здесь отношению Платона к Сократу и к его жизненной судьбе (Мунк);

3) существенная связь Платоновых сочинений не есть отвлеченное единство преднамеренного плана, а органически вытекает из взаимосвязи самостоятельных индивидуальных моментов (Аст);

4) в духовном развитии Платона кроме основного и важнейшего влияния, оказанного на него Сократом, имели значение и другие внешние воздействия, между которыми главные исходили от элеатов и потом от пифагорейцев (Герман);

5) умственный мир Платона не может быть вмещен в одно определенное миросозерцание, и его взгляды и стремления имеют лишь то общее направление, что постепенно удаляются от сократического образа мыслей, усвоенного им в молодости (Джордж Грот);

6) Платон не был отвлеченным теоретиком, и его произведения всегда связаны с жизненными интересами (Тейхмюллер)[75].

Если мы при исследовании каждого диалога будем применять эти шесть тезисов,то у нас явится возможность если не точного, то во всяком случае приблизительного распределения сочинений Платона по периодам, а следовательно, явится возможность и детального изучения его этико–социального миросозерцания.

Положительно известен тот факт, что Платон встретился с Сократом в молодые годы, а именно еще двадцатилетним юношей. У нас имеются фрагменты эротических стихотворений Платона, которые предание относит к досократовскому периоду его жизни. Если это так, то в некоторых диалогах, относимых большинством критиков к юношеским произведениям Платона, действительно заметны следы некоторого увлечения драматизацией сюжета и теми приемами, которые вообще можно наблюдать в сочинениях легкого эротического содержания. Но уже в этих ранних диалогах Платон является восторженным почитателем Сократа, оказавшего, очевидно, на него сильное и неизгладимое впечатление на всю жизнь. Принимаем во внимание главный источник наших сведений о Сократе, именно сочинение Ксенофонта «Воспоминания о Сократе». К этому начальному периоду развития Платоновой философии, в которой безраздельно царит Сократ, можно отнести следующие диалоги:«Протагор», «Евтидем», «Лизис», «Хармид», «Гиппий меньший», «Евтифрон», «Критон», «Апология Сократа».Последние три написаны, судя по содержанию, во время осуждения Сократа на смерть, и в них уже нельзя не заметить некоторой перемены в настроении, намечающей вехи иного миросозерцания.

Ко второму периоду в развитии теоретической и практической философии Платона, который можно назвать конструктивным, надо отнести прежде всего диалоги «Горгий»и«Менон»,представляющие как бы переход от чисто сократических воззрений к дальнейшим построениям,а затем диалоги«Федон», «Парменид»,«Кратил», «Политик», «Филеб», «Федр», «Пир», «Государство»[76],«Теэтет». В этом конструктивном периоде можно различать две эпохи, характеризующиеся различным отношением к человеческой жизни, и для выяснения этико–социальных взглядов Платона это обстоятельство имеет, конечно, первостепенную важность. Относительно этого периода надо пока сказать, что в нем Платон достиг кульминационного пункта развития своей философии; «Федр», «Пир» и «Государство» — это бессмертные памятники философского проникновения в сущность человеческой жизни, и если Платон дорог человечеству, то главным образом именно этим периодом своего философского творчества. Последний период, к которому относятся «Законы», есть уже результат старческой дряхлости Платона, к которой еще присоединяется стремление философа свести свои прежние занебесные идеалы в мрачную глубину человеческого существования.

Разумеется, можно было бы ограничиться главнейшими сочинениями Платона и не касаться при изложении его этико–социальных воззрений как подготовительного сократовского периода, так и конечного падения философской системы. Но в таком случае мы лишились бы, во–первых, ясного и определенного представления о главном конструктивном периоде философского развития Платона и, во–вторых, возможности уразумения той «трагедии человечества», которую представляют собой теоретические и практические выводы Платонова миросозерцания. Без этого же понимания трагизма жизненного применения метафизики Платона невозможно и полное понимание его этико–социальных воззрений.

Итак, нам предстоит отыскать, во–первых, слагаемые суммы: этико–социальные воззрения Платона, которые отражают его теоретические принципы, во–вторых, определить их свойство, которое превращает их из постоянных величин в переменные, и, наконец, в–третьих, отыскать принципы, лежащие в основании этого свойства, т. е. условия перехода искомых слагаемых в величины переменного порядка.

ІII

«Да, друзья, если бы я не опасался показаться слишком пьяным, то с клятвою сказал бы вам, что перечувствовал сам от его речей и что чувствую ныне; потому что когда слушаю его — сердце у меня бьется сильнее, чем у Коривантов, и от речей его текут слезы. Вижу и весьма многих других, которые то же чувствуют. Слушая Перикла и иных отличных риторов, я полагал, что они хорошо говорят; однако ж ничего такого не чувствовал, и не волновалась моя душа, не досадовала, зачем она находится в рабстве: напротив, этот Марсиас часто настраивал меня так, что не стоит, казалось, мне жить так, как я живу»[77].

Такими словами рисует Алкивиад в платоновском «Пире» впечатление, производимое на слушателей речами Сократа. Это впечатление испытал на себе и Платон, и его первые диалоги всецело посвящены разработке сократических тем о знании и добродетели. Некрасивый на вид и странный на первый взгляд по своим необычным речам, Сократ при ближайшем знакомстве обнаруживает замечательные способности в толковании труднейших вопросов философии. Невозмутимый и всегда ласковый, любезно выслушивающий всякого, он многих покорял своей честностью и чистотой, пробуждая мысль к новым, дотоле неизвестным сомнениям в самых вечных и как будто бы самих по себе очевидных истинах. Можно справедливо упрекать Сократа в некоторых недостатках его философской системы, можно видеть в этой последней, как и делают многие, слишком крайнее выражение интеллектуализма и эвдемонизма, но никто не станет сомневаться в благородстве его личности, делающем его одним из самых замечательных явлений античного мира. Под влияние такого‑то человека и попал двадцатилетний Платон.

Оба великих философа древности жили в ту эпоху греческого Просвещения, когда главное внимание общества было обращено на события в политической и социальной жизни, с невероятной к тому же быстротой сменявшие друг друга. Кто‑то даже сравнивает тогдашнюю общественную жизнь Греции с антраша особенно смелого и дерзкого акробата. Возвысившись после персидских войн как в политическом, так и в культурном отношении, Греция стала подвергаться сильнейшим изменениям, про которые Белох в своей «Истории Греции» говорит, что «во всемирной истории было мало переворотов, которые бы в такое короткое время так сильно изменили духовную физиономию народа»[78].

И вот в эту эпоху умственного и социального водоворота и выступают софисты со своей проповедью об относительности человеческого познания, о временности и случайности нравственных и всяких других норм личной и общественной жизни. Πάντων χρημάτων μέτρον άνθρωπον είναι, τών μέν όντων ώς έστι, τών δέ μή όντων, ώς οΰκ έστιν[79]. Это знаменитое изречение Протагора может подходить в той или другой степени ко всякому греческому софисту. В жизни, учили они, нет таких определенных и вечных устоев, которые бы можно было неуклонно защищать; все изменяется, все переходит в новые формы, а потому и истина есть то, что кажется истинным в данный момент отдельному человеку: человек — мера всех вещей. Разумеется, подобный скептицизм, логически развиваясь, должен был превращаться в нигилизм самого крайнего свойства, который был способен подкопаться под какие угодно нормы и учреждения. Это дало повод одному французскому исследователю сказать следующие, быть может очень резкие, но верные для большинства софистов слова: «Les sceptiques sont des philosophes, les sophistes — des charlatans»[80]. Крайний субъективизм софистов, которые могли учить только побеждать в споре, т. е. давали чисто формальное образование своим многочисленным ученикам и почитателям, соединяясь с вышеупомянутым релятивизмом в этике и гносеологии, был еще иногда проповедью и того, что С. Н. Трубецкой называет «анархическим индивидуализмом», одной из разновидностей морали Геракла, — могучей человеческой личности[81]. Но греки уже давно пережили те времена, когда божественный авторитет и национально–героическая традиция могли оказывать свое могущественное и ни с чем не сравнимое влияние на общественную жизнь. Сам Протагор, считавший себя, как и другие софисты, «учителем добродетели», так выражается о богах: περί μέν θεών οΰκ έχω είδέναι, ούθ' ώς είσίν ούθ' ώς ούκ είσίν ούθ' όποιοι τινες είσίρ πολλά γάρ τά κωλύοντα είδέναι ή τ' άδηλότης καί βραχύς ών ό βίος τού ανθρώπου[82]. Итак, формулируя учение софистов, мы можем сказать, что оно заключалось 1) в проповеди<…>и этического релятивизма, доходившего до полного нигилизма в жизни и мысли, и 2) в распространении взглядов на формальное образование как на самое естественное и необходимое.

Нужно было иметь неистощимые запасы оптимизма, чтобы выступить против подобных софистов в эту эпоху блестящего начала внутреннего разложения Греции. Нужно было не только верить в вечность абсолютного добра как непреходящий критерий нравственности и в вечность абсолютной истины как такой же критерий рассуждений, надо было верить и в возможности духовного возрождения Греции, так стремительно проходившей свой исторический путь. Сократ имел именно эту веру в идеал и его<…>, почему светлый оптимизм этого великого философа и кажется таким исключительным явлением на этом мутном фоне истории греческой мысли V и IV веков. Не имея определенного мировоззрения, но чувствуя свою духовную зависимость от Сократа, Платон разделяет этот оптимизм в первый, подготовительный период своей философии, и мы напрасно бы стали искать чего‑нибудь оригинального, не сократовского, в его ранних диалогах. Нам нет надобности поэтому много говорить о практической философии Сократа отдельно; нам нужно только отметить в ней то, что в особенности ярко отразилось на юношеских произведениях Платона.

По учению Сократа, диаметрально противоположному учениям софистов, в нашей душе существуют изначала зерна истины; задача философа — осознать эту истину, и уже это знание должно сделать его добродетельным. Сократ с полным отрицанием относился к прежним философам, решавшим вопросы о сущности внешнего мира. Натурфилософия, с которой началась история греческой философской мысли, по мнению Сократа, таит в себе непримиримые противоречия, разгадать которые возможно лишь уму божественному[83]. Истинная же задача человеческого ума — это познать самого себя, и только в этой области человеческое познание может иметь важное значение, ибо «в душе человека та же вселенная». Отсюда ясно отождествление практической и теоретической философии, столь характерное для Сократа.

Но признавая общезначимость истины для всех людей, т. е., другими словами, устанавливая кантовскую Allgemeingiiltigkeit[84], Сократ шел и дальше. По его учению, наше понимание сущности вещей конструируется благодаря умению философа создать общие понятия, составляющие в совокупности вселенский разум. К этой цели ведет диалектика, состоящая в том, чтобы διαλέγειν κατά γένη τά πράγματα[85]. Всякого разумного человека такие философские размышления должны привести к телеологическому воззрению на мир, который в самом себе содержит цели и причины своего бытия, руководимого божественным провидением. Что же касается человеческой жизни, то истинный философ, познающий истину, следуя правилу Γνώθι σεαυτόν1, достигнет в этой жизни того блага, которое будет для него и счастьем, и знанием. Всякое разумное благо есть знание; оно едино, как едина добродетель; оно всеобще, как всеобщ вселенский разум. И в этом синтезе знания, блага, удовольствия и заключается практическая философия Сократа, служащая в то же время для него и в качестве теоретического применения.

Итак, философию Сократа можно свести к следующим положениям:

1. Сократ верил в существование абсолютной истины и абсолютного блага — для всех одинакового и неизменного.

2. Он верил в возможность воплощения этих идеалов в тогдашней греческой действительности.

3. Он учил о природе знания, как самопознания, и способе<.„>философско–диалектического разделения понятий на роды и виды (вселенский разум).

4. Добродетель есть знание.

5. Добродетель едина.

6. Добродетель есть счастье и польза.

Сократа можно считать эвдемонистом, но кто не будет эвдемони–стом в нашем смысле? Ксенофонт. I, 6,10: Эвдемонизм и утилитаризм были у Сократа, но они имели подчинительное значение в его общем учении о знании и добродетели, как это видно из многих мест «Воспоминаний» Ксенофонта[86][87].

Что же взял Платон для своей философии, и в частности для своих нравственно–социальных воззрений, из этого нового учения, так резко противоречащего всем философским школам, [существовавшим] до этого времени? Это мы сейчас узнаем, рассмотревши несколько диалогов раннего периода.

IV

Мы уже сказали, что характерной чертой философии Сократа был светлый оптимизм, простиравшийся на всю область жизни и мысли. Платон, который находился в первый период своей философской деятельности под исключительным влиянием Сократа, тоже разделял этот оптимизм, а потому в его ранних диалогахмы не находим особенной разработки социальных тем,которая бы имела целью исправление общества. Человеку, по учению Сократа и юноши Платона, нужно только знать, что такое добродетель, чтобы стать самому добродетельным, и если это знание истинно, то и отдельный человек, и общество совершенно не нуждаются в других каких‑нибудь условиях для пользования благом и счастьем. Поэтому в ранних диалогах Платона мы находим главным образом разработкуэтическихвоззрений; на социальные темы особенного внимания здесь почти не обращается, и в тех местах, где идет о них речь, они так или иначе подразумеваются уже в этических рассуждениях. Вообще для Сократа и Платона отождествление этики и политики является весьма характерным. В дальнейшем мы проследим эту эволюцию социального мировоззрения Платона и рассмотрим, как из первоначальной почти чистой этики развилось у Платона учение о том, что такое общество и каким оно должно быть.

Главнейшим диалогом, изображающим этико–социальные воззрения Платона в его ранней философии, служит «Протагор». Чтобы сразу же ориентироваться в этих юношеских воззрениях Платона, мы должны принять во внимание, что главный предмет, о котором трактует молодой философ, есть добродетель, причем в «Протагоре» исследуется добродетель вообще, а если и говорится об ее частных видах, то только для выяснения ее общей сущности и значения. В других же диалогах Платон рассматривает отдельные виды добродетели, которых он насчитывает пять: справедливость, рассудительность, благоразумие, мужество и святость. О справедливости говорится в «Гиппии меньшем», о рассудительности — в «Хармиде», о мужестве — в «Лахете», о святости — в «Евтифроне» и, наконец, в «Евтидеме» о том, как о добродетели учат софисты. Нет особого диалога о благоразумии или мудрости, но, по замечанию проф. Карпова, русского переводчика Платона, «мудрость у Сократа отнюдь не входила в ряд частных добродетелей, а почиталась категориальным свойством или отличительным признаком всех, потому они должны быть выведены из круга познаний опытных и утверждены на начале общем, метафизическом»[88].

