I

Можно сомневаться, находится ли исконная область познания в мышлении. Правда, основное направление современной философии не дает повода для такого сомнения. Тем не менее находится все более оснований для привлечения и учета не–логического или до–логического слоя познания и мышления. Конечно, многим такая процедура представляется неприемлемой не только сама по себе, но, согласно их воззрению, она скрывает в себе и наивное, мифологическое понимание философии. Ничего не поделаешь — здесь мы должны быть мифологами,поскольку почти вся русская философия представляет собой дологическое, до–систематическое или, лучше сказать, — сверх–логическое, сверх–систематическое образование философских настроений и постижений. —В Германии нередки случаи, когда не только основные представители, но даже и второстепенные мыслители создают завершенные философские системы, более или менее совершенно представляющие все основные проблемы человеческого духа. Ничего подобного мы не находим в России. В XIX веке Россия дала целый ряд глубочайших мыслителей, по гениальности сравнимых с признанными лидерами европейской философии. Но никто из них не оставил цельной, завершенной в себе системы, охватывавшей бы в своем логическом построении все проблемы жизни и ее смысла. Поэтому те, кто ценит в философии в первую очередь систему, логическую отточенность, ясность диалектики, одним словом, научность, могут, не сомневаясь, проходить мимо русской философии. Если отвлечься от нескольких сочинений, написанных за последнее время русскими университетскими философами и посвященных главным образом (чаще всего на немецкий систематизирующий лад) теоретико–познавательным и логическим проблемам, то остальная русская философия является сплошь интуитивным, можно сказать, мистическим творчеством, не имеющим времени, а в общем и желания заниматься логической отделкой своих мыслей.

Первые предзнаменования философских исканий появляются в России в XVIII веке, когда идеи французского Просвещения одновременно с идеями просвещенного абсолютизма соприкасаются и с русской мыслью. Однако сильная социальная и публицистическая окрашенность этой философии помешала ее спокойному и взвешенному систематическому изложению. На смену французскому Просвещению в начале и в первой трети XIX века у нас пришло господство немецкого идеализма. Но восторженность его сторонников, а отчасти и давление политических условий помешали последовательному логическому оформлению и систематизации этого направления. В сороковые, пятидесятые и шестидесятые годы против немецкого идеализма выступили славянофилы, опять‑таки в некотором роде сами прошедшие через школу немецкого идеализма. Но и славянофилы, сознательно принявшие мистическое знание греко–кафолической церкви, не смогли свести свои мысли в определенную систему. Помимо этого направления в России 1840–80–х годов господствовало так называемое «западничество», в отличие от славянофилов не признававшее оригинальности и самобытности русской культуры, а призывавшее к полному культурному соединению с Западом и к борьбе с традиционными основами мира русской мысли и русской жизни. И этому «западноевропейскому направлению», всецело ориентированному на публицистику, разумеется, тоже весьма далека была мысль о построении философской системы, да и какой бы то ни было системы вообще. Сменившее материализм и западничество (с 80–х годов до нашего времени) чисто идеалистическое направление, благодаря широте постановки своей задачи и небывалой глубине и всеохватности своих философских откровений, было все еще бесконечно далеко от систематизации — если таковая здесь вообще возможна. Даже самый плодотворный философ этого направления Владимир Соловьев (1853–1900), посвятивший свои обширнейшие труды основным вопросам философии, по словам профессора Лопатина, «не оставил законченной философской системы, а скорее только план системы, ряд ее очерков, не во всем между собою согласных, и частные ее приложения к разрешению отдельных проблем».[Лопатин Л. М. Философское миросозерцание В. С. Соловьева // Лопатин Л. М. Философские характеристики и речи. М., 1911. С. 169.] Почти то же самое должно быть сказано и о другом выдающемся представителе современной русской философии — князе Сергее Трубецком (1862–1905), друге Владимира Соловьева. И у него, по характеристике того же автора, мы имеем «только общий план системы», но то, что можно охарактеризовать как план его системы, дает так много глубоко философски интересного, намечено так своеобразно и метко, так глубоко продумано и тонко обосновано, что посвященные общефилософским вопросам статьи князя С. Н. Трубецкого (большие труды которого посвящены историко–философским проблемам) дают читателю чрезвычайно много. Наконец, довольно широко разработаны и систематически построены труды современной университетской философии, например, сочинения Н. Лосского, А. Введенского, С. Франка, И. Лапшина, Г. Челпанова. Но эти труды упорно не выходят за границы чистой теории познания, логики и весьма скромно истолкованной онтологии. Более всеобъемлюще миросозерцание Λ. Лопатина и С. Алексеева (Аскольдова). Однако и у этих мыслителей многие основные проблемы, например, проблемы религиозные, затрагиваются лишь в общем виде и слишком неопределенно.

Неблагоприятные для систематического оформления и изложения философских достижений условия можно отметить во всех странах Европы. Но нигде недостаток философских систем не очевиден настолько, насколько это имеет место именно в России. По–видимому, в этом есть свой высший смысл. Очевидно, причина здесь заключается не только во внешних условиях, но скорее и главным образом во внутренней конституции русского философского мышления. В связи с этим здесь будет уместно привести некоторые воззрения о сущности русской мысли и русской философии.

Н. Бердяев начинает изложение теории познания и метафизики А. Хомякова («А. С. Хомяков», 1912), самого известного и самого значительного представителя славянофильского направления в философии, следующими словами:

«Основатели славянофильства не оставили нам больших философских трактатов, не создали систему. Философия их осталась отрывочной, она передалась нам лишь в нескольких статьях, полных глубокими интуициями. Киреевский едва приступил к обоснованию и развитию славянофильской философии, как умер от холеры. Та же участь постигает и Хомякова, пожелавшего продолжить дело Киреевского. В этом было что‑то провиденциальное.Быть может, такая философия и не должна быть системой.Славянофильская философия — конец отвлеченной философиии потому уже не может быть системой,подобной другим системам отвлеченной философии. То была философия цельной жизни духа, а не отсеченного интеллекта, не отвлеченного рассудка. Идея цельного знания, основанного на органической полноте жизни, — исходная идея славянофильской и русской философии. Вслед за Хомяковым и Киреевским самобытная, творческая философская мысль всегда ставила у нас себе задачу раскрытия не отвлеченной, интеллектуальной истины, а истины как пути и жизни. Это своеобразие русского философствования сказалось и в лагере противоположном, даже в нашем позитивизме, всегда жаждавшем соединить правду–истину с правдой–справедливостью. Русские не допускают, что истина может быть открыта чисто интеллектуальным, рассудочным путем, что истина есть лишь суждение. И никакая гносеология, никакая методология не в силах, по–видимому, поколебать того дорационального убеждения русских, что постижение сущего дается лишь цельной жизни духа, лишь полноте жизни. Даже наша quasi–западническая и quasi–позитивная философия стремилась к этой синтетической религиозной целостности, хотя беспомощна и бессильна была выразить эту русскую жажду. А наша творческая философская мысль, имевшая истоки славянофильские, сознательно ставила себе задачу утвердить против всякой рационалистической рассеченности органически целостную религиозную философию. Иван Киреевский, с которым Хомяков должен разделить славу основателя славянофильской философии, говорит: «Нам необходима философия: все развитие нашего ума требует ее. Ею одною живет и дышит наша поэзия; она одна может дать душу и целость нашим младенчествующим наукам, и самая жизнь наша, быть может, займет от нее изящество стройности. Но откуда придет она? Где искать ее? Конечно, первый шаг наш к ней должен быть присвоением умственных богатств той страны, которая в умозрении опередила все народы. Но чужие мысли полезны только для развития собственных. Философия немецкая вкорениться у нас не может, наша философия должна развиться из нашей жизни, создаться из текущих вопросов, из господствующих интересов нашего народного и частного быта». Слова эти могут быть взяты эпиграфом ко всякому русскому философствованию. И. Киреевский и Хомяков не игнорировали германской философии, они прошли через нее и творчески преодолели ее. Они преодолели германский идеализм и западную отвлеченную философию верой в то, что духовная жизнь России рождает из своих недр высшее постижение сущего, высшую, органическую форму философствования. Первые славянофилы убеждены были, что Россия осталась верна цельной истине христианской Церкви, и потому свободна от рационалистического рассечения духа.Русская философия должна быть продолжением философии святоотеческой.Первые интуиции этой философии родились в душе Киреевского. Хомяков же был самым сильным ее диалектиком».[{Бердяев Н. А. С. Хомяков. М., 1912. С. 114–116).]

Я привел эту характеристику русской философии собственными словами Бердяева, одного из самых значительных представителей современной русской философской мысли, чтобы показать, что русская философская мысль нашего времени осознала свою собственную сущность и что она, как правило, не ставит себе никаких иных задач, кроме тех, которые всегда были в неискаженной русской философии.