Главная тема «Протагора» — это единство добродетели и ее тождественность с знанием. В начале диалога Сократ, узнавший, что софист Протагор учит политике и что предмет этой политики добродетель, спрашивает у Протагора: можно ли учить добродетели? И тут же он высказывает свои сомнения относительно изучимости добродетели, говоря, что афиняне не обращаются за политическими советами к каким‑нибудь особенным специалистам в этом деле, как, например, к художникам за произведениями искусства, но считают всех способными понимать политику и без особого обучения. Равным образом Сократ недоумевает, каким образом добродетельные люди не могут иногда воспитать такими же и своих детей, если добродетель изучима. Тогда софист начинает защищать изучимость добродетели, но не может это сделать иначе, как примешивая бессознательность к той политической добродетели, учителем которой он себя считает, и все другие виды добродетели, как, например, рассудительность и святость. Сократ, сразу заметивший ошибку в суждении Протагора, задает вопрос: что такое добродетель, различны ли отдельные ее виды или нет. Недальновидный софист отвечает в положительном смысле, т. е. что виды добродетели различны, и Сократу тогда не доставляет большого труда незаметным образом приблизить Протагора к следующим положениям: святость есть справедливость, справедливость есть рассудительность, рассудительность есть мудрость. Он достигает этого такими рассуждениями, которые подтверждают постепенно и<…>. Справедливость есть нечто действительное (390 С) и обозначает то же, что быть справедливым (D). Благочестие есть также нечто существующее в действительности, и оно означает то же, что быть благочестивым (D). Но Протагор раньше признал, что части добродетели имеют такое отношение между собою, что ни одна из них не такова, как другая (329 D — 330 В). Значит, отвергая единство добродетели, надо признать, что и благочестие (святость) не такое же дело, как быть справедливым, и справедливость не такое же, как быть благочестивым, а такое, как не быть благочестивым (331 А). Очевидно, что необходимо допустить тождество справедливости и благочестия. Оставляя в стороне доказательность этих аргументов, в которых нельзя не заметить ошибки а dicto secundum quid ad dictum simpliciter[89], так как в одном случае разница между видами добродетели признается по отношению к их содержанию (329 D — 330 В), а во втором (331 А) — безотносительно, посмотрим, как доказывает Сократ тождество мудрости и рассудительности. Действующий правильно поступает рассудительно, действующий же неправильно поступает нерассудительно (332 А). Но всякому одному действию противоположно только одно — например, прекрасному ничто не противоположно, кроме гадкого[90]. Следовательно, мудрость и рассудительность — одно и то же, так как оба эти вида добродетели противоположны неразумию (333 А — В). И в этом доказательстве можно находить некоторую ошибку, происходящую от смешения понятия противоречащего (contradictoria) с понятием отрицания или неопределенности (negativa seu indefinita). Приблизивши далее Протагора к мысли, что и справедливость тождественна с рассудительностью (333 В — 334 С), Сократ предложил доказательство тождества мудрости и мужества. Существенное в мужестве — смелость (349 Е). Смелые знают, на что отваживаться (350 В). Мужественные — смелы. Значит, мужество есть знание (350 С). Увидав, к чему приводят положения Сократа, Протагор оговаривается, что не все смелые могут быть мужественными, другими словами, не всякий знает, на что он отваживается (357 А, В). Тогда Сократ подходит к вопросу с другой стороны. Именно: он принуждает софиста согласиться, что главная причина ошибок — это недостаток знания и что «познание есть нечто прекрасное, чему свойственно управлять человеком» (352 С). Другими словами, наклонность к добрым поступкам создается при посредстве знания. Но мужественные знают, на что отваживаются, отваживаются же они на добро, значит, они знают, что отваживаются на добро, а потому мужество есть мудрость (352 С — 360 D).

Итак, Сократ доказал софисту следующую цепь равенств: святость есть справедливость, справедливость есть рассудительность, рассудительность есть мудрость и, наконец, мужество есть мудрость.Это метафизическое единство добродетели есть основной пункт ранней этики Платона.Но нельзя при этом не заметить другого кардинального положения Сократовой философии, всецело перешедшей и к молодому Платону. Ведь доказать, что, например, мудрость есть мужество, Сократу удалось не иначе, как только путем полного отождествления чисто интеллектуальных процессов с процессами чувства, ибо как же иначе назвать то учение, по которому знание добродетели есть условие, необходимое и вполне достаточное для ее реального воплощения в жизни. Отсюда и вытекает другая основная черта ранней этики Платона, именно<.„>интеллекта в нравственном сознании, которое практически выражается в отождествлении добродетели с знанием. Не оценивая, мы можем сказать, что это второе свойство сократо–платоновской этики есть главная закваска, поднимающая тесто ранних нравственных воззрений Платона; применяя же логическую оценку, мы должны считать это отождествление добродетели и знания как «πρώτον ψεύδος[91]Сократовой психологии и этики» (Вл. Соловьев)[92].

Однако мы сделали бы грубую ошибку, если бы ответили на вопрос, предложенный в начале «Протагора»: «можно ли учить добродетели?» — положительно, или, точнее говоря, так, как отвечали софисты, эти профессиональные учители добродетели. В «Протагоре» этот вопрос не решен с той ясностью, которая требуется определенностью постановки самого вопроса. Да и вообще надо заметить, что ранние диалоги Платона не дают ярких и определенных решений затронутых проблем, они толькоищутистину[93]. И в «Протагоре» Платон имел целью только приблизить читателя к своим основным тезисам, как это видно из слов Сократа[94]в конце диалога, и на вопрос об изучимости добродетели, строго говоря, приходится отвечать уже самому читателю. Не противореча духу Сократовой философии, мы можем сказать, что Платон в своей ранней этике безусловно против софистов, старавшихся без постоянного воспитания души, своих учеников одним формальным образованием ума и способностей к<…>научить добродетели. Истинная добродетель в человеке должна воспитываться под непосредственным воздействием другого человека, уже достигшего того духовного совершенства, которому он учит, и в этом постепенном познавании духа, в этом неуклонном приближении к добру и есть залог настоящей добродетели. Дать же человеку эту добродетель вполне может только Бог[95]. Таков нерационалистический смысл сократо–платоновского рационализма.

Есть еще одно обстоятельство, заставляющее несколько продолжить изложение этических воззрений Платона, выраженных им в «Протагоре». Последние пять глав этого диалога, в котором философ излагает свои взгляды на нравственное поведение как на нечто приятное и способное правильно расценить различные удовольствия, могут вызвать совершенно превратное представление об этике Сократа и Платона. Вл. Соловьев даже счел за лучшее самым энергичным образом отвергнуть подлинность «Протагора», чем присвоить Сократу и Платону проповедь гедонизма, или морали удовольствия. Между тем ближайшее изучение этих глав «Протагора» заставляет видеть в Платоне — Сократе гедоника совершенно особенного вида.

Гедонического в молодом Платоне было лишь то, что он сочувствует учению Сократа, проповедовавшего знание добра как истинную меру удовольствия и страдания. Но Сократ и не думал учить об удовольствии как верховном принципе нравственности, а также и о том, что в жертву своего удовольствия надо приносить всякое другое наслаждение. А ведь только при этих условиях Сократа — Платона можно назвать гедоником, приверженцем Киренской школы.

Удовольствие, как учили Сократ — Платон, разумно выбранное, т. е. проистекающее от знания, есть необходимое условие счастья, а счастье есть необходимое условие и необходимый результат полезной, прекрасной и блаженной жизни. Здесь, таким образом, нашли себе примирение и элементы гедонизма, и элементы утилитаризма, и черты чисто идеалистической этики. Только мы ясно видим, что «момент гедонизма заключался в эвдемонизме Сократа, хотя он и оставался всегда подчиненным высшему началу — интеллектуализму Сократа, его оптимистической вере в Разум»[96].

«Протагор» дает почти все, что является существенным для ранней этики Платона. В остальных диалогах мы находим главным образом более детальную разработку тех вопросов, которые затронуты в «Протагоре», на что некоторый намек и находится в этом диалоге[97]. Для нас важно поэтому бросить лишь самый общий взгляд на другие ранние произведения Платона.

V

Я недаром говорил выше о софистах. Борьбою с этими учителями добродетели во имя вечного добра и вечной истины, существующих независимо от того, как думают о них люди, определялась до некоторой степени вся философия Сократа, от которой эта борьба с софистами перешла и в философию Платона. В«Гиппии меньшем», как еще, например, в«Евтидеме»,мы находим именно это враждебное отношение к софистике, превращающееся иногда в сатирическое осмеяние ее бесплодных и логически–противоречивых утверждений. В «Гиппии меньшем» и в «Евтидеме» это в особенности заметно. В конце первого диалога, в котором идет речь главным образом о справедливости, Сократ приводит Гиппия к заключению, что «кто намеренно погрешает и творит гнусности и неправды, он‑то именно в этом своем качестве и будет не чем иным, как добрым».

«Ну уж в этом‑то, Сократ, не вижу, как мне с тобой согласиться», — отвечает сбитый с толку Гиппий, отвечавший до сих пор почти на все утверждения Сократа: «да», «явно так», «конечно», «согласился»[98]. Но в «Гиппии меньшем» можно находить не только одну разрушительную критику софистических умствований. Из того же положения, которым возражают Сократу софисты, что и знающий человек может поступать несправедливо и что, следовательно, нельзя сводить всякую добродетель к знанию, Сократ<…>в «Гиппии» мог бы вывести только выгодный для себя аргумент. Ведь иногда и несправедливость полезна, а с другой стороны, самая ложь не столько там, где человек может и лгать и не лгать, сколько там, где человек способентольколгать. На основании подобных рассуждений Сократа свободно можно предполагать скрытую в «Гиппии меньшем» мысль о невозможности творить неправду против собственной воли[99].

О другом виде добродетели — мужестве — Платон говорит в«Лахете».Здесь идет спор между двумя знаменитыми греческими полководцами, Лахетом и Никнем, из которых первый думал, что для воспитания в детях мужества нужны только храбрость и неустрашимость и что воин вовсе не нуждается в знаниях и науке, когда он в сражении рубит направо и налево, другой же, наоборот, считает невозможным, чтобы воины не имели сведений о воинских правилах и уставах, причем военная наука понимается у него почти исключительно под углом зрения софистов. В этот спор вступает Сократ и говорит о необходимости прежде всего воспитать в детях душу, а потом уже заботиться об искусстве сражаться. К вполне определенному результату «Лахет», как и вообще все ранние диалоги Платона, не приводит, но при ближайшем его рассмотрении можно убедиться, что «Лахет» трактует все о том же единстве добродетели и тождестве ее с знанием и пользой. Здесь Сократ опровергает, во–первых, мнение Лахета, что добродетель (т. е. здесь мужество) есть неустрашимость и твердость, во–вторых, мнение Никия, что мужество есть знание предметов боязни и отваги. Вместо опровергнутых взглядов на мужество Сократ определяет мужество общими свойствами добродетели, так как еще в «Протагоре» было доказано, что мужество есть знание, тождественное с добродетелью.

В«Хармиде»,который трактует о благоразумии, или рассудительности, находится довольно важная подробность определения добродетели как знания. Хармид, собеседник Сократа в этом диалоге, на вопрос Сократа, что такое рассудительность, дает три ее определения — как «благопристойной деятельности и тихости»[100](τό κοσμίως πράττεω και ήσυχη), как стыдливости и как дела своего (τά εαυτού πράττειν). Эти определения, обращающие главное внимание на чисто внешние признаки рассудительности, отвергаются Сократом как логически несостоятельные. Подвергаются сомнению и другие определения Харми–дом рассудительности — как самопознания (τόγιγνώσκειν εαυτού) и как знания знания (τής επιστήμης επιστήμη). В первом случае самопознание в устах его защитника слишком «формально», чтобы быть добродетелью в полном смысле, второе же определение есть contradictio in adiecto[101]. Вместо всего этого «увлечения» критиков Сократ (173–176) признает знание истинным только тогда,когда оно охватывает и область добра, и область зла; только в этом случае оно может иметь ценное значение и быть тождественным добродетели, которая едина. Поэтому настоящая рассудительность не есть знание абсолютное, но есть одна форма знания;она есть знание добра и зла.Конечно, при таком понимании рассудительности, бывшей в греческой философии одним из главнейших видов добродетели, могут, например, применяться как те внешние признаки рассудительности, о которых говорил вначале Хармид, так и самопознание, о котором говорил Критий.

Во всех сочинениях Платона, о которых было сказано выше, разрабатывались почти исключительно этические вопросы. Специального исследования какой‑нибудь из социальных тем мы не находим в ранней философии Платона. Социальные и общественные задачи как будто должны были решиться сами собою, раз будут разрешены вопросы этики. Но у Платона есть «Апология Сократа» и «Критон», и вот в них, правда, больше для оправдания своего учителя, осужденного на смерть, Платон затрагивает и некоторые вопросы из области взаимоотношения личности и общества. Самостоятельного значения в смысле разработки социальных вопросов эти диалоги почти не имеют: их основные мысли до некоторой степени выводимы из диалогов, упомянутых выше. В«Апологии»,впрочем, находится важное для этики Сократа — Платона рассуждение об единстве разума и веры и об их непротиворечии как в философии, где действует главным образом первый, так и в религии, в которой действует вторая (19 В — 24 А). Определенно эта мысль не выражена, но без ее допущения невозможен Сократ, как он является в «Апологии». Защищаясь от своих обвинителей, Сократ в той же «Апологии» произносит следующие слова: «Началось у меня это с детства: вдруг какой‑то голос, который всякий раз отклоняет меня от того, что я бываю намерен делать, а склонять к чему‑нибудь никогда не склоняет. Вот этот‑то голос и не допускает меня заниматься государственными делами. И кажется, прекрасно делает, что не допускает. Будьте уверены, о мужи–афиняне, что если бы я попробовал заниматься государственными делами, то уже давно бы погиб и не принес бы пользы ни себе, ни вам. И вы на меня не сердитесь, если я вам скажу правду: нет такого человека, который мог бы уцелеть, если бы стал откровенно противиться вам или какому‑нибудь другому большинству и хотел бы предотвратить все то множество несправедливостей и беззаконий, которые совершаются в этом государстве. Нет, кто в самом деле ратует за справедливость, тот, если ему и суждено уцелеть на малое время, должен оставаться частным человеком, а выступать на общественное поприще не должен» (Сол. II, 309)[102]. Опять скрытая, но чрезвычайно важная для Сократа — и во многих отношениях даже объективно справедливая — мысль о том, что междуяичным самосовершенствованием и официальным служением обществу находится крупный антагонизм,что в ином случае лучше удалиться от общественных дел и служить обществу по–сократовски, «повивая» умы в их духовном рождении. Кажется, только у Сократа и могла такая мысль не противоречить общему миросозерцанию, которое с начала до конца было чистейшим оптимизмом.