С несколько иной точки зрения сущность русской философии представляется в следующей характеристикеВолжского («Измира литературных исканий», 1906):

Подчеркнув в согласии с только что приведенной характеристикой Бердяева отсутствие завершенных философских систем в России и указав на Вл. Соловьева как на типичного и гениального представителя русского философского образа мысли, автор продолжает: «Русская литература, которая бедна оригинальными философскими системами, тем не менее необычайно богата оригинальной, яркой и живой философией. Художественная литература — вот истинная русская философия, самобытная, блестящая, философия в красках слова, сияющая радугой мыслей, облеченная в плоть и кровь образов художественного творчества. Всегда отзывчивая к настоящему, временному, русская художественная литература в то же время всегда должна была быть сильна мыслью о вечном, непреходящем; почти всегда в глубине ее шла неустанная работа над самыми важными, неумирающими и значительнейшими проблемами человеческого духа; с проклятыми вопросами она почти никогда не расставалась. И какой роскошью линий и красок, какой дивной прелестью образов и картин развертывалась эта работа в художественно–философских, бессистемных системах русских писателей, в их, казалось бы, таких далеких от философии повестях, романах и стихотворениях. За последнее время многие стали понимать, что истинную русскую философию следует искать больше всего именно здесь. Пушкин и Лермонтов, Гоголь и Салтыков, Тургенев и Гончаров, Толстой и Достоевский, Успенский, Короленко, Чехов — все это подлинная наша философия, философия в красках и образах живого, дышащего слова.

Богатства философии, сокровища оригинального мышления не исчерпываются у нас пока еще очень небогатой, чаще всего зависимой и малокровнойакадемической философией,не исчерпываются они и художественной философиейизящной литературы.Значительные философские дарования ушли в публицистику, которая в силу исторических особенностей русской жизни заняла у нас совершенно своеобразное положение. В публицистике нашей сложным клубком сплелись интересы и вопросы художественные, философские, научные, моральные, религиозные; из‑за них‑то собственно общественная жизнь только просвечивала, отражаясь и преломляясь в самых прихотливых, запутанных переплетениях всевозможных элементов. Это сложное своеобразие в укладе русской жизни, эта недифференцированность русской мысли и слитность духовных интересов русских людей в общей причудливой спайке публицистики сильно способствовали тому, что значительные русские философские силы растворились и, в глазах академической истории философии, затерялись в пестрой паутине текущей общественности, в сутолоке журналистики».[(Волжский А. С. Из мира литературных исканий. СПб., 1906. С. 300–301).]

Если теперь кратко сформулировать общие формальные особенности русской философии, то можно выделить следующие пункты:

1. Самобытной русской философии в отличие от европейской, особенно немецкой, чуждо стремление к абстрактной, чисто интеллектуальной систематизации своих взглядов; она является чисто внутренним, интуитивным и чисто мистическим познанием сущего, его скрытых глубин, которые могут постигаться не логическим схватыванием и определением, но только в символе, в образе воображением и внутренней жизненной динамикой.

2. Русская философия неразрывно связана с реальной жизнью, часто представая поэтому в виде публицистики, источники которой заключены во всем духе времени со всеми его положительными и отрицательными сторонами, со всеми его радостями и страданиями, со всем его порядком и хаосом.

И поэтому среди русских мало «философов» par exellence: они хотя и есть, и даже гениальны, но отыскивать их зачастую приходится среди фельетонистов, литературных критиков и теоретиков отдельных партий.

3. С этой «жизненностью» русской философской мысли связан тот факт, что изящная литература является колыбелью самобытной русской философии. В прозаических произведениях Жуковского и Гоголя, в творчестве Тютчева, Фета, Льва Толстого, Достоевского, Максима Горького часто обсуждаются основные философские проблемы, разумеется, в их специфически русском, исключительно практическом, ориентированном на жизнь виде. И решаются эти проблемы таким образом, что всякий непредвзятый и компетентный судья назовет эти решения не только «литературными» или «художественными», но философскими и гениальными.

II

Познание собственной сущности, выражающееся в современной русской философской литературе, распространяется не только на чисто формальную и внешнюю сторону. Современные представители русской мысли и с внутренней стороны, с точки зрениясодержанияих философии, проводят четкую грань между собой и европейской философией. В книге В. Эрна «Г. С. Сковорода», 1912, мы находим следующую характеристику самобытной по своему содержанию, по своей сущности русской философии.

Если всю историю новейшей европейской философии рассматривать согласно ее основному направлению, отвлекаясь при этом от менее характерных направлений ее развития (в этом отношении Декарт и Кант несравненно более характерны для новейшей философии, чем, скажем, Бёме и Баадер), то в ней можно выделить следующие три характерные черты:рационализм, меонизм и имперсонализм.

В начале новой философии разум, ratio, был возвышен до основного принципа всего миропонимания. В своей постоянной борьбе с мистицизмом Средневековья новейшая философия оторвалась от темной, хаотической основы разума, сознания, от иррациональной, творческой космической питательной почвы. В борьбе с тем же мистицизмом она оторвалась и от неба, от сверкающих вершин разума, возвышавшихся в благословенной и мирной небесной голубизне. Безвозвратно ушли времена поэтов–философов, Платона и Данте. Вместо живой гармонии цельного, нераздельного Логоса и музыкального народного мифа в новой философии сложилось представление о поэзии как только вымысле и развлечении и понимание природы как безрелигиозной, механической целостности. А там, где религии все еще придерживались, ее старались рационализировать. Рационалистические доказательства бытия Бога, не удовлетворившие бы сегодня даже семинариста, удовлетворяли такие огромные умы, как Декарт и Лейбниц. Это и былрационализм.Характерен он почти для всей новейшей философии: не только для французского рационализма, но и для английского эмпиризма, поскольку и здесь результаты опыта обрабатывались тем же ratio, который в картезианстве обращен на врожденные свойства. Так же характерен он и для пантеизма Спинозы, панлогизма Гегеля, для Канта и неокантианства, для всех многочисленных форм позитивизма конца девятнадцатого столетия.

Вторая основная черта новой европейской философии является необходимым следствием первой. Когда в основу всего закладывается разум, ясно, что все не умещающееся в рамки и схемы этого разума, отбрасывается как нечто бесполезное, рассматривается как только вымысел, как субъективное построение человека. Тем самым весь мир превращается в бездушный механизм, в субъективный вымысел. Все эти роковые последствия рационализма можно обобщить одним выражениеммеонизм(от греческого me‑on, не–сущее): вера в ничто.

Третья черта также является необходимым следствием первой. Для рационализма недоступны богатства индивидуальной, живой личности, он сознательно абстрагируется от них. Он мыслит понятиями разума, а по сути дела, мыслит при этом вещными категориями. Именно эта «вещественность» со всей свойственной для нее механичностью и формализацией царит во всех учениях новой философии, даже в учениях о личности, превращаемой просто в пучок перцепций. Этотимперсо–нализмявляется также одной из основных черт новой философии.

Я вовсе не хочу настаивать на полной адекватности этой характеристики новой европейской философии. Можно найти и другие, более характерные для наших целей признаки. Стремясь к полноте, можно было бы назвать не только эти три, но и больше основных черт новой философии. Однако против основной идеи этой характеристики, как мне кажется, ничего возразить нельзя.И особенно ясно это становится, когда мы сравниваем эту европейскую философию с русской.

Основой европейской философии является ratio. Русская философская мысль, развившаяся из греко–кафолических воззрений, в свою очередь многое заимствовавших из античности, в основу всего полагаетЛогос.Ratio — человеческое свойство и особенность; Логос — метафизичен и божественен.

Русский философ характеризует этот Логос следующим образом:

«Это не субъективно–человеческий принцип, а объективно–божественный. Έν αρχή ήν ό Λόγος [В начале было слово]. В нем сотворено все существующее<,>и потому нет ничего, что не было бы внутренне, тайно себе, проникнуто Им. Λόγος есть принципе,>имманентный вещам, и всякая res [вещь] таит в себе скрытое, сокровенное Слово. И в то же время Λόγος извечно существует в Себе. Сотворенный в Нем мир символически знаменует Ипостась Сына, уходящую в присносущ–ную тайну Божества. Отсюда онтологическая концепция истины, чрезвычайно характерная для логизма. Истина не есть какое‑то соответствие чего‑то с чем‑то, как думает рационализм, превращающий при этом и субьект и объект познания в двухмеонов.Истина онтологична.

Познание истины мыслимо только как осознание своего бытия в Истине. Всякое усвоение истины не теоретично, а практично, не интел–лектуалистично, а волюнтаристично. Степень познания соответствует степени напряженностиволи,усвояющей Истину. И на вершинах познания находятся не ученые и философы, асвятые.Теория познания рационализмастатична, —отсюда роковые пределы и непереходимые грани. Тот, кто стоит, всегда ограничен какими‑нибудь горизонтами. Теория познания «логизма»динамична.Отсюда беспредельность познания и отсутствие горизонтов. Но тот, кто хочет беспредельности ведения, кто стремится к неограниченностиактуальногосозерцания, тот должен не просто идти, а восходить. И путь восхождения один: это лествица христианского подвига. Таким образом<…>«логизм» высшее свое осуществление находит в прагматике христианского подвига, явленной миру бесчисленными святыми и мучениками христианской идеи». [(Эрн В. Г. С. Сковорода. М., 1912. С. 20–21).]

Русская философия, провозглашающая в отличие от западноевропейскогорационализмавосточно–христианскийлогизм,одновременно и в отличие отмеонизмапровозглашает полнокровный и безостаточный мистико–онтологическийреализм,а в отличие от бескровного и абстрактногоимперсонализмадинамический и волюнтаристскийто–низм(tоnos — по–гречески, тембр внутренней напряженности). «Постигая в себе и предчувствуя негибнущее, вечное зерно, извечную мысль Божества, личность в атмосфере логизма естественно занимает центральное место, и если рационализм с его универсальной категорией вещи в лице Юма объявляет личность меоном, бессмысленным пучком перцепций, то логизмвсёсуществующее воспринимает в категории личности и чистую вещность мира считает лишь призраком, застилающим глаза падшего человека от истинно Сущего, от тайного Лика мира, не имеющего ничего общего с мертвой, меонической концепцией вещи. В логизме Бог — Личность, Вселенная — Личность, Церковь — Личность, человек — Личность. И хотя модусы личного существования Бога, Мира и Церкви бесконечно превосходят модус личного существования человека и от него безмерно отличны, но все же человек в глубочайшей тайне своего личного бытия, в непостижимом зерне своей индивидуальности гораздо ближе и существеннее постигает модус существования Бога и Мира, чем применяя периферическое, совершенно бессмысленное и отвлеченное понятие мертвенной вещности». [(Эрн В. Г. С. Сковорода. М., 1912. С. 21).]

Ratio и Логос никак не могут встретиться и вступить в противоборство на западной почве: «ибо нельзя побеждать логизм неосознанностью и бесчувствием. Историческим изучением логизм не усвоишь, а глубоко въевшийся в западную философскую мысль рационализм не позволяет мыслителям новой Европыдаже увидеть врага,осознать его каквнутренне–дэнное; с другой стороны, восточно–христианское умозрение процветало за много веков до начала западно–европейского рационализма и потому, естественно, помериться с ним не могло». [(Эрн В. Г. С. Сковорода. М., 1912. С. 23).]

Подводя итог сказанному, охарактеризуем в возможно наиболее краткой форме как внешнюю, так и внутреннюю сущность самобытной русской философии следующими словами: русская самобытная философия представляет собой непрерывную борьбу между западноевропейским абстрактным Ratio и восточно–христианским, конкретным, богочеловеческим Логосом и продолжающееся, постоянно возрастающее постижение иррациональных и тайных глубин космоса конкретным и живым разумом.

III

Невозможно в краткой статье исчерпывающе охарактеризовать учения русских философов. Мы можем, так сказать, лишь привести несколько примеров.

Рассмотрим прежде всего одного русского философа XVIII столетия, жизнь и учения которого полностью отклоняются от западноевропейской традиции и подводят нас к сущности самобытной русской философии. Речь идет о Григории Сковороде (1722–1794).

Г. С. Сковорода родился, жил и творил в Малороссии, стране тогда бедной и малокультурной. Со странническим посохом в руке он исходил множество стран Западной Европы, знал различные языки, изучал философию, был знатоком античной и патристической философии. По свидетельствам его друзей и учеников, был он человеком редкостным. Путешествовал по ярмаркам и базарам, везде излагая свои вдохновенные учения, мудро углубляясь во все мелочи и случайности человеческой жизни. Был настоящим Сократом русской земли и не менее, чем греческий Сократ, видел задачу своей жизни в духовном рождении людей, в их посвящении в философию.

Антропологизм является основной идеей философии Сковороды. — Только через человека возможно познание. Человек — это микрокосм. Единственно истинная жизнь — человеческое сердце — инструмент всякого познания. Nosce te ipsum [Познай самого себя] является основанием всякой философии. «Кто может узнать план в земных и небесных пространных материалах, прилепившихся к вечной своей симметрии,если прежде не мог его усмотреть в ничтожной плоти своей!»[(Цит. по:Эрн В. Г. С. Сковорода. М., 1912. Ч. II. Гл. II (Антропологическая точка зрения). С. 216).] Человек должен найти в своем сердце последний критерий, основу познания и жизни. Больше искать их негде. ««Глубокое сердце, одному только Богу познаваемое, не иное что есть, как мыслей наших неограниченная бездна, просто сказать, душа, то естьистое существо и сущая иста,и самая эссенция, и зерно наше, и сила, в которой единственно состоитродная жизнь и живот наш,а без нее мертвая тень есьмы… Коль несравненная тщета потерять себя самого, хотя бы кто завладел всеми Коперниковыми мирами». «Брось тень; спеши к истине. Оставьфизические сказкибеззубым младенцам»». [(Цит. по:Эрн В. Г. С. Сковорода. М., 1912. Ч. II. Гл. II (Антропологическая точка зрения). С. 217–218.] В отличие от «Просвещения» и рационализма XVIII столетия Сковорода представляет свой антропологизм, свое учение о сердце. Примыкая к воззрениям великих Отцов Церкви, он мечтает создать особуюкафолическую, т. е.всеобщую и универсальную науку, которая должна была стать для человечества руководством к счастью и составила бы основу как для теоретической, так и для практической философии.

Второй основной идеей системы Сковороды являетсямистический символизм.Это очень важная черта и одна из самых оригинальных особенностей его философии. Более чем за столетие до появления современного художественно–философского символизма, исходя из своего учения об антропологическом критерии высшей истины, Сковорода проповедовал следующее: «Истина острому взору мудрых не издали болванела так, как подлым умам, ноясно, как в зерцале,представлялась, а они, увидетьживо живый ее образ,уподобили оную различным тленным фигурам. Ни одни краски не изъясняют розу, лилию, нарцысса столь живо,сколько благолепно у их образует невидимую Божью истину, тень небесных и земных образов».[(Цит. по:Эрн В. Г. С. Сковорода. М., 1912. Ч. II. Гл. Ill (Hierogliphica, emblemata, symbola). C. 225–226).] Рассудок создает лишь схемы. С их помощью невозможно постичь живую взаимосвязь бытия и его скрытую сущность. Только в образах можно достичь действительного познания. Первоначально символ имел в религии великое исключительное значение, но с течением времени люди утратили понимание скрытой сущности символа и стали придерживаться его внешней тленной стороны. Сковорода осуждает старый грешный земной взгляд, которому чужды символы, который не видит истины. Око и мысль «продолжает равно молнийное своего летанья стремление через неограниченные вечности, миллионы бесконечные», «возносится к вышней, господственной природе, кродномусвоему и безначальному началу, дабы, сиянием его иогнем тайного зрения очистившись, уволнитись телесной земли и земляного тела.И сие‑то есть выйти в покой Божий, очистися от всякого тления, сделать совершенно вольное стремление и беспрепятственное движение,вылетев из телесных вещества границ на свободу духа».[(Цит. по:Эрн В. Г. С. Сковорода. М., 1912. Ч. II. Гл. Ill (Hierogliphica, emblemata, symbola). C. 227–228).] Этот покой Божий, эту вечную субботу духа Сковорода называет «символом символов». Из антропологического символизма у Сковороды вытекает проблема Библии. Библия для Сковороды — объект его любви, даже влюбленности. Он избегал земных женщин, сторонился всех земных и плотских радостей, чтобы предаться уединению и в уединении наслаждаться своей любовью «в пречистых объятиях краснейшей паче всех дщерей человеческих сей Божьей дщери» — Библии. Существуют три мира. Великий, бесконечный — макрокосм. Малый, человеческий — микрокосм. Третий, символический — Библия. Символы Библии «открывают в нашем грубом практическом разуме второй разум, тонкий, созерцательный, окрыленный, глядящий чистым и светлым оком голубицы. Библия поэтому вечно–зеленеющее, плодоносящее дерево. И плоды этого дерева — тайно образующие символы». [(Цит. по:Эрн В. Г. С. Сковорода. М., 1912. Ч. II. Гл. IV (Проблема Библии). С. 245–246).] Чему же учит эта Библия, это символическое и антропологическое самопознание? Прежде всего она учит, чтов человеке два сердца,одно тленное, другое вечное, одно нечистое, другое чистое. Человек, проникающий в глубины этой двойственной природы и охваченный стремлением увидеть свою истинную идею Бога, переживает всю силу божественного Эроса. «Кто прозрел в водах своей тлени красоту свою, тот не во внешность кую‑либо, не во тления своего воду, но в самого себя и в самую свою точкувлюбится» [(Цит. по:Эрн В. Г. С. Сковорода. М., 1912. Ч. II. Гл. V (Учение о внутреннем человеке). С. 250–251).]. «Не любит сердце, не видя красоты. Видно, что любовь есть Софиина дщерь. Воистину блаженна есть самолюбность, аще есть свята; ей свята, аще истиная; ей глаголю истинная, аще обрела и узрела единую оную красоту и истину»[Там же.С. 251.]. Этот самого себя любящий новый Нарцисс любит не свою преходящую сущность, не себя, а «сокровенную в себе истину Божию». Это отчасти Платоново, отчасти библейское учение Сковороды об Эросе и о возрождении души также является одним из важнейших творческих элементов его философии. Исследователь философии Сковороды пишет: «Это есть настоящийсинтезмежду конкретным индивидуализмомБиблии,в котором личность человеческая занимает первостепенное место, и несколько отвлеченным универсализмом Платона. Метафизические свойства Платоновой идеи, — вечность, божественность, ноуме–нальность, красоту и благость, — Сковорода переносит на неповторимуюличностьчеловека, взятую в ее умопостигаемой глубине, и платоническое явление Эроса и философской влюбленности становится для него прежде всеговнутреннимфактом духовной жизни».[Там же.С. 253.]