Как возможно совмещение этих двух как будто бы несовместимых начал, показывает диалог«Критон»,изображающий Сократа в тюрьме перед казнью. На доводы своего друга Критона в пользу необходимости бежать из тюрьмы Сократ отвечает целыми рассуждениями о законах и их значении в государстве. «Или тебе не кажется, — спрашивает Сократ, — что еще может стоять целым и невредимым то государство, в котором судебные приговоры не имеют никакой силы, но по воле частных лиц становятся недействительными и уничтожаются?»[103]Подобными рассуждениями (50 В, С) устанавливается первый тезис: человек, живущий в обществе, обязан быть неуклонным исполнителем законов, так как желание не повиноваться им равносильно желанию уничтожения самого общества. Но безусловное повиновение законам вытекает и из самого существа закона, которым определяется вся человеческая жизнь, как, например, брак, права детей, права родителей. Законы и отечество «драгоценнее и матери, и отца, и всех остальных предков, оно неприкосновеннее и священнее и в большем почете и у богов, и у людей, и у тех, у которых есть ум»[104]. Сократ мог бы еще не повиноваться законам, если бы не заключал с ними договора, т. е. не жил под их началом, не пользовался их силой. Но Сократ почти не выезжал из Афин, там он имел детей, там хвалил законы и повиновался им раньше — как же теперь ввиду стольких благодеяний от законов избегнуть хитростью их приговора? (51 D — 53 А). Да и чего достигнет он неповиновением закону? «И вот будешь ты жить, заискивая у всякого рода людей… а беседы о справедливости и прочих добродетелях, они куда денутся?»[105]Наконец, здешние законы могут сказать и следующее: «…мы будем на тебя сердиться при твоей жизни, да и тамнаши братья, законы Аида,не примут тебя с радостью, зная, что ты и нас готов был уничтожить, насколько это от тебя зависело»1.

Легко можно видеть, что упомянутый выше антагонизм между личностью и обществом находил себе примирение с общим оптимизмом Сократа–Платона в признании непогрешимости здешних законов и их полном соответствии «законам Аида».

Я нарочно оставил диалоги«Евтифрон»и«Лизис»на конец характеристики этико–социальных воззрений Платона, потому что мне кажется, что в них до некоторой степени можно находить как бы предвидение коренной перемены в мировоззрении философа. Несостоятельность взглядов на важнейший вид добродетели — благочестие, которые были сильно распространены в Греции к эпохе выступления Платона, обнаруживаются в «Евтифроне» почти с исчерпывающей полнотой. А ведь только принятие этих несостоятельных точек зрения на благочестие и могло служить опорой для обвинителей Сократа. Я думаю, что Платон, заставляющий в «Евтифроне» отвергать чужие определения благочестия как одних молитв и жертвоприношений или как чувства благодарности к богам, уже начинает сомневаться в истинности законов, которую тот же Сократ в «Критоне» защищает всеми возможными средствами. После смерти Сократа это сомнение, как увидим дальше, станет у Платона одним из важнейших факторов, определяющих его философию.

«Лизис»,трактующий одружбе,предвосхищает некоторые позднейшие взгляды Платона. В другой области в начале диалога (208210 Е) высказывается старая мысль о необходимости знания и пользы для приобретения любви[106][107].

В дальнейшем затрагиваются мысли двух философов, Эмпедокла — о том, что однородные предметы испытывают друг к другу влечение, и Гераклита — о том, что разнородные отчуждаются. По отношению к дружбе эти два положения приводят мало–помалу собеседников к различению блага абсолютного и относительного, и оказывается, что истинная дружба — это искание одного у другого блага абсолютного для взаимного совершенствования и познания истины. «Не удовольствие (τό ήδύ) и не польза (τό χρήσιμον) есть условие настоящей дружбы, а то πρώτον φίλον, то абсолютное благо, при котором находят себя и удовольствие и польза, в высшем синтезе любви». «Эта идея πρώτον φίλον, или ό ώς αληθώς φίλον, — говорит В. С. Соловьев, — из зеленого садика сократических диалогов уже указывает нам на туманные вершины Платонова идеализма»[108].

VI

Подведем итоги.

Ранние этико–социальные воззрения Платона характеризуются следующими чертами.

1. Платон находится под сильнейшим влиянием Сократа, философию которого принимает без заметных поправок.

2. Коренной вопрос этико–социальных воззрений Сократа — Платона заключается в понимании добродетели, в которой признается пять основных видов:

a) справедливость,

b) рассудительность,

c) мудрость, или благоразумие,

d) мужество,

e) святость или благочестие.

3. Добродетель едина как в метафизическом, так и в эмпирическом отношении.

4. Единство добродетели требует единого общего условия для себя; такое условие, необходимое и достаточное, есть знание добра и зла.

5. Мир есть абсолютное добро. Зло есть только результат незнания истинного добра.

6. Научиться добродетели человек не может, только Бог может дать ему нужное познание. Совершенствование же состоит в самопознании и самовоспитании.

7. Не всякая польза и не всякое удовольствие есть добродетель, но всякая добродетель есть польза и удовольствие; она — синтез знания пользы и удовольствия под верховным управлением разума.

8. Законы, по которым живет общество, — «братья законов Аида». Всякий гражданин обязан беспрекословно повиноваться этим законам, хотя бы они и казались неправильными.

Делая еще дальше обобщение, мы можем сказать, что этико–социальные воззрения Сократа — Платона естьсинтез элементов

1) оптимистического отношения к жизни (см. выше, 5,8),

2) интеллектуализма (4) и

3) эвдемонизма (7).

Чего не хватало в этих этико–социальных воззрениях и на что главным образом могла обратить свое внимание дальнейшая философия Платона?

Философия Сократа была слишком оптимистична; она даже зло считала только как отсутствие истинного знания. Следовательно, ей прежде всего не хваталонекоторых элементов пессимизма,которые бы могли сделать ее не столь односторонней. Во–вторых, ипереоценка интеллекта в нравственном сознанииравным образом не могла не обратить на себя внимание философа. Наконец, в–третьих, некоторые этикосоциальные воззрения Сократа требовали прямо нового обоснования, потому что Сократ, веря в единое и непреходящее благо и проповедуя его общезначимость, все‑таки не дал достаточного философского обоснования веры в это благо. (Говорю — философского обоснования, ибо у Сократа она была обоснована самой его жизнью.)

Дальнейшая философия Платона и есть постепенное восполнение этих недостатков сократовских воззрений.

VII

«Для Платона философия была прежде всего жизненной задачей. А жизнь для него была не мирная смена дней и годов умственного труда, как, например, для Канта, а глубокая и сложная, все его существо обнимающая драма. Развитие этой драмы, о которой мы отчасти имеем прямые свидетельства, отчасти же догадываемся по косвенным указаниям, отразилось и увековечилось в диалогах. Итак, сам Платон как герой своей жизненной драмы — вот настоящий принцип единства Платоновых творений, порядок которых естественно определяется ходом этой драмы»[109].

Следуя примеру Соловьева, мы можем указать такие основные факторы в развитии платоновского идеализма. Во–первых, этобыло знакомство с Сократом.Мы уже рассмотрели положительное и отрицательное значение этого знакомства Платона с Сократом и нашли те общие темы, которые разрабатывались Платоном в его юношеских произведениях. Во–вторых, исключительным по своей важности фактором быласмерть Сократа.«Можно себе представить, какое действие смертный приговор Сократу произвел на такого его ученика, как Платон, который успел крепко привязаться к чарующей личности учителя и проникнуться высоким духом его речей, но уже по самому возрасту своему (28 лет) был не способен легко мириться с торжеством зла — и еще каким торжеством!»[110]Эта неспособность примириться со злом и открывает собою новый период в развитии Платоновой философии. Платон проповедует бегство от мира и учит, что истинное добро находится не в нем, а вне его. Третьим фактором была «пережитая,передуманная» любовьфилософа. «Со всею силою и глубиною своей индивидуальности он пережил и передумал то чувство, которое уже само по себе, уже как субъективное состояние, снимает хоть на время безусловную грань между идеальным миром и действительною жизнью, строит хотя бы только воздушный мост между небом и землей»[111]. И Платон начинает строить план идеального государства, чтобы воплотить свои мечты в жизнь. Наконец, четвертым, последним фактором Платоновой философии было то крушение идеализма, которое потерпели в жизни его мечты. Здесь философ хочет примирить жизнь и философию — в результате упадок этой философии.

Итак, философ, посвятивший всю свою жизнь исканию истины и правды, чья кристальная душа высоко несла свет<…>небесный идеал во мраке человеческой суетности, этот философ был осужден на смерть. Если бы здесь погибал только человек, мы, может быть, не так бы сетовали на судьбу. Но главное, что здесь с человеком погибали идеалы, топталось вечное добро и красота, главное, что осуждение Сократа оскверняло алтарь божественной правды, для служения которому и созданы люди. Мы видели, что философия Сократа сама по себе имела уже ту односторонность, что была слишком оптимистичной. И если в случае неосуждения Сократа этот оптимизм, может быть, мало–помалу, сам собою переработался в более пессимистическую философию, то смерть Платонова учителя сразу обнаружила всю несостоятельность этико–социального оптимизма, и Платон не мог дольше сохранять своей прежней жизнерадостности. Он, правда, не перестает быть идеалистом, потому что та же смерть Сократа утверждала его в этом идеализме, но этот идеализм был сильно окрашен пессимистическими началами, и Вл. Соловьев справедливо характеризует его какотрешенный.Относительно дальнейшей судьбы сократовского идеализма в мировоззрении Платона мы должны сказать даже гораздо больше. Платон не только не отказывается от своего идеализма, но, наоборот, становится на путь дальнейшего его развития, на путьконструктивного периодасвоего этико–социального мировоззрения. Мы ясно различаем в этом втором периоде два различных направления, по которым двигается философская мысль Платона. Основным фактором первого направления является смерть Сократа; это периодотрешенного идеализма.Основным фактором второго служит «передуманная, перечувствованная» любовь философа; это периодпрактического идеализма,или эпоха Эроса[112].

В первой половине конструктивного периода этико–социальных воззрений Платона важнейшее место занимают диалоги «Горгий», «Менон» и «Федон». Их мы главным образом и будем иметь в виду.

В«Горгии»для нашей цели интересно прежде всего рассуждение об отличии удовольствия от добра (481 С — 500 А). «Говорю тебе, — произносит Калликл в конце своего разговора с Сократом, — что счастливо жить — значит иметь все вообще пожелания и, быв в состоянии удовлетворять им, радоваться». — «Прекрасно, добряк, — отвечает на это Сократ, — продолжай, как начал; только бы не стыдиться… Скажи мне: быть в чесотке, чувствовать зуд, иметь возможность чесаться сколько угодно и проводить жизнь в чесании себя — значит ли жить счастливо?» (494 С)[113].

Ясность отличия удовольствия от добра выводится далее из того, что вместо удовольствия Сократ подставляет мужество и знание, которые совершенно не похожи на удовольствие (495 А — D). Та же цель достигается при посредстве противоположения тех состояний души, которые противоречат друг другу, например добра и зла. Удовлетворение материальных потребностей приятно только тогда, когда эти потребности действительно существуют; если же эти потребности исчезнут, то их удовлетворение может доставлять даже неприятное. Отсюда следует, что материальные потребности исчезают и появляются одновременно, что они не противоречат друг другу, как добро и зло, и что поэтому не подлежат нравственной оценке (495 Е — 497 D). Наконец, Сократ вынуждает своего противника незаметно прийти еще к одному силлогизму. Бывают случаи, думает недалекий Калликл, что трус более радуется и более страдает, чем храбрый, — например, радуется при отступлении врага и страдает при его наступлении (498 В). Но положим, что благо есть удовольствие. Значит, трус более добродетелен, чем храбрый, когда испытывает удовольствие при отступлении неприятеля (498 С — 499 В).

Но если эта проповедь отрешения от удовольствий ради достижения блага прямо не характеризует собой отрешенного идеализма Платона, то последние главы «Горгия» дают эту проповедь в гораздо более определенной форме. Именно здесь философ проповедует не простое предпочтение удовольствий высшему благу, а настоящее бегство от мира, бегство от того общества, которое еще в «Кратиле» так защищалось тем же Сократом. Всякий человек только тогда добр, когда он добродетелен; в этом случае ему свойственны и справедливость, и мужество, и рассудительность. Но тогда придется согласиться, что терпеть несчастья от других гораздо лучше, чем самому наносить обиды, откуда неоспоримое следствие: чтобы отражать обиды, надо самому управлять всем обществом или уметь приблизиться к правителю.

«Ведь истинному‑то мужу надобно оставить заботу о том, чтобы жить как можно долее: он не должен быть животолюбив, но, поручив пещись об этом Богу и веря женщинам, что от судьбы никто не уйдет, обязан исследовать, каким бы образом будущее время своей жизни провести наилучше? уподобляться ли тому обществу, в котором он живет? а тебе, следовательно, не надобно ли делаться сколько можно более похожим на афинский народ, если хочешь ему нравиться и иметь великую силу в городе? Но смотри, полезно ли это тебе и мне…Как бы нам, дружище, приобретение этой силы в городе не досталось с потерей благ драгоценнейших»[114]Другими словами, власть над государством всегда может лишить человека первоначальной нравственной безупречности и добродетели, и потому мудрый муж должен сторониться общественных дел, чтобы не растерять тех благ, которые драгоценнее политики. «…Следовательно, прежнее наше положение, как видно, справедливо, что в этом городе мы не знаем ни одного человека, который в политическом смысле был бы добр. Да и ты согласен, что ныне, по крайней мере, таких нет, а прежде, говоришь, были, и представил упомянутых нами мужей (т. е. Кимона, Мильтиада, Перикла, Фемистокла. —А. Л.).Но эти мужи оказались равного достоинства с нынешними; так что если они были риторами, то пользовались риторикою и не истинною, — иначе не пали бы, — и не спасительною»[115]. «Итак, послушайся меня и иди этим путем. Попав на него, ты будешь блаженствовать и в жизни, и по смерти, как видно из твоего же слова. Пусть, кто хочет, презирает тебя, будто безумного, и издевается над тобою: а ты‑таки, клянусь Зевсом, мужественно прими эту последнюю пощечину; потому что не потерпишь ничего страшного, если, подвизаясь в добродетели, будешь истинно прекрасен и добр. Потрудившись же на этом поприще сообща, мы потом уже, если покажется нужным, приступим к делам политическим или уж к чему заблагорассудится и будем подавать советы, как советники лучшие, чем теперь»[116]. Карпов И, 366: «Воспользуемся же как бы словом руководительным, вытекшим теперь заключением, которое дает нам знать, что превосходнейший образ жизни есть — жить и умереть, подвизаясь в справедливости и прочих добродетелях. Этому‑то образу жизни будем мы следовать и к нему‑то постараемся приглашать других, а не к тому, к которому расположен и приглашаешь меня ты; ибо последний ничего не стоит, Калликл»[117]. А Калликл именно предлагал заняться общественными делами.