В своем специальном учении о Боге и мире Сковорода никогда не покидает принятой им точки зрения антропологизма. Мир и Бога он познаеткак человек через человекана пути самопознания. Подобно тому, как в человеке есть два сердца, так и мир имеет две сущности: видимую и невидимую.

В этом разделении двух сущностей Сковорода доходит до полного дуализма, так сказать, до дурного платонизма. Но этот онтологический дуализм преодолевается у него самым интимным путем его религиозным монизмом и его мистическим учением о всеобщем воскресении. Воскреснет человек, воскреснет мир. Это не только человеческое, но и комическое воскресение и преображение. Здесь духовное око Сковороды видит Царицу Небесную, Пречистую Деву, родившую Сына, который спасет род человеческий. «Дево чистая и по рождестве твоем! Ты одна рождаеши и девствуеши. Твое единыя Святейшее семя, един сын твой, умерший по вечности, а сим самым воскресший и воцарившийся, может стерти главу змиеву, язык поношающий Господеви». [(Цит. по:Эрн В. Г. С. Сковорода. М., 1912. Ч. И. Гл. VI (Учение о мире). С. 267–268).] Царица Небесная открывает двери в небесные чертоги Премудрости Божией, к чуду всемирного воскресения. Здесь мысль Сковороды тверда и непоколебима, как непоколебим он в антропологических корнях своего учения о Боге. Но частности его учения о мире, как и частности его учения о Боге, содержат непримиримо дуалистические тенденции, останавливаться на которых здесь не место и которые, помимо того, преодолеваются другими чисто мистическими учениями и размышлениями.

Мистическая и практическая мораль Сковороды теснейшим и глубочайшим образом связана с его метафизикой и богословием. В своей божественной глубине воля и разум — едины, эмпирически же они разорваны и мучительно стремятся к первоначальному единству. Воля сильна, но слепа. Разум ясен, но бессилен. Цель жизни состоит в том, чтобы вернуться в отчий дом, чтобы преображенными разумом с помощью воли приблизиться к познанию истины. Подобно тому, как для Канта важна мораль абстрактного долга, так для Сковороды важна мораль внутреннего человека, «theoria» преображенного разумного познания, практическая мистика, своего рода экспериментальная метафизика. Мораль Сковороды совершенно мистична, он говорит глубокомысленно и тонко об основополагающих мистических добродетелях: о страхе Божием как основе мудрой жизни, о вере как ее непременном условии, о любви как ее завершении и вершине. Все это — не просто мораль, но и религия и мистика. Мистический характер обнаруживает и его практическая мораль, основным понятием которой является сродность. Счастье заключается в сродности, в следовании собственной природе, в творчестве, в труде над самоопределением в своей жизни, в тонкой чуткости при исполнении приказов своего духа, в счастье жить своим самым подлинным «Я».

Нередко Сковорода высказывал мысли западноевропейских мыслителей задолго до их появления в Европе. Так, в своей педагогике он проповедовал уже в пятидесятые годы восемнадцатого столетия, то есть до Руссо, принцип возврата к природе и делал это отнюдь не случайно, а наоборот в полном соответствии со своими теоретическими воззрениями. Первым в Европе он осудил искусственное разделение, внесенное французским «Просвещением» в отношение природы и искусства.«Не мешай только ей [природе], а если можешь, отвращай препятствия и будто дорогу ей очищай: воистину сама она чисто и удачно совершит.Яблони не учи родить яблока, уже сама натура ее научила… Учитель и врач несть учитель и врач, а только служитель природы<,>единственной и истинной и врачебницы и учительницы». [(Цит. по:Эрн В. Г. С. Сковорода. М., 1912. Ч. II. Гл. X (Педагогические идеи). С. 316).] Но что такое природа в человеке? Это егосердце.Следовательно, и здесь должна быть подчеркнута гениальность Сковороды, прошедшего некоторые ступени развития западноевропейского мышления, не повторяя его рационализма и других черт. Возможно интересно еще подчеркнуть мысли Сковороды о воспитании ребенкаеще до его физического рожденияи необходимость и принципиальную важностьфизического воспитаниявообще, а также некоторые из его мыслей о необходимости развития«целостности духа»наших детей, о вреде слишком раннего начала изучения наук, овоспитании чувственной жизнии т. д.

IV

Мы описали основную черту русской самобытной философии, сводящуюся к столкновению между ratio и логосом. Разумеется, каждый мыслитель переживает это столкновение по–своему. И вскоре мы находим, что на первый план больше выступает то ratio, то логос, то теневая сторона «разума» — абстрактный рационализм, то теневая сторона «слова» — беспринципный и темный алогичный мистицизм. У Сковороды нередко, например, в его учении о Боге и мире, господствует платонический образ мысли, т. е. он становится более абстрактным, чем можно было бы ожидать от него. Силен он и в гностическом методе мышления. Сковорода, несомненно, еще далеко не чисто христианский мистик. Хотя он и приблизился к подлинному Логосу, к этой последней гармонии и всеединству, но полностью в него так и не проник. Конечно, он представляет собой лишь начало русского философствования, и для начала его учение гениально и художественно прекрасно. Неисчерпаемые и глубочайшие интуиции русской мысли, в лоне которой ведут свою борьбу греко–кафолическое восточно–христианское познание и новейшая западноевропейская философия, только начинают проявляться в учении Сковороды, какими бы своеобразными и глубокими они не были. Конечно, глубины этих познаний полностью не проявились еще и до наших дней. Путь к ним теряется в бесконечных далях, открывающихся перед современным искателем истины. На пути к раскрытию глубины изначально русского философского мышления после Сковороды мы встречаемславянофилов и Владимира Соловьевас целым рядом его талантливых учеников и друзей.

К основной проблеме русской философии, к внутреннему подвигу преодоления хаоса логосом славянофилы и Владимир Соловьев подходят сдвухсовершенно противоположных сторон. Славянофилы рассматривают основную проблему русской философии в свете антитезы «Запад и Восток». В своих религиозных, философских и философско–исторических воззрениях они не выходят за границы уютного, первоначального русского духа, — за границы романтической идеализации идиллии господских поместий, за границы родной и близкой им почвы. Славянофилы выросли на русской почве, их породила русская земля, они полны твердого, непоколебимого духа земли, прочно срослись с землей и отделить их от нее невозможно, не разрушив их сущности. Владимир Соловьев и все его современные ученики тоже близки русской земле, они также полны послушания откровениям Матери–земли. Но в то время как славянофилы чувствовали себя уютно в своих старинных господских поместьях, в то время как для них Московский период русской истории был чуть ли не достижением Царства Божия на земле, современная русская философская мысль утратила веру в этот уютный романтизм, в идиллическую идеализацию русской старины. Соловьев и его ученики проникнуты апокалиптическими тревогами и надеждами, они давно объяты мистическим ужасом перед концом, эсхатологическими предчувствиями последних усилий и титанической обеспокоенностью за весь мир.Идиллический романтизм старины и апокалиптическое предчувствие конца —вот начало и конец того основного течения самобытной русской философии, которое мы находим в девятнадцатом столетии. До славянофилов, т. е. до сороковых годов, у нас не было никакой непрерывной последовательности развития почвенной русской философии. Только Сковорода в XVIII веке был бессознательным провозвестником своеобразной русской философии. Все остальное было в России в XVIII веке импортировано с чужбины и неорганично. Органическое развитие было давно утраченным. Петр Великий завершил своими мощными реформами по западноевропейскому образцу отделение московской религии и жизни от ее органического хода развития. С этого времени русские познавали только чужое, поверхностно усваивая его. Лишь очень поверхностно они усвоили французскую философию XVIII века. Мы не знаем ни одного более или менее выдающегося мыслителя этого направления. Как русское вольтерианство XVIII века, так и русский мистицизм XIX века были чужими, привнесенными, неорганичными явлениями. Первой органично–русской философией, которая не была единичным явлением, подобно философии Сковороды в XVIII столетии, первой философией, которая восприняла в себя не только старый греко–кафолический, христианский образ мышления, но и стала образцом для всей последующей русской философской мысли, была философия славянофилов.