Итак, в «Горгии» мы уже ясно видим черты отрешенного идеализма Платона — именно: 1) проповедь бегства от общественных дел и углубления в самого себя, 2) рассуждение о несправедливости законов и 3) мысль о неспособности правителей, даже таких, как Перикл, воспитать общество и принести ему и нечто другое, кроме внешних благ. И эта неспособность, по Платону, имеет далеко не случайный характер; она — неизбежное следствие тех самых начал, которыми держится общество. Но если «Горгий» характеризует этот пессимистический идеализм со стороны его отношения к обществу и вообще внешнему миру, то «Менон» содержит черты, характеризующие его отношение к миру внутреннему, к душе. Именно в «Меноне» мы впервые находим мысли о том, что чувственное восприятие ничего не дает познанию существенно нового; наоборот, это восприятие только затемняет те идеи, которые заложены в человеческой душе еще до ее появления в телесной оболочке. Сократ предлагает в этом диалоге мальчику решить вопрос, чему должна быть равна сторона квадрата, вдвое большего, чем данный АЕОН.

Мальчик, никогда не учившийся геометрии, говорит, что искомая сторона должна быть вдвое больше стороны данного квадрата. Но если предположить, что АЕ = 2 фут., то получится квадрат с площадью в 16 кв. фут., а не в 8 кв. фут. Мальчик сознается в своем незнании, и в этом Сократ видит подтверждение истинности своего «незнания». Затем мало–помалу мальчик признает, что двойной квадрат EFGH получится из данного АЕОН тогда, когда он будет построен на диагонали последнего ЕН. «Ну, как тебе кажется, Менон, — обращается Сократ к своему собеседнику после разговора с мальчиком, — произнес ли он какое‑нибудь не свое мнение? — Нет, все его. — Однако он не знал же, как мы говорили недавно. — Твоя правда. — И между тем эти мнения были‑таки у него или нет? — Были»[118]. И далее Сократ приводит Менона к убеждению, что у человека есть верные понятия о том, чего он не знает, что, следовательно, qh их черпает в самом себе, т. е. припоминает, что, значит, он обладал ими раньше, что они были даны ему до рождения и что, наконец, душа его поэтому бессмертна[119]. Для характеристики собственно этико–социальных воззрений эта гносеология Платона не имеет, конечно, прямого значения, но нам интересно отметить, что уже на первых порах своей собственной (а не только Сократовой) философии Платон ставит в теснейшую зависимость практическую философию от теоретических принципов. «Если у человека есть правильное мнение (δόξαι) о том предмете, о котором у другого есть знание: дотоле, обладая истинным мнением, а не разумностию будет руководствовать не хуже, чем разумный»[120]. «Поэтому правильное мнение не менее полезно, как и знание»[121].

Разница между этими воззрениями «Менона» и теми, которые изложены, например, в «Протагоре», слишком ясна, чтобы о ней много говорить. Добродетель есть уже не только знание, но может быть также и мнением, правильно мыслимым; другими словами, Платон отступает от сократовского взгляда на сущность добродетели, а как увидим ниже из I книги «Государства», он не признает и единства добродетели; наряду с добродетелью, основанной на знании, существует и другая добродетель, которая основана на природных данных человека[122].

VIII

Мы сказали, что основным фактором первой половины конструктивного периода в этико–социальных воззрениях Платона была смерть Сократа. Но этот фактор мог влиять на Платона лишь самым общим образом, — например, направляя его мысль в ту или другую сторону философского умозрения. Что же касается частных вопросов философии, то в их разрешении Платон мог находиться и под другими влияниями. Таким фактором всего конструктивного периода в мировоззрении Платона, и во всем его<…>и во время практического идеализма, было влияние пифагорейства. Впервые особенно заметно это в «Федоне». Этика пифагореизма здесь сказалась главным образом в двух направлениях — в учении о переселении душ и во взгляде на философию как на «музыку», с одной стороны, и как на постепенное умирание — с другой.

Я не буду детально рассматривать основную тему «Федона», именно доказательства бессмертия души, но укажу лишь общие тезисы, нужные для нашего исследования. Сократ, к которому приходят в тюрьму его друзья, прежде чем выпить яд, ведет последний разговор о том, почему он с радостью покидает этот мир и что ожидает его в загробной жизни. Философия Сократа — Платона, которая в сущности своей была всегда только нравственной философией, в этой прощальной беседе Сократа с его учениками становится исключительно этикой. Смерть есть отрешение от тела, но истинная философия тоже есть борьба с плотскими потребностями, тоже есть отрешение души от тела, т. е. тоже смерть. Следовательно, истинная философия есть постепенное умирание для материальной жизни. И Сократ может свободно оставить своих друзей, чтобы «там не менее, чем здесь, встретиться с добрыми господами и друзьями, хотя толпе в это и не верится»[123]. Чтобы вывести отсюда бессмертие души, Сократ говорит, что в природе все устроено так, что противоположное происходит из противоположного; следовательно, и живущее происходит из умершего и наоборот. Душа же не просто существовала раньше тела, но существовала и с теми самыми идеями, которые не познаются через внешние органы чувств, но которые существуют в ней в неясном виде. Если бы душа не обладала этими идеями до своего появления на земле, то мы не могли бы представить себе, например, двух совершенно равных предметов, так как во внешнем опыте мы не воспринимаем абсолютного равенства[124]. Но бессмертие души следует еще и из того, что она не есть нечто сложное, т. е. нечто могущее разрушиться. Будучи абсолютно простой, она всегда сама себе тождественна, всегда неизменна, ибо тождественны и неизменны заключенные в ней идеи, и в этом ее главное отличие от тела, которое как сложный организм должно когда‑нибудь разложиться на свои составные части. Если же и существуют изменения в душе, только под влиянием похотливого тела и притом в загробном мире, откуда она переселится тогда в тела животных сообразно с господствующей в ней страстью[125].

Это заключение к бессмертию души от тождества и постоянства заключенных в ней идей вполне законно потому, что идеи не представляют собою только гармонии тела, как думают некоторые; душа настолько родственна божеству, что она может властвовать над телом, а потому из разрушимости тела нельзя выводить разрушимость души[126]. Наконец, душа, переселяясь из одного тела в другое, не может и ослабеть от этих переселений, т. е. утерять часть своих идей, так как причина вещи есть ее идея, а идея не принимает в себя что‑нибудь противоположное, т. е. жизнь не может совмещаться со смертью; по разрушении тела душа продолжает жить своею собственной жизнью[127].

Бессмертие души, о котором трактует «Федон», имеет важнейшее значение в этике Платона. Признание этого бессмертия составляетпервый и главнейший принцип нравственной философииПлатона в эпоху расцвета его философской мысли. Другим, не менее существенным принципом этики Платона являетсявера в загробное возмездие, в блаженство праведных и мучения грешников[128].Еще в «Горгии»[129]мы находили подобные мысли, в 10 кн. «Государства»[130]этим же мыслям посвящены целые страницы. Влияние пифагорейства сказалось здесь самым существенным образом, но Платон остался совершенно самостоятельным, так как современный ему пифагореизм уже терял свою первоначальную идеальную основу[131], а у Платона идеи пифагореизма не только приобрели свой идеальный характер, но были гораздо глубже обоснованы при помощи учения об идеях. Впрочем, разъяснение влияния пифагореизма на Платона потребовало бы отдельной статьи, и для этико–социальных воззрений оно не имеет существенной важности.

Итак, резюмируем те факты, которые характеризуют этико–социальные воззрения Платона в ранний<…>конструктивный период его философии и которые мы нашли при рассмотрении относящихся сюда диалогов.

1. Этика продолжает находиться в тесной связи с политикой, почему отдельного социального учения у Платона мы и теперь не находим.

2. Замечается все‑таки некоторая эволюция социального мировоззрения в отличие от развития нравственной философии. Нравственная философияпродолжает быть оптимистичной,поскольку она касается потенциальной добродетели и блаженстваличности;социальныеже воззренияярко пессимистичны,и в особенности в отношении к существующим порядкам и к осуществлению идеалов на земле.

3. Мир — благо,но общество людей — зло;власть непримирима с абсолютной справедливостью.

4. Так как здешний мир — зло, то нельзя жить всецело для него; надо удалиться от общества и побороть свою плоть. Физическая смерть, приготовляемая философией, есть единственная важная задача всякого человека.

5. Необходимость борьбы с плотью и удаления от общества требуется также а) бессмертием нашей души и b) возмездиями, ожидающими ее по смерти тела.

6. Добродетель не есть только знание; она может существовать на основании верного мнения или дажеθεί$μοίρα[132].

Таков Платон, оставшийся без Сократа. Если сомнение есть первый шаг к познанию истины, то Платон сделал громадный шаг вперед по сравнению с Сократом. Мы, правда, видим все недостатки Платоновой этики разбираемой эпохи: в ней нет ни настоящего определения добра по существу, ни даже окончательно разобранной формальной стороны дела. Но Платон усомнился в некоторых предметах, бывших раньше объектами его безраздельной веры, и в этом заключаются его первые шаги в самостоятельном философствовании. Не говоря уже о пессимистических взглядах на общество, элементы интеллектуализма и эвдемонизма, как видно из предыдущих положений (6, 4), уже не играют в нравственной философии прежней роли. Эпоха практического идеализма в миросозерцании Платона, которая последовала за пессимизмом, покажет нам плоды этих спасительных сомнений.

IX

Нас интересуют слагаемые суммы: этико–социальные воззрения Платона какотражение его[теоретической философии]. Раньше мы видели, что в философии Сократа — Платона не проводилось резкого различия между теорией и практикой: истинная философия есть жизнь и истинная жизнь есть философия. Это отождествление теоретической и практической мудрости шло и гораздо дальше. В самой философии практическая ее часть была в то же время и теорией. В разбираемый нами период Платоновой философии это отождествление, однако, приняло менее резкие формы, и мы получаем уже возможность говорить о теоретической философии Платона отдельно от ее практического содержания. Для выяснениясвязиэтико–социальных воззрений Платона с теоретическими принципами его философии мы и рассмотрим самую центральную часть Платоновой теории этого периода — именно знаменитоеучение об идеях.

Философия Платона есть здание, построенное на фундаменте сократовских воззрений. Одним из фактов, общих для философии того и другого мыслителя, было, между прочим, учение о понятиях, или диалектика. Нового в диалектике Платона было лишь то, что он ввел кроме существовавшего отыскивания отдельных понятий (συναγωγή) еще их подразделение (διαίρεσις)[133]. Но Платон в другом отношении значительно ушел от Сократа. Он предположил, что понятияне есть только нечто существующее в нашем сознании; они обладают объективной реальностью.Здесь можно сказать, что Платон примирил две совершенно разнородные философские системы Гераклита и Парменида. В то время как Гераклит учил, что сущность мира заключается в его постоянном становлении (πάντα ρεΐ)[134], по «Пармениду» в основе мира лежит единая сущность, которую мы и познаем, наблюдая мир, и которая не подлежит никаким изменениям. У Платона эти две системы нашли полное примирение, результатом чего появилось учение об идеях или, точнее говоря, учение о двух мирах. Тот мир, который мы воспринимаем при помощи внешних органов чувств, не обладает истинным бытием, он есть τό μή όν[135]. В мире же надзвездном, который есть истинное τό όντως όν[136], каждая идея (ιδέα, είδος) существует сама по себе, она самодовлеюща, одного вида, вечна, неизменна[137]. Она может восприниматься только умом (νόησις), она не свойственна никакой вещи. Но каждая вещь есть είδολον, отдельное изображение своей идеи, почему одно внешнее восприятие никогда не может быть достаточным для познания надмирного идеального бытия. Воспоминание (άνάμνησις) есть единственный путь к познанию идей через наблюдение ее копий в чувственном мире, так как душа еще до своей земной жизни созерцала эти идеи и наслаждалась их красотой.

Однако эти результаты гносеологически–метафизических изысканий Платона таили в себе массу противоречий, и философ не мог не желать дальнейшего развития своего учения об идеях[138]. Ни точного установления границы в содержании мира идей, который по самому своему существу должен был бы содержать в себе и родовые понятия элементов зла, ни подробного решения вопроса о порядке и связи между идеями в этом первом периоде учения об идеях у Платона мы не находим. Логическая субординация видов роду должна была поэтому уступить место другим способам создания этико–физической системы философии. Мы действительно убеждаемся, что этот начальный период в истории учения об идеях относится к первой половине конструктивного периода Платоновой философии, именно к описанному выше времени пессимизма, или отрешенного идеализма. Философская мысль, хотя бы это была даже мысль Платона, не может сразу достигнуть доступных ей вершин, да и этико–социальный пессимизм уже посвоему,быть может даже незаметному, влиянию на настроение философа не мог давать этой мысли вполне свободно развиться. Идеализм Платона, как это, пожалуй, и ни странно на первый взгляд, получил возможность развиться до конечного предела только тогда, когда он перестал быть отрешенным.

Уже в «Федоне» вполне определенно выражена мысль, что идеи есть не только прообразы вещей чувственного мира, но что они вместе с тем и их причины[139]. Они являются, кроме того, и целями, воплощающимися в явлениях. В диалогах «Софист», «Филеб», «Государство» Платон учит, что между самими идеями существует некоторого рода иерархия, система, что они все заключены в идее добра, или, по другому названию, в мировой душе. Платон принял учение Анаксагора о высшем разуме (υούς) вместе с учением Пифагора о совершенном и несовершенном мире, но как и против Анаксагора, так и против Пифагора сам он выставляет свое учение об идеях, существенно изменяющее взгляды того и другого мыслителя. Таким образом в эпоху расцвета своей философской мысли Платон создает не логический, а телеологический идеализм; учение об идеях остается учением о двух мирах, но между этими мирами нет непроходимой пропасти не только в сознании философа, пережившего чувство, которое «уже само по себе, уже как субъективное состояние снимает хоть на время безусловную грань между идеальным миром и действительной жизнью», но и по объективным данным философского умозрения.

Еще не рассматривая собственно этико–социальные воззрения Платона изучаемой нами эпохи, мы можем заранее сказать, что учение об идеях у Платона таково, что оно не может не иметь под собой этической основы, т. е. не может не быть связано самым непосредственным образом с этико–социальными воззрениями. Но еще более важна для практической философии Платона другая часть его теоретических принципов, именно егопсихология.Он разделяет в человеке тело и душу, хотя не обходится без некоторой материализации последней[140]. В душе различаетсятричасти (είδη, μέρη): τό επιθυμητικόν — чувственно–пожелательная[141], при помощи которой человек, живущий и растущий, ощущает свои материальные потребности и сопряженные с ними удовольствия и страдания; τό λογιστικόν — разумная часть, управляющая чувствами и аффектами, мыслящая, и, наконец, то θυμοειδές, θυμός — часть гневливая (гнев), мужественная, аффективная[142], которая при условии правильного ее развития является источником благородных стремлений, почти нравственным чувством. Локализуясь в голове, разум предназначен для постигновения идей, созерцавшихся душой до земной жизни, которое совершается при помощи воспоминания и нахождения единого во многом и наоборот. В душе истинного философа происходит κάθαρσις, т. е. очищение, диалектическое познание истины[143].

Это и есть действия τού λογιστικού[144]. Гнев или аффективная часть души в нравственной деятельности становится на сторону разума; она помогает ему в борьбе со страстями. Большой вопрос составляет индивидуальное бессмертие души — по Платону. С одной стороны, душа имеет вечное существование только по действию на нее сверхчувственных надмирных идей; по смерти тела душа продолжает существовать вечно, но не в качестве индивидуального целого, а как часть мировой души, которой она была и до земли. С другой же стороны, мифологические и религиозные представления, которые Платон, несомненно, выставлял как истинные, трактуют о личном бессмертии, и бессмертии не только потенциальном (преэкзистенция) и<…>. Конечно, мы ничего не смеем сказать для примирения этих противоречий в философии Платона, если их не мог примирить сам философ[145].

Итак, в теоретической философии Платона конструктивного периода мы различаем два главных отдела: учение об идеях и психологию. Учение об идеях характеризуется следующими положениями:

1. Все мыслимое составляет два мира: чувственно–воспринимаемый материальный мир и мир идей, находящихся над звездами.

2. Чувственно–воспринимаемый мир состоит из материи, которая есть вместилище идей (υποδοχή), изменяющееся сообразно с воплощаемой идеей, существующее относительно (τό ένεκα τού), а не абсолютно, представляющее собою только потенцию бытия (δύναμις) и переходящее из небытия (τό μή όν), из состояния пустого (χώρα) и беспредельного (άπειρος) пространства в вещь только под действием сверхчувственных идей.

3. Идеи есть определенные (πέρας), одновидные (μονοειδεία) и неспособные к изменению (ταυτόν), вечные (άει όν) истинно существующие (τό όντως όν) сущности (ουσία); они — причина (αιτία), цель (то ού ένεκα) и образец (παράδειγμα) вещей. Все идеи объединяются одной идеей блага.

4. Идея существует в вещи (κοινωνία), и это сосуществование есть главное условие бытия материального мира.

С этим учением об идеях психология связывается следующим образом.

1. Человек состоит из души и тела.

2. Душа делится на две части — разумную (τό λογιστικόν) и неразумную; последняя состоит из τό θυμοειδές — аффективная часть и то επιθυμητικόν — вожделения.

3. Разум в человеке бессмертен. До земной жизни он созерцал в надмирном пространстве идеи; на земле он вспоминает эти идеи, наблюдает чувственный мир и покоряет плотские вожделения; за гробом он опять возвращается в царство идей и получает или кары, или новое блаженство.

Главные диалоги, относящиеся к этому конструктивному периоду в философии Платона: «Федр», «Пир», «Филеб», «Государство». Каким же образом в этих диалогах совместилась практическая и теоретическая философии Платона? Это можно обнаружить даже при самом общем рассмотрении упомянутых диалогов.

X[146]

Рассмотрим же эти диалоги.

В «Федре» Сократ сначала слушал чтение своим собеседником речи оратора Лисия, в которой доказывается, что прекрасному мальчику лучше быть благосклонным к не любящим его, чем к любящим (230 Е — 234 С). При этом равнодушие к влюбленному автор излагает так, что «в нем нельзя не видеть скотского удовлетворения возбуждающейся по временам похоти», а расположенность к красоте так, что «в ней мы замечаем хотя человеческое, но самое гибельное искажение любви, ограниченной представлениями грубых скотоподобных удовольствий»[147].

Не найдя в этой речи истинных взглядов на любовь, Сократ не нашел там даже логически последовательной мысли. Поэтому он предлагает, во–первых, свои две речи, из которых одна трактует о любви в лисиевском смысле, но с логической правильностью рассуждений[148], другая же — о любви в Платоновом смысле[149], и, во–вторых, правила, которым должна подчиняться форма рассуждений о любви[150]. С закрытыми глазами (иначе он не мог) Сократ произносит речь о любви, давши ей определение страсти, влечения к прекрасному телу, но это рассуждение открывает всю ту глубину зла, которое неизбежно связано с предпочтением истинно доброго чувства — приятному. Радость<…>нежелание ему материального благополучия отвлекло бы его от любящего, неприятностипослепрекращения дружбы и прочее — вот что сопровождает чувственную расположенность одного человека к другому (237 А — 241 D). Совершенно непохожа на эту чувственную расположенность духовная любовь, определяемая Сократом как некоторого рода вдохновенное восторженное исступление (μανία), которая «дается богами для величайшего благополучия»[151]. Но чтобы понять эту любовь, надо исследовать самую природу души. И «мы уподобим ее нераздельной силе крылатой пары запряженных коней и возничего. Кони богов и все возничие сами по себе, конечно, добры и произошли от добрых; а у других это смешано»[152]. «Душа совершенная и пернатая носится в воздушных пространствах и устрояет весь мир; а растерявшая перья влечется вниз — до тех пор, пока не встретится с чем‑нибудь твердым, где, нашедши себе жилище и тело и движась собственною силою, называется в целом составе животным, сложенным из души и тела, и получает имя смертного»[153]. «Сила пера состоит обыкновенно в том, чтобы тяжелое поднимать в высоту, — в пространство воздуха, где обитает поколение богов, так как душа, более чем телесному, причастна божественному — божественное же есть прекрасное, мудрое, доброе и все тому подобное, — то этим‑то особенно питаются и возвращаются крылья души; а от постыдного, злого и противного высшему они ослабевают и гибнут. Итак, великий вождь на небе Зевс едет первый на крылатой своей колеснице, устрояя везде порядок и объемля все своею заботливостию. За ним следует воинство богов и гениев, разделенное на одиннадцать отрядов; потому что одна только Веста остается в жилище богов, прочие же, в числе двенадцати, поставленные начальниками, предводительствуют каждый вверенным себе отрядом. И какое множество восхитительных жилищ в пределах неба! Сколько там поприщ, по которым протекают блаженные боги, исполняя всякий свое дело! Следуют же они за Зевсом, поколику всегда хотят и могут, так как ненависть находится вне сонма богов. Но отправляясь на праздник и пир, они едут под высшее пространство небесного свода уже вверх по наклонной плоскости. Поэтому колесницы богов, послушные их управлению, катятся ровно и легко, а прочие — с трудом; потому что конь, причастный злу, не был хорошо вскормлен возничим, как‑то тяжел, порывается и тяготеет к земле. Отсюда в душе рождаются беспокойство и упорная борьба. Души, называемые бессмертными, достигнув вершины и вышедши вне неба, становятся на хребте его. Стоя на нем, они вращаются вместе с орбитою и созерцают за–небесное. Места за–небесного, вероятно, не воспевал никто из здешних поэтов и никогда не воспоет как надобно. Оно таково — осмелимся уже высказать истину, особенно когда говорим об истине, — оно есть существо бесцветное, необразное, неосязаемое, действительно сущее и созерцаемое одним правителем души — умом; род истинного знания только около его имеет свое место. Итак, мысль Бога, питающаяся умом и чистым видением, и мысль всякой души, любящей принимать должное, радуется, что по временам видит сущее, и, усматривая истину, насыщается и наслаждается ею, пока вращающаяся орбита не придет опять в то же положение. Во время этого кругооборота она созерцает справедливость, созерцает рассудительность, созерцает знание, и не такое, какое рождается или заключается одно в другом, как это бывает теперь у нас, но знание, находящееся в истинно–сущем. Насладившись созерцанием и других истинно–сущих предметов, она снова пускается во внутренность неба и идет домой. По возвращении же ее возничий, поставив коней к яслям, дает им амвросии и сверх того поит их нектаром. Такова жизнь богов. Что же касается до прочих душ, то одни из них, наилучше следуя за богом и подражая ему, выникают головою возничего во внешнее место и увлекаются также орбитою, но, обеспокоиваемые конями, с трудом созерцают сущее; а другие то выникают, то опускаются и, насилуемые конями, иное видят, иного — нет. Некоторые же наконец, сколь ни сильно хотят они подняться вверх, от слабости погружаются, падают стремглав, попирают, давят друг друга и стараются войти в мир явлений одна прежде другой. Отсюда — волнение, толкотня и чрезвычайный пот. Многие из них при этом случае от глупости возничих делаются калеками, многие много ломают перьев, а все вообще, после таких трудов, остаются не посвященными в созерцание сущего и идут питаться пищею мнения»[154]. «Ныне этот жребий принадлежит одной красоте; ей только суждено быть нагляднейшею и любезнейшею. Впрочем, не новопосвященный или развратный не сильно стремится отсюда туда — к красоте самой по себе, когда на ком‑нибудь здесь видит ее имя: он смотрит на нее без уважения и, ища удовольствия, решаетсявсходить пообычаю четвероногого и осеменять ее. Думая о сладострастии, он не боится проводить жизнь в наслаждении, несообразном с природою. Напротив, только что посвященный, созерцавший много тамошнего, при взгляде на богообразное лицо, хорошо отпечатлевшее на себе красоту или какую‑нибудь бестелесную идею, сперва приходит в трепет и объ–емлется каким‑то страхом тамошнего; потом, присматриваясь, чтит его как бога, и если бы не боялся прослыть очень исступленным, то своему любимцу приносил бы жертвы, будто священному изваянию или богу. Это видение красоты, как бы чрез действие страха, изменяет его, бросает в пот и разливает в нем необыкновенную теплоту»[155]. «Эту‑то страсть, прекрасный мальчик, к которому направлена моя речь, люди называют Эросом»[156]. «Посему каждый избирает себе Эроса красоты по нраву, создает и украшает его, будто статую самого бога — с намерением приносит ему в жертву свое почитание и свои восторги»[157]. «Сближаясь же с любящим, вступая с ним в разговор и обращение, он вблизи сильно поражается его благорасположением и чувствует, что пред боговдохновенною дружбою любящего дружба всех прочих друзей и домашних ничего не значит»[158]. «Итак, если одерживают победу благороднейшие виды души, располагающие человека к добропорядочному поведению и философии, то люди проводят жизнь счастливо и согласно; потому что тогда, покорив часть души, скрывающую в себе зло, и дав свободу той, в которой заключено добро, они бывают воздержны и скромны, а по смерти, сделавшись пернатыми и легкими, выигрывают одно из трех истинно олимпийских сражений, то есть достигают такого блага, более которого не может доставить нам ни человеческая рассудительность, ни божественное исступление. Если же, напротив, люди ведут жизнь грубую и нефилософскую, а между тем честолюбивы, то легко может статься, что в минуты опьянения или в самозабвении другого рода необузданные кони, нашедши души без охранения, согласят их избрать и свершить то, что чернь называет блаженством; а совершив однажды, они сделаются склонными к тому же избранию и впоследствии, — хотя, конечно, изредка, потому что будут совершать это с согласия не всей души. Эти тоже живут в дружбе; но их дружба — в любви ли ее основание или вне любви — гораздо ниже дружбы тех: и им также представляется, что имеют друг к другу величайшую доверенность, которую не годится употреблять во зло и идти на ссору; но под конец они не окрыляются, а только оставляют тело с желанием окрылиться и в этом получают немалую награду за любовное свое исступление. Ведь нет закона, чтобы начавшие уже странствовать шли во тьму и блуждали под землею: провождая светлую жизнь, они вместе с другими должны идти к блаженству и ради любви опериться когда бы то ни было.

Вот сколь великие и божественные блага может доставить тебе, мальчик, дружба любящего!»[159]

XI

Эта апология духовной любви находит себе идеальное продолжение в «Пире», который является бессмертным памятником греческой мысли, умевшей совместить в себе глубокое философское чисто–отвлеченное содержание с истинно–художественной формой. Здесь та же тема о любви, но анализ этого произведения приобретает еще большее значение для всего учения о нравственности, чем в «Федре». Пять речей об Эросе (έρως), которые произносятся на пиршестве Агатона перед речью Сократа, рисуют этот Эрос односторонне, то в духе сенсуализма[160], то на основании обыкновенных представлений о нем в обществе[161], то при помощи несостоятельного рассмотрения его в природе[162], то в духе гедонистического понимания морали[163], то, наконец, при помощи неполного логического анализа, иногда произвольно соединяющего отдельные особенности Эроса в одно целое[164]. Выступивши после этих речей, Сократ отказывается рассматривать Эрос эмпирически, а предлагает свой собственный путь исследования самой сущности Эроса и прежде всего приводит Агатона к мысли, что Эрос может быть и не прекрасным, ибо он есть только стремление к прекрасному[165]. Прикрываясь далее авторитетом Диотимы, мантинейской жрицы, которая будто бы открыла ему тайну Эроса, Сократ начинает свою знаменитую речь о любви. «Когда они ужинали, привлеченная пированием Пения (бедность) пришла к ним просить милостыни и стала у дверей. Полупившись нектаром — ибо вина тогда еще не было, — вышел в сад Зевса и, обремененный излишеством, заснул. Пения, коварно задумав в помощь своей бедности получить от Пора дитя, прилегла к нему и зачала Эроса. Потому‑то Эрос и сделался сопутником и слугою Афродиты, что он родился в день ее рождения и вместе был по природе любитель красоты, а Афродита была прекрасна. Став же сыном Пора и Пении, Эрос такую наследовал и участь. Во–первых, он всегда беден и далеко не нежен и не прекрасен, каким его почитают многие, напротив, сух, неопрятен, необут, бездомен, всегда валяется на земле без постели, ложится на открытом воздухе, пред дверьми, на дорогах и, имея природу матери, всегда терпит нужду. Но, по своему отцу, он коварен в отношении к прекрасным и добрым, мужествен, дерзок и стремителен, искусный стрелок, всегда строит какое‑нибудь лукавство, любит благоразумие, изобретателен, во всю жизнь философствует, страшный чародей, отравитель и софист. Он обыкновенно ни смертен, ни бессмертен, но в один и тот же день то цветет и живет, когда у него изобилие, то умирает и вдруг, по природе своего отца, опять оживает. Между тем богатство его всегда уплывает, и он никогда не бывает ни беден, ни богат. Тоже опять в средине он между мудростию и невежеством; потомучто в этом отношении он таков. Из богов никто не философствует и не желает быть мудрым, так как уже мудр; не философствует и всякий другой, поколику мудрец. Точно так же не философствуют и невежды — не желают быть мудрецами; ибо то‑то и тяжко в невежестве, что, не будучи ни прекрасным, ни добрым, ни умным, невежда кажется себе достаточным, а потому, не думая, что нуждается, он и не желает того, в чем нуждается. — Кто же философствует, Диотима, спросил я, если и не мудрецы, и не невежды? — Это‑то понятно и ребенку, — отвечала она, — что занимающие средину между обоими и что к ним принадлежит Эрос. Ведь мудрость направляется к прекраснейшему, а Эрос есть любовь красоты; стало быть, Эросу необходимо любить мудрость — быть философом, и философ должен занимать место между мудрецом и невеждою. Причина этого и здесь есть его рождение — от отца мудрого и богатого, от матери же немудрой и неимущей. Итак, природа гения, любезный Сократ, такова. А то, что ты думал об Эросе, нисколько не удивительно; судя по твоим словам, ты думал, кажется, что Эрос есть любимое, а на любящее; потому‑то, думаю, Эрос и представлялся тебе прекраснейшим. Ведь любимое‑то, в самом деле, прекрасно, нежно, совершенно и достойно блаженства; а любящее — это другая идея, которую я раскрыла»[166]. Выяснивши природу Эроса, Сократ говорит об его пользе для людей, для чего сначала определяет цель, ради которой Эрос стремится к прекрасному. Этой целью не может быть ни приобретение прекрасного, ни наслаждение, ибо оно заключается в самом стремлении к прекрасному, но так как прекрасное есть добро, а к доброму мы стремимся ради счастья, то цели любви и прекрасного, цели Эроса, — это истинное счастье. «Так Эрос, вопреки твоему мнению, Сократ, есть не Эрос прекрасного. — А чего же? — Рождения и родильного плода в прекрасном. — Пускай, сказал я. — Конечно так, примолвила она. — Но почему рождания? — Потому что рож–дание, проявляясь в смертном, бывает вечно и бессмертно; бессмертия же, как согласились мы выше, необходимо желать вместе с добром, если только Эрос есть желание себе добра; а отсюда необходимо следует, что Эроса надобно почитать также Эросом бессмертия»[167].