Славянофилы вышли из романтического движения, в котором осознал самого себя немецкий народ, органическое и историческое они усвоили как необходимые методы всякой именно национальной философии. Русские славянофилы первыми выразили внутренний синтез русского народного духа и религиозного опыта восточного православия. Но они прошли через всю культуру Запада, прежде всего через учения Шеллинга и Гегеля. Повторим здесь слова, которыми характеризует славянофилов Н. Бердяев в вышеупомянутом сочинении:

«То, что принято называть реакцией начала XIX века, было, конечно, творческим движением вперед, внесением новых ценностей. Романтическая реакция была реакцией лишь в психологическом смысле этого слова. Она оплодотворила новый век творческим историзмом и освобождающим признанием иррациональной полноты жизни. Наше славянофильство принадлежало этому мировому потоку, который влек все народы к национальному самосознанию, к органичности, к историзму. Тем бо́льшая заслуга славянофилов, что в этом мировом потоке они сумели занять место своеобразное и оригинально выразить дух России и призвание России. Они — плоть от плоти и кровь от крови русской земли, русской истории, русской души, они выросли из иной духовной почвы, чем романтики немецкие и французские. Шеллинг, Гегель, романтики прямо или косвенно влияли на славянофилов, связывали их с европейской культурой; но живым источником их самосознания национального и религиозного была Русская земля и восточное православие, неведомые никаким Шеллингам, никаким западным людям.Славянофильство довело до сознательного, идеологического выражения вечную истину православного Востока и исторический уклад Русской земли, соединив то и другое органически. Русская земля была для славянофилов прежде всего носительницей христианской истины, а христианская истина была в православной Церкви. Славянофильство означало выявление православного христианства как особого типа культуры, как особого опыта религиозного, отличного от западнокатолического и потому творящего иную жизнь. Поэтому славянофильство сыграло огромную роль не только в истории нашего национального самосознания, но и в истории православного самосознания». [Бердяев H. A. Алексей Степанович Хомяков. Гл. 1; Истоки славянофильства. М., 1912. С. 8–9.]

Мы, конечно, не можем здесь подробно разбирать учения славянофилов, но необходимо сказать несколько слов о философии А. Хомякова, бывшего вместе с И. Киреевским основателем и центром славянофильства.

Теория познания Хомякова и Ивана Киреевского покоится на спорах о единой, неделимой духовной жизни. Иван Киреевский утверждал, что у западных народов произошло«раздвоение в самом основном начале западного вероучения, из которого развилась сперва схоластическая философия внутри веры, потом реформация в вере и, наконец, философия вне веры. Первые рационалисты были схоластики; их потомство называется гегельянцами».[Цит. по:Бердяев Н. А. Алексей Степанович Хомяков. Гл. 4: Хомяков как философ. Гносеология и метафизика. М., 1912. С. 117.]. Тем самым теория познания славянофилов исходит из критики гегельянской философии. Хомяков осознал не только основное заблуждение гегельянской философии — отождествление живого бытия с понятием, — он ясно осознал и те фатальные последствия, которые оно должно было повлечь за собой в истории. С полной и поразительной ясностью он предсказал и сформулировал переход от гегелевского абстрактного идеализма к диалектическому материализму. По Хомякову и Киреевскому, немецкий идеализм является продуктом протестантизма. Отказавшись от живого организма церкви, Германия утратила единую жизнь духа. «Германия смутно сознавала в себе полное отсутствие религии и переносила мало–помалу в недра философии все требования, на которые до тех пор отвечала вера. Кант был прямым и необходимым продолжателем Лютера. Можно бы было показать в его двойственной критике чистого и практического разума характер вполне лютеранский».[Там же.С. 121.]. Гегель дал протестантскому рационализму его завершение.

В отличие от этой бескровной теории познания, Хомяков подчеркиваетобщий, соборный, т. е. церковный характер теории познания.Дух, обосновывающий сам себя, бессилен и идет навстречу собственному отрицанию, смерти. Разум и воля в моральном созвучии с всеохватным разумом являются основой всего. Хомяков видит истинный критерий познания в церковном общении, в любви. «Из всемирных законовболящего разума, или разумеющей воли [ибо таково определение самого духа),первым, высшим, совершеннейшим является неискаженной душезакон любви.Следовательно, согласие с ним по преимуществу может укрепить и расширить наше мысленное зрение, и ему должны мы покорять, и по его строю настраивать упорное неустройство наших умственных сил. Только при совершении этого подвига можем мы надеяться на полнейшее развитие разума».[Там же.С. 127–128; выделенный полужирным курсивом строк нет у Бердяева, нет и курсива.]. «Общение любви не только полезно,но вполне необходимо для постижения истины,и постижение истины на ней зиждется и без нее невозможно. Недоступная для отдельного мышления истина доступна только совокупности мышлений, связанных любовью. Эта черта резко отделяет учение православное от всех остальных: от Латинства, стоящего на внешнем авторитете, и от Протестантства, отрешающего личность до свободы в пустынях рассудочной отвлеченности».[Там же.С. 128; курсива в книге Бердяева нет.].

Вот что говорит об этом интерпретатор философии Хомякова: «Особенно нужно настаивать на том, что соборность, общение в любви, не было для Хомякова философской идеей, заимствованной у западной мысли, а было религиозным фактом, взятым из живого опыта восточной Церкви…. Соборность ничего общего не имеет с «сознанием вообще», со «сверхиндивидуальным субъектом» и т<ому>п<одобными>кабинетными измышлениями философов, соборность взята из бытия, из жизни, а не из головы, не из книг». [Там же. С. 128; последние четыре строки у Бердяева курсивом не выделены.].

Учение славянофилов и русской философии вообще о вере как подлинном источнике и условии всякого знания тоже не имеет ничего общего с западными учениями о вере, об умозрении, о здравом человеческом рассудке, чувстве и т. д. Все эти западные понятия, выражаясь словами профессора Лопатина, чаще всего имеют более ограниченное и специальное содержание. Так, например, интеллектуальное созерцание Шеллинга просто совпадает с актом чистого самопознания, когда наше «Я» поднимается над всем относительным и конечным и находит свою собственную абсолютную сущность, одновременно являющуюся внутренней реальностью всех других вещей. Далее западные учения о вере подчеркивают гораздо больше антагонизм, существующий между непогрешимыми откровениями, с одной стороны, и выводами абстрактного разума и эмпирического опыта, с другой. Эту точку зрения представляет, например, типичная для таких учений позиция Якоби. Русские славянофилы видят в вере основание всей философии, в ней синтезируются и примиряются отдельные элементы знания, в том числе и чисто разумные.

Такова эта теория познания целостного духа. «Полное разумение есть воссозидание, то есть обращение разумеваемого в факт нашей собственной жизни».[Там же.С. 130.]. Воля — это то, что истинно разделяет субъект от объекта, истину от лжи. «Свобода в положительном проявлении силы есть воля».[Там же.С. 132.]. Она так же очевидна в творческой деятельности, как вера в отражающей восприимчивости, как разум в завершенном осознании. «Необходимость есть только чужая воля».[Там же.С. 134.]. Болящий свободный разум — таков центр всего мировоззрения.