Таким образом, предмет истинного влечения есть высшее благо, а вместе и бессмертие. Но не все люди и не во всякий период своего нравственного развития могут иметь в себе это влечение. Для него надо развиться, и первая ступень к этой любви есть любовь к прекрасным телам, сначала к какому‑нибудь одному и затем к многим. Вторая ступень — это любовь к прекрасным душам, в которой человек не просто любит, но духовно воспитывается, познав красоту тела и души, человек стремится познать красоту и в других предметах: он переживает третью стадию развития своего нравственного чувства — любовь к знанию и к исследованию красоты, находящейся во всех предметах видимого мира. Наконец, последняя и самая совершенная стадия развития чувства любви — это любовь к самой идее красоты, к той чистой, бесцветной, невидимой красоте, которая обитает за пределами нашего мира и которая есть вместе с тем и высшее благо. «Всякая любовь имеет целью обладание благом или счастием и притом навсегда, без конца. Результатом же любви к красоте самой в себе было бы не только созерцание истины, но и совершение истинной добродетели, которая повела бы за собою благоволение бога и бессмертие» («Пир»). Но почему влечение к идее красоты может привести к истине и добродетели? Потому что, думает Платон, истина и красота суть атрибуты высшей идеи, идеи блага, которая и есть само божество: красота блага «невыразима» и выше «всякой другой красоты» («Государство», VI). Высшая красота (идея) бестелесна и бесцветна и вообще, по понятию своему, совпадает у Платона с добродетелью и истиною («Филеб», «Государство», «Тимей» и др.)[168].

XII

Почти те же мысли об основах нравственности, но только в новой их постановке, изложены, наконец, в «Филебе», но уже в прозаической философской форме. Здесь идет речь о разумности (φρόνησι) и удовольствии (ηδονή) как принципах высшего блага. Прежде всего отыскивается то третье начало, которое совмещало бы в себе и разумность и удовольствие и которое могло бы служить для человека высшим благом, так как ни разумность, ни удовольствие, будучи взятыми отдельно, не создают добродетельной жизни. Такое начало определяется как τό έν πολλά της ήδονής καί της φρονήσεως (12 В — 22 А)[169]. Но так как и разумность, и удовольствие являются понятиями слишком общими и неопределенными, чтобы их можно было подводить под найденное определение высшего блага, то Сократ исследует общие начала всех вещей, в которых должны находиться и эти начала нравственной жизни. «Бог, кажется, показал одно из сущего как беспредельное, другое как предельное… третий же род — нечто одно, смешанное из этих двух. — Смотри на причину взаимного смешения тех родов, и кроме их трех положение четвертой…»[170]. Таким образом, мир держится 4 началами: беспредельным, которое не имеет определенной величины, а допускает большую или меньшую степень, которое постоянно движется и может совмещать в себе крайние противоположности; пределом, или конечным, которое содержит в себе точную степень меры; соотношением беспредельного и предельного или вещами; и, наконец, причиной, которая совмещает беспредельное и предельное в одной вещи[171]. Разумность относится к предельному<…>, удовольствие же — к беспредельному, отчего первая представляет истинное бытие, а второе — ложное. Но как те, так и другие, обладая некоторым характером непостоянства, требуют для своего подведения под идею высшего блага большого ограничения. Проведя границу между духовным и телесным, истинным и ложным, чистым и нечистым наслаждением и удаливши из него грубо–чувственный элемент, Платон приходит к заключению, что стремление к высшему благу регулирует<…>т. е. истинности, и красоты (31 С — 65 А). В зависимости от этого Платон устанавливает следующее распределение благ по степеням. «Первым благом будет относящееся к мере, мерности и благовременности, — все, почитаемое таким, что имеет природу вещи (т. е. идеи);…второе — относящееся к соразмерному, прекрасному, совершенному, довлеющему и ко всему, что заключено в этом роде вещей (т. е. идеальная жизнь). На третьем же месте… если положишь ты ум и разумение, то недалеко отклонение от истины<…>А на четвертом не поставим ли то, что есть в самой душе, т. е. знания, искусства и правильные мнения? Следует пятое — и тут мы поместим удовольствия, которые определили как безначальные и назвали чистыми удовольствиями души, направленными к чувствам (т. е. чистое удовольствие)» (65 В — 67 В).

Мы видим, как далеко ушел Платон в своих этических воззрениях в сравнении с Сократом, полагавшим всю добродетель в знании. Добродетель же более не отождествляется со знанием; она есть душевная красота и душевное здоровье человека. Кроме знания она может основываться и на природных данных; нужно только правильно воспитывать последние и направлять к истинному благу. «Платон ожидает, что существующий в этой жизни диссонанс между заслугами и судьбою в конце концов сгладится справедливым судом на том свете: таково требование веры Платона в моральный миропорядок, которое не колеблет, но лишь дополняет его убеждение в безусловной внутренней ценности добродетели. Так как к этому убеждению Платон относился весьма серьезно, то он чрезвычайно строго и отзывался о «рабской морали» утилитарных мотивов, которая храбра только из боязни, сдержанна только из алчности, которая стремится только менять удовольствия, как монеты, не будучи, однако, знакома с неподдельной монетой, на которую следовало бы променять все другие; она незнакома с истинной, основанной на разуме (автономной) добродетелью. И именно поэтому Платон отвергает популярный, разделявшийся также Сократом принцип, что друзьям нужно делать добро, а врагам зло»[172].

Но Платон ушел дальше от [Сократа] не только в области психологии нравственности. Еще больше изменений, как мы видели, претерпела и вся теоретическая часть нравственной философии Сократа; именно, метафизика Платона представляет собой бесконечно более глубокое обоснование нравственности, чем то, которое давал Сократ. И психология этики и ее метафизика, таким образом, являются вполне оригинальным созданием Платона, никогда, впрочем (если не считать его варварских «Законов»], не покидавшим философа.

XIII

Рассмотревши наиболее главные из этических диалогов Платона на протяжении всей его философской деятельности, мы можем теперь бросить общий взгляд на платоновскую систему этики или, лучше сказать, на ход развития его нравственной философии.

Платон начинает свою философию с принятия сократовской философии во всем ее целом. Определяя добродетель как знание и признавая абсолютное ее единство, он находит высшее благо в уподоблении божеству и в умении властвовать над своими страстями. Добро, красота и польза — все это представляет собою нерушимое единство. Он оптимист: в его душе живет вера в победу добра и в справедливость законов. Уже это избавляет его от необходимости специально исследовать социальные вопросы. Со смертью Сократа, погибшего жертвой тех стихий, которые считались чуть ли не за абсолютное добро, наступает коренная перемена в этико–социальном мировоззрении Платона. Его мысль не удовлетворяется земным миром. Земной мир есть зло, а существует иной мир, где нет «печали и слез», куда и должен стремиться всякий человек. Философия есть смерть; смерть есть благо. Отдельная душа после долгих испытаний может достичь блаженства, которое она некогда созерцала в мире красоты, но общество неисправимо, и истинное счастье для него недоступно. Высшее благо — это смерть, это бичевание плоти, чтобы она не мешала душе воспоминать идеи надзвездных пространств. Но этот пессимизм в этико–социальных воззрениях Платона исчезает в дальнейшем развитии его теоретической философии. Платон возвращается к оптимистическому прошлому, хотя уже с гораздо большей осторожностью<…>добродетель с знанием и единство видов добродетели высказывается гораздо смягченней и притом при настоящем философском их обосновании. Высшее благо — в достижении счастья и блаженства в высшем синтезе любви, знания и красоты. Мир есть тоже благо, ибо в его основании лежит идея блага, которое есть божество. Взгляды на общество и его жизнь тоже возвращаются к сократовской эпохе. Но Платон не мог быть уже настолько наивным, чтобы не предпринять специального исследования о жизни общества и необходимости для него законов. Он посвящает этому пространный диалог в 10 книгах «Государство», где дает изображение идеального государства. Как увидим ниже, эта социальная утопия Платона потерпела полное крушение в реальной жизни, и Платон в своем последнем сочинении «Законы» дает такие законы, которые бы оказались более подходящими для общества. Но философ делает роковую ошибку: он низводит свои идеалы до уровня общественного состояния нравов. В результате — трагедия идеализма, трагедия всей платонической философии.

Итак, для интересующего нас вопроса мы можем теперь вывести следующее. У Платона сначала этика поглощает социальные воззрения, или, лучше сказать, вопрос обиндивидуальнойнравственности стоит выше вопроса обобщественной(сократовский подготовительный период) нравственности; затем учение о социальной этике начинает пролагать свой путь наряду с разработкой вопросов личной нравственности (конструктивный пессимизм). В дальнейшем социальная этика приобретает самостоятельное значение (конструктивный оптимизм или эпоха Эроса) и, наконец,социальнаяэтика поглощает индивидуальную (крушение идеализма) — не просто в противоположность начальному периоду, но и в противоположность его возвышенным сократовским заданиям. Коротко говоря, постепенный ход развития практической философии Платона есть ход развития социальной этики в ущерб этике индивидуальной. Мы еще вернемся к причинам, которые привели у Платона и личную и общественную этику к полной несостоятельности.

Теперь же нам остается выяснить собственно социальные воззрения Платона в период его конструктивного периода («Государство») и в период его упадка («Законы»).

XIV

Человек, думает Платон, с самого начала своего существования поставлен в такие условия, что ему является необходимым соединиться с другими людьми для более легкого достижения общих целей. Для жизни нужно иметь пищу, одежду, жилище. Эти предметы требуют особых мастеров, из которых каждый должен заниматься своим делом и не вникать в чужие дела, чтобы общество могло приносить человеку настоящую пользу (τά εαυτού πράττειν καί μή πολυπραγματείν). С появлением же средств для более легкого удовлетворения различных потребностей, естественно, может возникать желание у одних иметь то, что принадлежит другим. Отсюда следует, что в государстве вполне необходим класс воинов, охранителей внешнего благополучия, так как другим гражданам неудобно и даже вредно заниматься воинскими делами. Таким образом, появляется два общественных класса: класс ремесленников и земледельцев, служащих источником материального благополучия государства, и класс воинов, защищающих это благополучие. Но уже самое громадное разнообразие тех функций, которые выполняются питающими и защищающими, выдвигает необходимость существования еще иного класса людей, которые бы направляли общественную жизнь в известном определенном направлении и которые бы хотели доставить государству истинное благо. И Платон считает необходимым для государства класс правителей философов. «Пока в городах не будут или философы царствовать, или нынешние цари и властители искренно и удовлетворительно философствовать, пока государственная сила и философия не совпадут в одно и многие природы, направляющиеся ныне отдельно к той или другой, будут взаимно исключаться; дотоле ни города, ни даже, думаю, человеческий род не жди конца злу»[173]. Это разделение общества на классы Платон производит по аналогии деления человеческой души на три части. В психологии Платона эти части называются: 1) τό λογιστικόν (разумная часть), 2) τό επιθυμητικόν (вожделение) и 3) τό θυμοειδές (аффекты), в этике им соответствуют:

1) σοφία (мудрость), 2) σωφροσύνη (послушание, умеренность,) 3) ανδρεία (мужество), в политике же — 1) άρχοντες (правители), 2) δήμος, γεωργοί καί δημιουργοί[174], 3) επίκουροι (воины и чиновники).

Философом, достойным стать у кормила правления, Платон называет человека, который всем своим существом предан истине и красоте, который не знает увлечений чувственными потребностями и который способен созерцать идеи замирного пространства. В отличие от простого человека он именно φιλόσοφος, т. е. любитель мудрости, или чистого знания, а не φιλόδοξος, т. е. любитель мнения, или средины между знанием и незнанием. Главнейшая задача философа в государстве — это познавать красоту, справедливость и добро в конкретных вещах, чтобы возвышаться до созерцания вечных идей[175]. Философ как таковой лучше других знает, где высшее удовольствие и какие вообще бывают удовольствия. Философом управляет разум, самая возвышенная часть души, τό λογιστικόν, и жизнь его является самой блаженной и счастливой. Все это заставляет поставить философа на вершины общественной лестницы и признать, что никто не может ощущать чистых и истинных удовольствий в такой мере, как мудрый и познавший мироздание идей философ[176]. В качестве правителя философ должен быть облечен неограниченной властью в государстве.

Класс воинов или стражей государства тоже выполняет, по Платону, исключительные по своей важности функции. Уже это одно заставляет тщательно заботиться о воспитании будущих защитников государства. Так как в них должно быть особенно развито ανδρεία — мужество, то надо стараться, чтобы какие‑нибудь причины не уменьшили силы и горячности их души. Для всей души им необходимо заниматься музыкой, для здорового воспитания тела — гимнастикой. Относя к музыке прежде всего памятники словесного творчества, Платон делает, однако, среди них строгий выбор. Гомер, Гесиод и многие другие поэты рассказывают иногда о богах непристойные вещи, и это не может не влиять развращающим образом на молодых людей. Поэтому из поэзии должно быть оставлено только то, что не мешает правильному развитию в юношах благочестия и набожности, и боги могут быть изображаемы только как абсолютно добрые существа[177]. Равным образом надо удалить от юношей все, что ослабляет их мужество (рассказы о мучениях при смерти и за гробом, сказания о многих жалобах богов и героев или о неудержимой силе, которая может быть только при отсутствии мужества)[178], что ослабляет ихлюбовь<…>[179]рассудительность[180], справедливость[181]. А у поэтов эти добродетели очень часто изображаются в униженном виде наряду с пороками. Наконец, в лирике должно быть обращено большое внимание и на внешнюю сторону. В зависимости от того, рассказывает ли автор от самого себя, или от лица других, или и тем и другим способом одновременно, различается три рода поэзии: лирический, драматический и эпический[182]. Из этих родов должен быть оставлен только первый, так как второй и третий возникают из подражания автора другим людям, а стражи не должны заниматься подражанием чему‑нибудь или кому‑нибудь и должны исправлять только свои собственные обязанности. «Кто, по–видимому, стяжав мудрость быть многоразумным и подражать всему, придет со своими творениями и будет стараться показать их, тому мы поклонимся, как мужу дивному и приятному, и, сказав, что подобного человека в нашем городе нет и быть не должно, помажем ему голову благовониями, увенчаем овечьею шерстью и вышлем его в другой город; сами же ради пользы обратимся к поэту и баснослову более суровому и не столь приятному, который у нас будет подражать речи человека честного»[183]. Что касается самых стихов, то и из них должно быть удалено все, что изнеживает душу и делает ее более податливой и мягкой. Жалобные мотивы, изнеживающие и т. п. — этого не должно быть в стихах. Нежная же и, следовательно, приятная гармония не может быть терпима не только в стихах, но и во всяком другом произведении человеческого ума[184]. Какие же собственно науки и искусства должен изучать юноша, чтобы стать достойным защитником государства? С 16 лет он обязан изучать математические науки, из которых первой изучается арифметика, или наука о числах. Особенность числа заключается в том, что оно заставляет нас в одно и то же время мыслить и единство и множество, а потому арифметика должна принести воину громадную пользу. Далее следует геометрия, которая приучает отвлекаться от вещей к их идеям и которая, кроме того, полезна на войне, астрономия, возвышающая душу к небу, и музыка, понимаемая здесь уже в настоящем смысле. Наконец, все науки находят себе завершение в диалектике, состоящей в одном мышлении ума ради познания сущности вещей, совершеннейшей из всех наук. Восемнадцати лет юноши вступают в общественную жизнь, к двадцати годам обнаруживаются их способности, после чего и определяется их служение обществу или в качестве воинов, или в качестве правителей и законодателей (VII, 521 С — 541 В).

Меньше говорит Платон о гимнастике или о сохранении телесного здоровья. Тело зависит от души больше, чем душа от тела, а потому, занимаясь гимнастикой, нужно всегда иметь в виду то, что говорит нам разум[185]. Страж не может предаваться пьянству, потому что напиться и не знать, где находишься, может быть простительнее всякому, но не стражу; он обязан воздерживаться от разного рода пиршеств и избегать роскоши, потому что неумеренная и роскошная жизнь вызывает необходимость врачей и судей, а кто обращается к врачам и судьям, тот, значит, не может жить сам собой, без болезней и, кроме того, лишается своего личного права. Больницы и суды не нужны стражам; им не место в идеальном государстве[186].

Такое воспитание, конечно, должно создать надежных защитников государства. Им надо поручить все общественные и государственные должности[187]и поселить в таких местах, откуда бы они могли наилучшим образом править всеми гражданами. У них не может быть наследных владений; содержание они получают из общественной казны. Они лишены любостяжания и понимают, что их золотая душа лучше<…>золота[188].

Платон исследовал общественную жизнь, чтобы лучше определить сущностьсправедливости.Ему казалось, что в жизни общества гораздо вернее и очевиднее проявляется справедливость, чем в жизни отдельного человека. И Платон рисует план идеального государства. Справедливость, по его мнению, царствует здесь безраздельно. Благоразумие и мудрость общества оправдываются не существованием различных мастеров, но самым общественным устройством и правовой жизнью государства; мужество — тем, что стражи обладают этой добродетелью в наивысшей степени; рассудительность — властью отдельного человека над своими страстями. Что же касается справедливости, то эта добродетель совмещает в себе все остальные и заключается в том, что каждый делает свое собственное дело, к которому он от природы расположен[189]. Прочие (тимократия[190], олигархия[191], демократия[192], тирания[193]) государственные организации, в которых правят не философы, в которых нет этих трех классов с абсолютно точным разделением труда, в которых не ставится на первый план справедливость, — они обречены на гибель и доставляют бесконечные несчастья и обществу, и отдельным людям.

XV

Нам остается обратить внимание еще на один очень важный социальный вопрос, который Платон решил в своем «Государстве» с такой резкостью и ужасной определенностью. Я говорю об уничтожении института семьи и установлении общности жен и детей. Даже наши умники, кажется, не всегда бывают столь радикальными в вопросах о значении семьи и женского равноправия. Женщина по природе своей слабее мужчины. Но для суждения о том, способен ли человек к общественной деятельности или нет, надо принимать во внимание не те его свойства, которые характеризуют его с внешней стороны, а существенные из тех, которые относятся к его внутренним качествам. Поэтому ни по своей сравнительной слабости, ни по различию в наклонностях и способностях, ни, наконец, по физиологическим отличиям женщины не должны стоять в стороне от общественной и государственной деятельности. И если мужчина воспитывает себя музыкой и гимнастикой, то теми же средствами должна пользоваться и женщина как полноправная гражданка в своем государстве. Как мужчина делается воином и правителем в соответствии с своими способностями, так и женщина обязана становиться тем или другим служителем своего общества[194]. Но получая полнейшее равноправие с мужчиной, женщина одинаково с ним должна повиноваться законам, которые отнимают у граждан всякую свободу в половых сношениях и предписывают каждый половой акт специальным циркуляром. Семьи не должно быть; не должно быть даже самых названий: отец, мать, сын, дочь. Правительство само будет знать, кому из мужчин надо сойтись с той или другой женщиной. Оно будет рассчитывать так, чтобы от каждого схождения появлялось сильное и здоровое потомство, чтобы физиологические и психические особенности родителей обеспечивали появление новых прекрасных защитников государства. В праздничные дни правители будут устраивать народные собрания для метания жребия, чтобы соединить мужчин и женщин по паре, причем жребий должен быть подложным, чтобы, с одной стороны, не оставалось никакого повода к недовольству среди граждан, а с другой, чтобы правительству можно было случать действительно подходящих друг другу производителей. Каждая пара обязана озаботиться рождением детей, чтобы потом хранить строжайшее целомудрие впредь до особого распоряжения или новой жеребьевки[195]. Дети с самого первого времени своего появления на свет должны быть отняты у матери; их воспитывает само общество, которое командирует для этого особых мамок, богатых молоком. Мать же никоим образом не должна знать своего ребенка, и, наоборот, дети не могут узнавать своих родителей. В результате получается общество совершенно равных между собою членов, которые безотносительно будут любить друг друга и сочувствовать один другому во всех случайностях их жизни[196].

Таково платоновское «Государство».

Чтобы яснее представить себе социальную утопию Платона, сведем общественные взгляды философа к следующим положениям:

1. Идеал всякого человека — личное совершенствование на началах меры, истинности и красоты.

2. Идеал государства идентичен идеалу отдельной личности, так как в государстве различаются те же составные элементы, на которых психологически делится и человеческая душа.

3. Возникая из ограниченности сил отдельного человеческого организма, государство должно преследовать идеалы справедливости возможно точным разделением труда, никому не допуская деланиячужихдел и пренебрежения к собственным обязанностям (πολυπραγμασύνη).

4. Существующие формы государственной организации — тимократия, олигархия, демократия и тирания — безусловно далеки от идеала и не приносят гражданам истинной пользы.

5. Соответственно трем частям человеческой души, общество должно делиться на три класса: на класс философов, истинная добродетель которых заключается в мудрости и которым должна быть поручена высшая власть; на класс стражей государства, хранителей общественного спокойствия, у которых главное достоинство — мужество; и класс ремесленников и земледельцев, доставляющих материальные средства государству и обязанных преуспевать в послушании правительству и самообладании, т. е. подчинении своих страстей.

6. Семьи быть не должно; устанавливается полная общность жен и детей, как общих всем; и все имущество «мое» и «твое» отсутствует. Воспитывает детей общество.

7. Юноши занимаются музыкой, состоящей из поэзии, которая ценится только по степени своего морализующего значения, науками, которые начинаются с арифметики и кончаются диалектикой или познанием замирных идей, и гимнастикой, находящейся в согласии с музыкой. Вл. Соловьев пишет: «Он обдумывает образец лучшего общежития и изъясняет свой план в десяти книгах «Государство». Но, увы! Оставив в душе философа новую охоту к жизни и политике, коварный Эрос унес на своих крыльях ту творческую силу, без которой эта охота должна была остаться бесплодной. Отступивши перед высшею жизненною задачей, Платон не одолел и низшей: никакого преобразователя общественного и политического из него не вышло, несмотря на все его старания, и не потому, что он был слишком утопистом, а по отсутствию действительно прогрессивного начала в его утопиях, по их ненужности и неинтересности для человечества»[197].

В чем же заключается утопичность платоновских взглядов, в чем их ненужность и неинтересность?

Итак, этика Платона во второй половине конструктивного периода его философии обогатилась следующими мыслями:

1. Человеческая душа вспоминает на земле те идеи, которые она раньше созерцала. Из этого воспоминания рождается тоска по прекрасному, Эрос, который как сын Пороса и Пении (изобилия и бедности) соединяет в себе элементы духовного и материального бытия и возвышает душу к созерцанию идеи блага, т. е. высшей красоты, высшей истины, божества.

2. Эрос знаком не каждому и не в одинаковой степени. Любовь к прекрасным телам, любовь к прекрасным душам, любовь к знанию и любовь к самой идее красоты, красоты безотносительно — вот степени того «исступления», без которого человек не может жить настоящей нравственной жизнью.

3. Все в природе состоит из 4 начал: конечного, бесконечного, смысла и причины. Удовольствие относится к бесконечному, разум — к причине. Поэтому высшее благо есть некоторое соединение удовольствия и разума.

4. Но так как удовольствие и разум имеют не вполне определенное содержание, то, чтобы подвести их под идею высшего блага, надо их ограничить мерой, истинностью и красотой. Таким образом, формула высшего блага такова: высшее благо есть соединение удовольствия и разума на началах меры, истинности и красоты.

XVI

Поистине философия Платона — трагедия, подобную которой не сразу отыщем в истории человеческой мысли. Мы с захватывающим интересом внимаем откровению этих вдохновенных скрижалей человеческого духа, которые носят названия: «Пир», «Федр»; мы ощущаем в себе это дыхание бесконечности, которым из всех созданий человеческой мысли веет самым ощутительным образом от произведений Платона. Но мы содрогаемся от ужаса, читая первую половину V книги его «Государства», где философ проповедует общность жен и детей, где «во взаимоотношениях идеальная община Платона возвращается к дикому образу жизни по обычаю зверскому»[198]. Философ возвысился до того пункта человеческой мысли, который был доступен греку, но воплотить достигнутый в сознании идеал в жизни он оказался неспособным. Везде перед нами идеальная божественная цель и совершенно несостоятельные средства для ее достижения.

Можно много говорить о противоречиях в социальных воззрениях Платона, но нам нет надобности разбирать их все. Уже указание немногих из них обнаружит всю трагичность платоновского мировоззрения, до того они сильны и непримиримы.

Обходя такие несостоятельные воззрения Платона, как взгляд на общественную жизнь, что она есть человеческое изобретение, воззрения, возникшие, быть может, скорей от неразвитости вообще социальных наук, мы укажем прежде всего на знаменитое требование, чтобы царями были философы или философы царствовали. Платон по–детски наивно обходил вопрос, где же взять таких царей или таких философов. Ведь только одна случайность может создать философа–владыку, который бы сам захотел отказаться от своей неограниченной власти, чтобы передать ее коллегии философов; и на этой случайности строится все платоновское благополучие граждан, все его идеальное государство[199]. Построивши далее свою теорию двух миров, Платон соединил эти два мира, мир добра и мир зла, только в своем субъективном переживании; объективного же соединительного звена между небом и землей Платон не установил. Его Эрос состоит из двух начал: божеского и человеческого, которые находятся между собою в постоянной борьбе, не обещающей какого‑нибудь определенного исхода. Даже бессмертие, идею которого носит платоновский Эрос, понимается у Платона как вечное существование души ителав срощенном виде.

Еще более уродливые формы принимает на практике в высшей степени<…>и вытекающий из всей платоновской метафизики принцип равенства и универсализма. Читатель не мог не заметить, что при изложении прав и преимуществ отдельных классов почти ничего не было сказано о низшем классе — о ремесленниках и земледельцах. Целлер даже утверждает, что Платон предоставляет этому классу жить по–прежнему и как бы исключает его из числа граждан идеального государства. Но даже если поправить Целлера, то и тогда придется признать, что Платон допустил страшное нарушение своего принципа равенства по отношению к этим ремесленникам. Именно: хотя он и не исключает их из своего государства, но предоставляет им жить ради одной добродетели — самообладания и не признает их способными к истинному знанию, которое доступно только философам. А между тем Платон сам же учил, что спасает толькознание,а не мнение (δόξα), и, являясь орудием высших классов, ремесленники и земледельцы, кроме того, обязаны содержать все государство и вообще доставлять материальные средства гражданам. По–видимому, Платон оставляет им даже частную собственность. Нарушение принципа равенства и универсализма сказалось еще и в том, что Платон удивительно хладнокровно относится к рабству, которое бы в сущности должно было вызывать в нем самую живую оппозицию, а также и в территориальной ограниченности того государства, которое он считает идеальным. По «Законам», в нем должно быть 5040 жителей.

Конечно, нельзя не упомянуть еще об одном отделе платоновских воззрений на идеальное государство — на общность жен и детей. «Это — своеобразное сочетание грубого цинизма, жестокости и мелочности, которое резко контрастирует с возвышенными стремлениями автора «Пира» и «Федона». Платон, по–видимому, сам смутно чувствует, что именно с этой чертой его утопии тяготеет над нею злой рок»[200], — справедливо говорит кн. Е. Трубецкой. Платон и вообще убивает в своем государстве проявления индивидуальной самодеятельности человеческого духа, и не просто убивает индивидуальность, а вместе и унижает человеческое достоинство, подчиняя самые нежные и интимные чувства суровой регламентации закона. «Платон создал не только воображаемое общество, но и воображаемых человеческих существ. Он лишил их плоти и крови и сделал какими‑то ходячими единицами, имеющими значение лишь постольку, поскольку они идут на составление общей суммы — государства. Он отнял у них благороднейшие психические потребности в любви половой и родительской — и оставил им одну лишь физиологическую функцию; да и последнюю этот философ был бы не прочь стереть с лица земли, если б считал возможным или нашел способ увеличить население, не прибегая к ней. Мы не можем признать режим, который он ставит на его место, возможным или даже желательным: контроль в области брачных союзов, быть может, до некоторой степени и необходим, но он не должен переходить за пределы человечности и превращать общество в конный завод»[201].