На основе своего общего учения о волящем разуме Хомяков пытается дать правильное понятие о Церкви. И, согласно высказываниям его друзей и учеников и по мнению современного исследователя, это было первое правильное определение Церкви в православном богословии. «Я признаю, подчиняюсь,покоряюсь — стало быть, я не верую».[Цит. по:Бердяев НА.Алексей Степанович Хомяков. Гл. 3: Хомяков как богослов. Учение о Церкви. С. 80; у Бердяева откурсивлены только первые четыре слова и последнее.]. «Церковь не доктрина, не система и не учреждение. Церковь есть живой организм, организм истины и любви, или точнее:истина и любовь как организм».[Цит. по:Там же.С. 80.]. Мысль Хомякова была совершенно свободной и самостоятельной, нам кажется, что ни у какого другого русского не найдешь такой свободы мысли, какая была у него. «Церковь не авторитет, как не авторитет Бог, не авторитет Христос; ибо авторитет есть нечто для нас внешнее. Не авторитет, говорю я, а истина и в то же время Жизнь христианина, внутренняя Жизнь его».[Там же.С. 88.]. «Само христианство есть не иное что, как свобода во Христе… Я признаю Церковь более свободною, чем протестанты; ибо протестантство признает в Св. Писании авторитет непогрешимый и в то же времявнешнийчеловеку, тогда как Церковь в Писании признает свое собственное свидетельство и смотрит на него как на внутренний факт своей собственной жизни. Итак, крайне несправедливо думать, что Церковь требует принужденного единства или принужденного послушания; напротив, она гнушается того и другого, ибов делах веры принужденное единство есть ложь, а принужденное послушание есть смерть». [Там же.С. 89–90.]. Насколько глубоко и возвышенно это построение нового понятия Церкви, настолько же несправедливо отношение Хомякова к католицизму. Хомяков видел в нем только рационалистический и юридический формализм и не углублялся в мистику католицизма и протестантизма, например, в мистику Якоба Бёме. Поэтому многие стороны внутренней жизни западных вероисповеданий и остались для него скрытыми, хотя многое, как, например, несомненно существующий элемент рационализма, он постигал и ощущал остро и полностью.

Славянофилы рассматривались в русской литературе, главным образом, как публицисты и социологи. Правильная оценка славянофилов была сделана только недавно, можно сказать, только в наши дни. Социальные воззрения критиков всегда имели в русской литературной критике огромное значение, сама же литература выполняла для русской мысли функции публицистики и философии. Может быть, причины и оправдание такого положения дел заключались в общих, стесненных условиях, в которых находилась литература до последнего времени. Как бы там ни было, славнофилы часто считались реакционерами, в лучшем случае — консервативными публицистами. Философской основы миросозерцания славянофилов не понимали, да и не были в состоянии ее понять. Сегодня нам ясно, что философия истории и социология славянофилов были лишь завершением упомянутого выше внутреннего учения о едином духе, о Церкви, о соборной теории познания. Можно понятьфилософию историиХомякова как подчинение всех действующих в истории сил двум основным категориям — иранству, т. е. религии свободы и свободного духа, и кушитству, религии необходимости и подчинения земному миру. Иранство получило свое самое ясное выражение в православном Востоке, кушитство — в католическом Западе. С нашей точки зрения, во всем этом много наивности и некритического содержания, но многие конкретные мысли этой конструкции характеризуются неопровержимой интуитивной достоверностью и не могут быть опровергнуты никакой наукой. Так же двусторонне, т. е., с одной стороны, гениально–интуитивно, с другой — наивно–романтично учение Хомякова о русском мессианстве. Но эти учения отступают для нас на задний план, хотя для самого Хомякова они и представляют собой необходимый кардинальный момент его философии.

V

Славянофилы, сказали мы выше, представляют собой национальную романтическую идеализацию старины. У них много покоя, равновесия и твердокаменной надежности.

Иного свойства наша современная эпоха. Во времена славянофилов завершилось почти полное разложение уютной деревенской жизни помещиков. Одновременно необычайно сильное развитие получили капитализм и империализм. Росло отчуждение между правительством и народом, старая добрая православная вера оказалась в упадке и подвергалась притеснениям. Все ехали учиться в Западной Европе, мышление и правящая власть находились в зависимости от германства. Отдельная личность и все общество подвергались притеснениям. Наступал трудный и зловещий период какой‑то лишь предчувствовавшейся апокалиптики. Как уже было отмечено выше, русская философия никогда не занималась ничем иным, кроме души, личности и внутреннего «служения». И именно эта душа, эта личность, это внутреннее дело сотрясались теперь в мистическом ужасе, в тревожном ожидании конца. Сияющей и центральной фигурой этого нового ощущения жизни несомненно является Достоевский. В его романе «Братья Карамазовы» дано понимание мира той жизненной глубины, в которой сокрыты корни всего бытия и ясно прослушивается предсказание близкого конца мира. Но мы не будем здесь говорить о Достоевском, ибо это — задача литературной критики. Здесь мы будем говорить офилософеэтого нового русского апокалиптического ощущения жизни, о Владимире Соловьеве (1853–1900).

Изложение учения мистика и поэта — задача ответственная, и в то же время сложная и неблагодарная. А Соловьев как раз и является мистиком и поэтом и не только в своих стихах, но и в своей философии. Речь о той линии развития, которую проделал Соловьев, или о неровностях его системы завела бы нас здесь слишком далеко. Отметим здесь кратко лишь самое важное.

Если отвлечься от всех частностей и попытаться выделить основную идею философии Соловьева, то это будет, пожалуй, идеядуховной телесности.Из нее можно вывести все другие основные идеи Соловьева, среди которых более всего выделяются идея всеединства, идея Богочеловечества,идея преображения тела и духа, идея Церкви как тела Христова.Соловьев верит в святость, чистоту и красоту материи и тела. В своем мистическом увлечении священной плотью, Матерью–землей, божественной материей он, разумеется, далек от славянофилов и от всякого спокойного восхищения миром. Если подлинный гуманизм является верой в Христа как Бого–человека, то подлинный натурализм, по Соловьеву, — верой в Бого–материю. Реальные материя и тело — обособления от первоначально чистой и девственной Мировой души, утратившие свою святость, но сохранившие элементы всеединства, поэтому они и теперь являются основой жизни. Аскеза — не уничтожение плоти, она лишь усиление духа за счет плоти, воскресение, освящение и смирение плоти. Материя — недостойное жилье Богочеловеческого духа. То, что называется нами сейчас идеей, бесплотно и безжизненно, а то, что называется нами сейчас плотью и материей, грешно и бессмысленно. Но воскресение и идеальное состояние мира не есть царство чистого духа и они никогда им не станут. Без материи, без плоти содержание идеи не могло бы стать полным, и даже добро не было бы полносоставным. Вся природа, все живое ожидает воскресения, восстановления, преображения. И это преображение станет полным одухотворением материи и совершенной материализацией идеи. После своего воскресения материя, тело в более чистом и просветленном виде станут истинной формой добра и истины. Уже в нашем мире мы находим одухотворение материи и материализацию идеи. В неорганическом мире, в эволюции уже произошло преображение злого и темного, разложившегося материала, которое ведет от угля к алмазу (хотя уголь и алмаз как химические элементы тождественны). И в органическом и в человеческом мире мы видим постепенное изменение материи, одухотворение телесного — от темных и серых облаков до великолепной красоты универсального символа всеединства, безоблачного голубого дня с его бессмертным небесным светилом, от отвратительной слизи элементарных творений до красоты женского тела. Продолжение борьбы идеи с материей мы видим и в искусстве — борьбы, уже выходящей за пределы нашей земной красоты и пытающейся соединить куски действительности, разорванные мировым злом, в более прочной, преображенной и святой связи, объединив их с универсальным всеединством. Наконец, полное и всеобщее окончательное воссоединение злого и обособленного бытия — воскрешение мертвых, воскрешение плоти и спасение всего мира.

Таково учение Соловьева, изложенное в самом общем и элементарном виде. То есть учениео духовной телесности, о преодолении Богочеловеческим делом мирового зла, о введении и создании универсального всеединства.Подчеркнем особо некоторые стороны этой философии, прежде всего чисто теоретическую, т. е. главным образом теоретикопознавательную.

Ясно, что для Соловьева никакая теория познания и даже никакая онтология не имеют самостоятельного значения. Ведь он самобытный русский философ. Его теоретико–познавательная и онтологическая полемика ведется в рамках религии и глубинной психологии. В своей«Критике отвлеченных начал»Соловьев проводит теоретико–познавательное исследование, чтобы решить следующие вопросы: во–первых, вопрос об истинном существовани Бога, во–вторых, вопрос о вечном существовании человека или его бессмертии и, в третьих, вопрос о его свободе. Ибо от этих вопросов зависит бытие или небытие религиозной мысли точно так же, как и человеческой жизни.