С чувством глубокого трагизма философии Платона, с чувством непреодолимого страха за свое собственное мировоззрение я прекращаю это далеко не полное перечисление противоречий в утопии философа, чтобы перейти к еще более темным воззрениям на социальные идеалы — к платоновским «Законам».

XVII

Здесь я буду краток, так как подробности этих «Законов» не представляют для нас большого интереса. Сам Платон называет свое новое государство «вторым после лучшего»[202], чем подтверждает его большую шаткость сравнительно с первым. Эта шаткость обнаруживается при первом же взгляде. Идея постоянства и единства государственных целей, а также и всей общественной организации в том виде, как она выражена в «Государстве», здесь совершенно отсутствует; не только не признается какое‑нибудь движение вперед (последнего не было и в «Государстве»), но раз данные формы общественной жизни, к тому же почти во всем целом появившиеся в сознании философа как продукт идеализации спартанско–критского строя, трактуются, собственно говоря, в качестве окаменелых и безжизненных созданий недоразвившегося человеческого ума, и вовсе нет прежних откровений свыше, посылаемых философу, созерцающему вечные идеи. Отсюда вытекает и то, что Платон старается предусмотреть всякую мелочь в государственной организации, чем лишает «идеальных» людей и той незначительной доли самостоятельности, которая еще оставалась в «Государстве». Законы, как и раньше, трактуются как воплощение нравственных требований и чистого знания, но здесь уже не люди перестраиваются по законам, а, наоборот, законы принимают то или другое содержание в зависимости от особенностей повинующихся этим законам. Но люди злы; если они способны жить для какой‑либо добродетели, то вовсе не той философской добродетели, о которой так много говорит Платон в «Государстве». Отсюда ясно, почему правители по «Законам» уже не философы, уже не изучают философии и диалектики, а люди просто благоразумные, кончающие свое образование математикой и астрономией. В сущности же дело состоит лишь в снабжении правителей грубой внешней силой, в<…>мудрости. Новое государство уже настоящая республика; в решении всех общественных дел участвуют все полноправные граждане. Во главе правления стоит совет 360–ти, который правит вместе с народным собранием, созываемым, впрочем, лишь в важных случаях. Закон действует с неумолимой строгостью; религия, искусства, науки, нравственность — все это должно склонить свою голову перед гласом закона, сурово наказывающего смертной казнью неповиновавшегося гражданина. Это превращает республику в ту самую тимократию, «господство чести», против которой так восстает Платон в «Государстве», и даже больше того — в тиранию, которая, кстати, и ставится первой лучшей государственной властью после власти «Законов». Строжайшее преследование закона настигает всякого, кто не исполняет таких, например, требований, как рождение детей (вспомните «Пир»!) или выдача лишнего имущества; нищие изгоняются из государства, для более удобного действия законов дозволяется шпионство. Закон простирает свои непреложные определения на шутки,<…>, пение,<…>и различные собрания. Наконец, в государстве «Законов» позволены рабы, по отношению к которым правители обладают еще более деспотичной властью.

Кн. Е. Трубецкой совершенно правильно характеризует двумя словами изменения, происшедшие в этико–социальных воззрениях Платона: упадок веры в добро. Философ уже не решает так определенно вопрос об идее блага, как он делал это раньше. Всецело погрузившись в умствования пифагорейцев[203], он [ставит] разрешение вопроса о том, добрая или злая душа царствует во вселенной, в зависимость от того, подобны или нет пути небесных светил движениям мысли и разума. Ясно, что «мысли философа начинают двоиться: от закравшегося в его душу сомнения он ищет спасения в практической деятельности; он зовет на помощь Божеству политическую мудрость «сынов века сего». Но тем самым изобличается немощь его веры, а политическая мудрость оказывается двойственною: она стремится достигнуть целей добра путем компромисса со злом. Отсюда — уродливые противоречия всего проекта государства «Законов»: богоподобие служит для него целью, а тирания — средством»[204].

Обобщая элементы платоновского государства, которые делают его несбыточным, мы можем сказать следующее.

Счастье человека заключается в деятельности. Счастье общества — в прогрессе.Платоновское государство лишено способности к прогрессу,и потому оно немыслимо. Каких бы совершенных форм ни достигло человеческое общежитие, человечество будет стремиться все к новым формам, потому что жизнь есть движение, и без движения в мысли, в чувстве жизнь человечества стала бы смертью. Но неспособность к прогрессу соединяется у Платона еще счрезмерной аскетичностью идеала нравственности,предвосхищающей собою — а иногда даже превосходящей — монашеские общины первых веков христианства. Наконец, надо прибавить еще чрезмернуюмелочность регламентации закономповедения граждан, начиная от самых незначащих поступков, не подлежащих правовой и нравственной нормировке, и кончая актами чувства и воли, в которых отдельный человек волен меньше всего.

Эти три особенности платоновского государства, проистекающие от желания приравнять общество к идеалу, служат до боли ярким показателем жизненной неприменимости идеалов Платона. Реформатору общества надо пользоваться реальной мощью реальных людей, чтобы постепенно направлять его в желаемую сторону, а не бороться прямо с этой мощью, так как у него никогда не будет оснований для желанного чуда — мгновенного перерождения общества. Общество для того и живет, чтобы постепенно эволюционировать в направлении к идеальному добру и совершенству. Иначе и не для чего жить обществу.

Платон пробовал осуществить свои социальные идеалы в Сиракузах, куда был вызван тираном Дионисием Сиракузским, желавшим иметь у себя такого видного философа. Но лишь только Платон обратился к нему с своими советами, тиран сильно разгневался, и неизвестно, что бы сталось с Платоном, если бы за него не вступился шурин тирана Дионисия. Дело кончилось сравнительно благополучно, так как Дионисий продал несчастного философа спартанскому послу Пол–лиду, который, вопреки советам Дионисия, в свою очередь продал его в рабство на о–в Эгина, где некто Анникерид, тоже, вероятно, потерпевший на своем веку, выкупил Платона на свободу. Уже состарившийся философ, однако, не оставлял своих попыток. Через 20 лет, после смерти Дионисия Сиракузского, он опять отправляется в Сицилию с целью повлиять на молодого и недалекого тирана Дионисия младшего. Но Дион, друг Платона, уже не имел своего прежнего влияния при дворе, а новые друзья тирана не желали поделиться своим прибыльным влиянием на тирана в пользу какого‑то чудака–философа, [они] встретили Платона насмешками и другим более определенным отношением к его планам. Платону не удалось добиться у Дионисия даже небольшого участка земли и нескольких человек для пробного осуществления своих идеалов. Разочарованный Платон принужден был удалиться из Сиракуз. Наконец, судьба зло посмеялась над философом еще и в третий раз. Через 8 лет в Сиракузах тираном стал Дион. Престарелый философ собирает последние силы на путешествие в Сицилию, но… уже и Дион меняется в своих взглядах. В довершение же всего его убивает один из приближенных. Платон, правда, умер раньше Дионисия, но чашу страданий он испил до самого дна.

Таким образом, и жизнь, если верить этим преданиям, и философия Платона полны самого глубокого и мрачного трагизма.

XVIII

Определить основные слагаемые суммы «э[тико] — социальных] воззрений] П[латона], [которые отражают его теоретические принципы]», было нашей ближайшей задачей. Мы нашли, что в первый, подготовительный, период этико–социальные воззрения, т. е. практическая философия, отождествлялись у Платона с теоретической частью. Во второй, конструктивный, период практическая философия заступает самостоятельное место, чтобы в третий приобрести еще более самостоятельное значение. Но в чем же заключается то свойство слагаемых найденной нами суммы, которое превращает их из постоянных величин в переменные? Другими словами, почему эти слагаемые вообще меняются у Платона? Всматриваясь глубже в то, какие жизненные факторы действовали в платоновской философии, мы можем убедиться, чтопеременность слагаемых нашей суммы зависела от их жизненности.Чем слагаемое стояло ближе к жизни, тем оно более изменялось. Так, после смерти Сократа самое главное изменение в этико–социальных воззрениях произошло в сфере оптимистических представлений об обществе и несравненно меньшее — в области чисто теоретических представлений о природе знания (в данном случае о внутренней природе знания, т. е. в<…>знания в понятиях). Самое учение об идеях стало колебаться, когда с ним было приведено в связь учение об обществе. Но жизненность сама по себе, как мы могли видеть, еще не всегда принимала действенный характер по отношению к мировоззрению; для ее воздействия нужны были еще иные условия. Главным из этих условий и была неприменимость идеалов на практике. Соединяя найденную причину изменяемости слагаемых с условием этой изменяемости, мы получаем следующую не безразличную для нас синтезирующую формулу.Философия Платона [а значит, и этико–социальные воззрения)стремилась быть жизненной, но благодаря своей жизненной неприменимости она погибла.

XIX

И звуков небес заменить не могли

Ей скучные песни земли.

Все‑таки от внимательного изучения философии Платона остается не иное впечатление, как то, которое переживаем мы в этом лермонтовском стихотворении. Вот что открывает проницательному оку вдохновенная скрижаль платоновской философии, и я не знаю другого мировоззрения, которое бы могло утешить наш дух, мятущийся среди холода современности.Счастье и ведение,без которых человек не был бы человеком, поднимают нас сейчас на неведомую высоту, о которой каждый обязан подумать, не зашатается ли эта высота и не сбросит ли нас сверху вниз, где нас ожидает неминуемая гибель.Платон научил нас узнавать свое место в природе;мало того, оннаучил нас узнавать наше положение в общем развитии человеческой мысли.Но возвысившись до недосягаемых для нас высот созерцания правды и красоты, он не понял, что существенная черта всякой истинной философии — еенеотмирность.Философия есть идеал, а жизнь — мучительное противоречие. Платон не понимал, что зло в человеке неискоренимо, что его нельзя уничтожить преобразованием внешней жизни. И вот он заключает человечество в тесную клетку своего «идеального» государства, вопреки закону вечной эволюции, царящей в мироздании. Платон во что бы то ни стало хотел философию сделать жизнью и жизнь — философией. Мы теперь знаем, к чему привели его эти попытки: совмещения жизни и философии он достиг ценою потери веры в добро и смысл человеческого существования. И может быть, в глубокой старости, когда он выстрадал все свое мировоззрение, когда пережил весь трагизм своих слабых попыток, он и узнал перед вратами бесконечности, что истинная философия не от мира сего, что для жизни нужен другой воспитатель, что философия есть достояние избранных натур, а не тех воображаемых философов, о которых он столько говорил в «Государстве». Может быть… Но мы уже ясно отличаем истину в платоновской философии от ее конкретного выполнения в жизни. Те принципы нового мировоззрения, о котором только что шла речь, в потенциальном виде содержатся уже в философии Платона. Их нужно было только лучше осознать и совсем отрешиться от сведения философии на уровень жизненных противоречий. Древняя философия поэтому не только учит правильномуфилософствованию, но и самой философии.

Истинная философия неотмирна? Пожалуй, она даже слишком близка к миру. Ведь она строится на самых общих принципах жизни, она — воплощение тех начал, которые действуют абсолютно во всех уголках мироздания. И в этом смысле она есть сама жизнь. Но философия уже перестает быть таковой, когда хочет примениться к всякому явлению в человеческой жизни и мироздании — как нормальном, так и ненормальном. Она перестает быть философией, не делаясь жизнью.Платон не понял,что абсолютное земное счастье человечества несовместимо с самыми основными принципами, на которых зиждется человеческая жизнь. Но он всей своей философией подтверждает ту истину, чтосчастье есть удел личности.Великие формулы бытия, открытые Платоном, для особенно<…>именно этими своими свойствами, которые заставляют нас верить в будущее счастье и ведение каждой отдельной души. Мы хотим быть не только индивидуумами; мы хотим быть индивидуальностями. И в этой индивидуальности, черпающей из небесного источника красоту и счастье, — наше спасение. Мы видели, что вытравить индивидуальность в своем идеальном государстве Платону удалось только при условии неидеального государства. Отсюда один вывод — счастье есть удел и неотъемлемое достояние отдельной личности.

Наша современность возжаждала синтеза: где же он, как не вэтомсчастье, соединяющем в себе и правду, и знание. И сколько бы мы ни изучали Платона, все‑таки от него остается одно впечатление:

Порывание души к своей небесной родине, в котором она не может примириться с окружающей жизнью земли, — это одно спасение нашего<…>, клубка обнаженных нервов, болезненно реагирующего на мельчайшие раздражения, — нужно только прислушаться к этим порываниям. Нам надо хоть немного углубиться в самих себя, чтобы в глубинах самопознания почерпнуть силы для дальнейшей жизни. Платон — неиссякаемый источник вдохновения для этих молитв к бесконечности. Мы — граждане вселенной, в которой постепенно открывается сокровенная книга мироздания, запечатанная семью печатями. Платон раскрыл одну из этих печатей.

Из глубины веков над этой тьмой человеческих голов, наклонившихся низко к земле и забывших о небе, перед нами проносится величественный образ древнего мудреца с высоко поднятой головой и с дерзновенно устремленным взором в занебесную даль. Хорошо знакомым чувством отдается в нашей душе этот дивный гимн божественной любви, эта нездешняя песнь бессмертной красоте, окрыляющей душу человечества. Та высшая форма любви, до которой может дожить человек, то великое чувство к любимому существу, которое находит в любимом предмете отражение вечной, неизменной, несотворенной, замирной красоты, та любовь, которая открывает души для взаимного созерцания и возносит наш дух к познанию сокровенных тайн мироздания, — вот что воспевал в своей поэзии–философии бессмертный Платон. Мы учимся у Платона верить в любовь, как в чистое чувство родства человеческих душ, вспоминающих здесь, на чужбине, покинутую на время небесную родину. Вселенная — алтарь любви. Мы — служители бесконечного. Наш идеал — любовь, возвышающаяся до постигновения тайн мирового бытия.

И вот эта россыпь, храмина блестящих алмазов философско–поэтической мысли, это глубочайшее утешение для духа, тяготеющего к горнему миру от земной юдоли зла, эта философия Платона не знала одного: воплощения идеала в жизни, соединения земли и неба. Небо вверху сияет вечной красотой, а земля остается внизу темной и безотрадной. Нужно было, чтобы Бог и человечество примирились, чтобы человечество не оставалось воплощением вечного противоречия. Платону это было не по силам. Это было по силам только Богочеловеку Христу. «В мире скорбны будете»[205]. Платон был скорбен, как скорбны и мы теперь, отверженные пасынки природы. Но уже 19 веков звучит победная песнь: «Мужайтесь. Я победил мир». И вооруженные знанием высшей правды, окрыленные дыханием вечной любви, мы движемся к божественному алтарю Вселенной, который есть любовь, вслушиваемся радостно в эти неземные аккорды песни Великого Учителя.