Поставив раз вопрос об истинном познании, мы изначально имеемпредварительноепонятие об истине, иначе бы мы не ставили этого вопроса. Ясно, что такое предварительное понятие об истине может иметь лишь такие формальные признаки, какбезусловная реальность и безусловная разумность.Применив же этот критерий к существующим формам познания, а именно: к абстракно–эмпирической, т. е. науке, и к абстракно–рациональной, т. е. философии, мы увидим, что первое познание дает лишь относительную реальность, второе же — лишь относительную разумность. Оба они — продукты деятельности моего Я, ни одно из них не дает гарантии, что здесь имеет место истинное и абсолютное познание. Факт эмпирического познания так же субъективен, как его форма. Подведение эмпирических данных под категорию разума — просто игра субъективного интеллекта. В связи с этим либо впадают в полный скептицизм и тем самым отказываются от знания, либо вынуждены искать новые, менее субъективные и абстрактные источники познания. Попытаемся представить вторую точку зрения.

Если существует истина — чем она определяется? Она ни в коем случае не определяется нашим отношением к ней. Наоборот, чтобы быть истинным, наше коренящееся в чувстве или в мышлении отношение к вещи должно было бы определяться абсолютной истиной самой вещи. Когда мы ощущаем предмет в его истине, наши ощущения при этом верны не потому, что это наши ощущения, ибо всякое ощущение само по себе обособленно и случайно, но потому, что здесь мы вступаем в реальное отношение к истинному предмету. Следовательно, необходимо предпосылать истинному познанию истинное бытие предмета и его реальное отношение к познающему субъекту. Истина — это прежде всего то, чтоесть.Но существует много различных вещей и, следовательно, они только тогда могут быть истиной, если они принадлежат к тому же самомуЕдиному,которое и является настоящей истиной. Но и это Единое не есть истина, поскольку оно стремится отрицать и не включать в себя Многое, ибо Многое в Едином есть Всё. Следовательно, только положительное единство или Все–Единство может быть настоящей и полной истиной. Таким образом,естьистина, истина естьВсё,истина естьЕдиное.Подлинным объектом познания являетсясущее Все–Единство.Как же возможнопознаниеистинно сущего?

Что оно возможно — это факт. «Вещь в себе» и явление — координированные понятия, одно невозможно без другого. Вещь в себе, истинно сущее, не только познается, но этоединственное,что познается. Это становится понятным сразу, как только учитывают, что существующее вообще есть или действительно сущее или его явление. Но быть познанным для действительно сущего значит быть познанным не в ощущении или в понятии. В этих обоих случаях мы бы все еще оставались в сфере случайно сущего. Действительно сущее познается не в ощущении и не в понятии. Все доказательства действительно сущего, подобные, например, доказательству бытия Божия, не могут привести ни к чему: все они сводятся к закону каузальности, а последний является лишь субъективной формой познания, и они имеют значение лишь вероятных рассуждений, а не надежных доказательств. В этом скептики правы. Но существует еще один источник нашего знания. Соловьев называет егонепосредственным чувством.«Абсолютно–сущее […] необходимо для нас, то есть требуется нашим разумом, нашим чувством и нашей волей. Но следует ли из этого его собственная объективная действительность, а если не следует […], то на каком основании можем мы утверждать эту собственную действительность абсолютного? Очевидно, что действительность чего‑нибудь другого может иметь в нас только пассивное основание, то есть мы не можем сами из себя ее утверждать, а можем только воспринимать ее как действие этого другого на нас. И несомненно, что во всех человеческих существах глубже всякого определенного чувства, представления и воли лежит непосредственное ощущение абсолютной действительности, в котором действие абсолютного непосредственно нами воспринимается, в котором мы, так сказать, соприкасаемся с самосущим. Это ощущение, не связанное ни с каким определенным содержанием, но всякому содержанию подлежащее, само по себе одинаково у всех, и только когда мы хотим связать его с каким‑нибудь исключительным выражением (положительным или отрицательным — все равно), хотим перевести его на тесный язык определенного представления, чувства и воли, тогда неизбежно являются всевозможные разногласия и споры»[Соловьев В. С. Философские начала цельного знания // Собр. соч. Под ред. С. М. Соловьева и Э. Л. Радлова. Т. 1. 2–е изд. СПб., б. г. [1911] С. 347].

Только благодаря этому непосредственному постижению истинного бытия в себе самом наши мысли становятся мыслями, а наши ощущения ощущениями чего‑то. В этомдогматическом мистицизмезаключается последняя опора действительности и разумности познания. Основной факт познания состоит не в ощущениях и понятиях, но по своей сущности он являетсямистическим фактом.Первым выражением этого мистического знания является вера, убеждающая нас в реальном существовании того объекта, к которому относятся наши ощущения и понятия. И все‑таки вера — только начало знания. Помимо связи идеальной сущности субъекта с идеальной сущностью других вещей необходимо еще определенное воззрение, определенная ихидея. Воображение,второе выражение мистического знания, сообщает субъекту, чем является определенный объект, т. е. передает его идею. Наконец, наш интеллект, побуждаемый внешними впечатлениями, переносит эту скрытую в глубинах духа идею на поверхность бодрствующего сознания, воплощает ее в материальном элементе, в наших ощущениях.Творческий актнашего духа (третье выражение мистического знания) превращает внутреннее переживание в хорошо оформленное знание объектов.

Этим изображением структуры нашего сознания и познания Соловьев непосредственно подходит к проблеме существования Бога. Бог и является этим положительным Всеединством, постигаемым человеком в непосредственном чувстве. Абсолютное или Бог является индивидуальным и одновременно универсальным божественным организмом или сущностью, называемой Соловьевым вечным Христом. Как и во всяком организме обнаруживаются два единства, действующее и производящее, например, такое, как душа в органическом царстве, и такое произведенное единство, как тело, так и в Христе как божественном организме существуют два единства: единство самого Логоса и единство Софии или идеально совершенного человечества, вечно находящегося в Христе. София есть необходимое воплощение и местоположение Логоса, вечное тело Бога и вечная душа мира, вечный покров Бога. Всякий индивидуальный человек вечен в Богочеловечестве. Возникшее во времени, во времени же и должно исчезнуть. Но человек не возник во времени. До своего физического рождения он находится вечно в умопостигаемой сущности Софии. То же надмирное существование человека обеспечивает ему абсолютным образом его свободу.

Теория познания и метафизика дают оправдание и прояснение трех великих истин — существования Бога, свободы и бессмертия человека.

Идеальный человек должен быть одновременно индивидуальным и универсальным созданием. Таким человек и был до своего выделения из вечного единства божественной жизни, т. е. «примитивный человек». В домировой божественной жизни человек был связью между Богом и несотворенной природой, между абсолютным единством и хаотической множественностью, он был душой мира и покровом Бога. Но эта домирная связь всего сущего является лишь следствием всесилия Бога. И поскольку Бог является не только всесилием, но и милостью и истиной, то он желает, чтобы всё было не только в Едином (в Боге), но и чтобы Единое, Бог был во всем, он желаетсвободноговсеединства, он желает, чтобы хаотическая множественность природного мира добровольно соединилась с Богом. Поэтому Бог дает хаосу свободу соединиться с ним, единство творения мира распадается и превращается в механическое сосуществование атомов, мировая душа становится недостаточной в качестве общего центра и мировой организм осужден на раздробленное, эгоистическое существование, корнем которого является зло, его же плод — страдание. Тем самым явление природного мира есть результатметафизического зла.

Но после грехопадения божественное единство —Логос —и человеческое единство — София, мировая душа, образец человечества, приведенная в единство множественность, или всеединство, распадаются не окончательно. Мировая душа и после грехопадения находит связь с Логосом. Отсюда возникает мировой процесс благодаря тому, что постепенно рождается универсальный человеко–божественный организм, причем Логос — форма — является активно–мужским, а душа — материя — пассивно–женским элементом. Первая фаза мирового процесса — это космогонический процесс с его тремя ступенями: механическим единством универсальной гравитации, динамическим единством неизмеримых физических сил (теплоты, света, электричества) и органическим единством живой силы. Следовательно, это превращение природного мира из хаоса в космос и подготовка необходимых для появления человека условий. Вторая фаза мирового процесса — этоисторический процесс,начинающийся с появлением человека. Здесь не только хаос превращается в космос, но и начинается его внутреннее преображение, поскольку в человеке — по крайней мере идеально, в сознании — творение объединяется с божественностью. Таким образом, человек является посредником в спасении природы и ее объединения с Богом.Богочеловеческий процессявляется завершением, последней или, вернее — предпоследней ступенью всего исторического процесса. Человечество неуклонно движется к абсолютному преображению и объединению с Богом. Свое особое внимание наш философ посвящает, между прочим, илюбви,мистическому принципу в человеке, преодолевающему преграды, существующие между отдельными индивидуальностями, и объединяющему заново их в общем всеединстве. Результат любви состоит в объединении людей, а через него и всего тварного.

Любовь должна осуществить тройное объединение: во–первых, она должна воссоздать индивидуального человека, объединяя его настоящей связью с его естественным дополнением, женщиной; во–вторых, она должна воссоздать социального человека, соединяя в прочной и определенной связи индивидуум с обществом; в–третьих, она должна воссоздать универсального человека, его тесное и живое единство со всей природой мира, являющейся органическим телом человека.

В философии Владимира Соловьева внутренне слиты различные элементы платонизма и неоплатонизма, патристической философии и гностицизма, философии Шеллинга и Гегеля, исконно русского миросозерцания и русской философии, мистицизма и рационализма самых великих мыслителей древнего и нового времени. Хотя эта удивительно единая и рациональная философия восприняла в себя столь разнородные элементы, она была проникнута внутренним огнем, передать который в нашем кратком и по необходимости схематичном изложении, разумеется, было невозможно. В статьях «О смысле любви» Соловьев более пророк, чем ученый философ. Невозможно передать этот внутренний пафос, читатель сам должен вчувствоваться в это вдохновенное сочинение. Еще более пророчески звучат «Три разговора», в которых вопрос о судьбе этого мира ставится и получает свое решение в возвышенном и таинственном символизме своеобразно представленного Апокалипсиса. Мне кажется, что только русские или те, кто любит и понимает русскую культуру как свою собственную, могут понять дух и стиль этого пророческого произведения Соловьева. Перевод таких произведений на иностранный язык неизбежно должен будет превратиться в варварство.

IV

Соловьев полностью сгорает в огне и вужасесвоих апокалиптических предчувствий. В этом он стал настоящим предводителем основательной, серьезной группы русских мыслителей. Из них должны быть упомянуты С. Н. Булгаков и Н. А. Бердяев.

Общую картину философской деятельности Булгакова дает его вышедшая несколько месяцев назад книга «Свет Невечерний. Созерцания и умозрения». В этом труде дана полная религиозная система с довольно подробным изложением свойств природы религиозного сознания сучением о божественном Ничто в смысле так называемого отрицательного (апофатического) богословия, с учением о тварности мира и о софийно–сти твари, о первом Адаме (в смысле еврейской Каббалы), о втором Адаме или боговоплощении и мистическом значении хозяйства, искусства, власти в человеческой истории, о теократии и теургии и конце света.

Для общей философии Бердяева самое большое значение имеет книга «Смысл творчества. Опыт оправдания человека». Основой его миропонимания является понятие творческого акта, и с этой позиции рассматриваются основные вопросы жизни: государство, брак, семья, искусство и т. д. Булгаков и Бердяев — славянофилы с добавлением апокалиптической мистики, возникшей из гностицизма Соловьева и его диалектики.

Невозможно классифицировать и сформулировать многообразие и разносторонность самобытной русской философии. Выше мы привели примеры «теоретического» философского мышления. Мы видели, что и «теория» постоянно связана в русской философии с практикой, с внутренним деланием. Систематизирующие немецкие ученые не знают русской философии и, даже познакомившись с ней, они едва ли предались бы ее серьезному изучению. Сами русские мало и неохотно занимаются собственными философами, у них мало дара к системам и к истории систем. Русские болеепереживаютсвою философию. Поэтому они так мало знают своих философов, поэтому русская философская мысль остается безтеоретического обоснования, даже без описания.Задача этой статьи состояла в том, чтобы обратить внимание на самобытную русскую философию и привести из нее несколько ходов мысли. При этом было достаточно общего указания на то направление, в котором развивается самобытная русская философия, до сегодняшнего дня прошедшая путь от идиллического романтизма славянофилов до апокалиптической мистики современности. Систематизация истории русской философской мысли, т. е. выделение и описание основных типов своеобразных русских мироощущений, является делом отдаленного будущего.

До сих пор я постоянно говорил о самобытной русской философии, т. е. о той философии, аналогов которой нельзя найти на Западе. В заключение я хочу кратко упомянуть заимствованную на Западе и по–западноевропейски разработанную русскую философию. Период возникновения этой философии не может быть отнесен ко времени до основания в 1755 году первого в России Московского университета. В русском обществе того времени уже была распространена философия французского Просвещения. Она вызывала восхищение своим остроумием и своей новизной, однако более глубоких корней на русской почве она не пустила. Выражение «вольтерьянец» относится у русских людей восемнадцатого столетия скорее к обыденной жизни, чем к философии. Это просто вольнодумец, склонный к материализму и этическому сенсуализму. В Московском университете до начала девятнадцатого века преподавалась философия Вольфа, которая была известна только очень узким профессиональным кругам. Свидетельством того, что вольтерианство и французское Просвещение имели лишь внешнее и поверхностное значение, является их быстрое исчезновение. Параллельно с развитем диалектического идеализма на Западе у нас начинается подражание Канту, Гегелю, Шеллингу, Фихте. Из них Фихте получил самое незначительное распространение, самое же широкое — Шеллинг. Как известно, конец эпохи правления Александра I характеризовался сильной политической реакцией, поэтому и положение философии в русских университетах в это время было особенно трудным. Так, иногда профессор был вынужден читать философию немецкого идеализма под прикрытием курса о сельском хозяйстве. До 1863 года положение философии в русских университетах было совершенно невыносимым, иногда этот предмет даже больше не преподавался, а профессора высылались из России. С 1863 года введение нового университетского устава значительно улучшило положение философии. В шестидесятые годы в Германии распространился материализм и позитивизм. И для России шестидесятые годы означают сильнейшее развитие этих направлений, и они, по старой русской привычке, получают всецело практический характер, скажем, в типе Базарова в«Отцах и детях»Тургенева. Наконец, твердую основу для борьбы с материализмом дали сочинения Владимира Соловьева, Льва Лопатина, Н. Страхова, Ю. Самарина, Юркевича и других. В двадцатом столетии материализм стал в России печальным мировоззрением философствующих естествоиспытателей, ведущими же философскими кругами он рассматривается как наивный и отсталый. Современная несамостоятельная русская философия имеет представителей почти всех существующих на Западе направлений.

Мы хотели бы упомянуть здесь философию Алексеева (Аскольдова), занимающего в своем сочинении «Мысль и действительность» и в ряде статей промежуточное положение между западными образцами и самобытной русской философией. Критике он подвергает учения Шуппе, неокантианцев, Гуссерля и русского философа Лосского. Собственное воззрение Алексеева покоится на учении о чистом опыте как чистой доструктурной, качественной основе познания, обладающей своей непознаваемой и алогичной формулировкой.

Значительным представителем русского неокантианства является профессор Петроградского университета Александр Введенский, работа которого «Опыт построения теории материи на принципах критической философии» известна и за границей. В своем труде «Новое и легкое доказательство философского критицизма» из анализа законов логического мышления профессор Введенский выводит невозможность доказательства применимости форм нашего мышления к вещам в себе, что отличает его от других неокантианцев. В своей работе «О пределах и признаках одушевления» он выступает как представитель своеобразной разновидности русского неокантианства — теоретического солипсизма. Здесь он доказывает, что существование духовной жизни можно отрицать везде, помимо себя самого, и что в других все «душевное» можно объяснить как результат чисто материальных процессов. Такого скептика невозможно опровергнуть эмпирическим путем.

Значительным представителем неокантианства является и профессор И. И. Лапшин («Законы мышления и формы познания»). Выдающееся положение в современном интуитивизме принадлежит в России Н. О. Лосскому, работы которого «Основные учения психологии с точки зрения волюнтаризма» и «Обоснование интуитивизма» тоже переведены на немецкий язык. Здесь мы имеем блестящую оценку догматических предпосылок докантовского рационализма и эмпиризма, а также философии самого Канта. Лосский приходит к следующим выводам: объект знания полностью исчерпывается процессами познания; знание есть переживание, которое сравнивается с другими переживаниями; трансцендентный мир познается так же непосредственно, как и мир явлений.

Нельзя оставить неупомянутым и профессора Г. Челпанова, занимающего на основе кантовской теории познания реалистическую позицию («Проблема восприятия пространства в связи с учением об априорности и врожденности»). Он является и одним из представителей борьбы с материализмом («Мозг и душа»).

Русская самобытная философия дала России гениальных мыслителей. Находящаяся под западным влиянием, явно бесплодная (почти никогда не выходящая за пределы теории познания) русская философия тоже имеет много одаренных представителей. Следует надеяться, что когда‑нибудь представители этой заимствованной философии перестанут быть столь абстрактными и непродуктивными и откроют великую русскую проблему Логоса. Разумеется, это приведет к великой борьбе Ratio и Логоса, как это уже произошло в учениях некоторых самобытных русских философов. Достигшая чрезвычайной апокалиптической напряженности самостоятельная русская философия уже стоит на пороге нового Откровения, а может быть, и новых кристализаций этого Откровения, т. е. догм. Этого уже жаждут сердца истинно русских людей.

Так мы представляем себе будущее самостоятельной и подражательной русской философии.