Далекий Друг и брат!

Бесконечными кругами кружит метелица, — тонким снежным прахом засыпает окно и бьется в оконные стекла. На кусте, — что пред окном, — осел холм морозной пыли, и эта снежная пирамида растет с каждым часом. Дорожки курятся; когда попытаешься выйти наружу, то из под ног рвется снежный дым.Вззг, вззг! — взвизгивает щелями душник; ветряным порывом извлекаются завывания из печной трубы. Снова и снова крутятся снежные белые вихри. Сорван зимний убор с дерев, и стоят дерева с оголенными, простертыми ветвями, раскачиваемые.

Прислушиваешься к шуму в трубе, квззгамотдушины. Душа замирает в смутных воспоминаниях (— или предчувствиях? —) и, кажется, будто срастворяется шумам. Кажется, будто сам весь обращаешься в метелевыйвихорь. Окно уже засыпано до половины. В комнате начала водворяться сумеречная полутьма. Жидкая, синеватая тень легла на предметы. Оправляю лампаду. Ярче — золотой сноп лучей. Зажигаю еще пред Божией Матерью душистую медовую свечу янтарно–желтого воску, привезеннуюоттуда, где мы бродили вместе, бросаю не{стр. 394}сколько зерен ладана в глиняную кадильницу с тлеющими углями и вздуваю жар. Дымные волокна потянулись по всем направлениям; потом запутались друг в друге и смешались синеватым клубящимся облаком.

Пусть засыпает метелицею наружное окно. Так — хорошо. Так — ярче горит лампада внутри, благоуханнее клубится курево, ровнее пламя медвяной свечки. Снова я — с тобою. Каждый день воспоминаю что–нибудь о тебе, а потом сажусь писать. Так, изо дня в день, скользит к «тому берегу» жизнь моя, чтоб мог я, хотя быоттуда, смотреть на тебя,

Сегодня — непрестанно на уме тот морозный и метельный день, когда мы шли с тобою в скит Пара́клит. Проходили лесом. Глубокий снег был едва выезжен, и мы ежеминутно увязали. Но все–таки добрались. Несколько дней запечатлелись, как целая жизнь. Пост, общая молитва пред большим распятием. Вставали по ночам; холодно. В потемках с трудом доходили до церкви, — по сугробам. При спуске вниз, под землю, спотыкались. В церкви — полутемно, как в склепе. Помнишь ли старого–престарого схимонаха, совсем согбенного, — как преп. Серафим? Помнишь ли о. Павла, молодого запостившегося монаха, который приобщался вместе с нами? Уж и тогда было видно, что ему жить не долго; знаешь ли? он, ведь, действительно, скоро после того и умер, — от чрезмерного воздержания. Вместе с тобою приобщились; этим было положено зерно всего того, что я теперь имею. Ведь не напрасно столько раз говорил нам наш авва Исидор (— только после ухода егоотсюдая начинаю понимать сокровенный смысл всегдашних, его упорных слов —):

«Брат от брата укрепляем, яко град тверд» (Прит. 18, 19). Вот это–то мне и хочется несколько осмыслить в настоящем письме.

{стр. 395}

Та духовная деятельность, в которой и посредством которой дается ведение Столпа Истины, есть любовь. Но это — любовьблагодатная, проявляющаяся лишь в очищенном сознании Нужно еще достичь ее, — долгим (— ох, долгим! —) подвигом. Чтобы стремиться к ней, — непредставимой для твари, — нужно получить начальный толчок и нужно иметь поддержку в дальнейшем движении. Толчком таким бывает столь обычное и столь непонятное рассудку откровение человеческой личности, — в восприемлющем это откровение являющее себя каклюбовь: «Любовь, — говорит Гейнрих Гейне, — это — страшное землетрясение души» Говорюлюбовь; слово это употребляю и не в том смысл, в каком ранее[721], в письме четвертом, и — в том же, потому что эта любовь есть не то, чтота, и, вместе, — предвосхищениетой, ожидаемой. Любовь дает встряску целому составу человека, и после этой встряски, этого «землетрясения души», онможетискать. Любовь приоткрывает ему двери горних миров, и тогда веет оттуда прохладою рая. Любовь показывает ему «как бы в тонком сне» лучезарный отблеск «обителей», — на мгновение сдергивает пыльный покров с твари, хотя бы в одной точке, и обнаруживает Бого–зданную красоту её; дает забыть о власти греха, выводит из себя, говорит властное «стой!» потоку мятущихся помыслов самости и толкает вперед: «иди и найди во всей жизни то, что видел в полуочертаниях и на мгновение». Да, лишь на мгновение. И, возвратившись в себя, душа тоскует об утраченном блаженстве, томится сладким воспоминанием, как сказано:

Теперьдуше предстоит выбор: или погружаться во грех, разъедающий личность, или же… украшать себя горнею красотою.

{стр. 396}

За моментом эроса, в Платоновском значении слова, открывается в душе φιλία, — высшая точка земли и мост к небу. Постоянно являя в лице любимого отблеск первозданной красоты, она снимает, хотя предварительно и условно, грани самостного от–особления, которое есть одиночество. Вдруге, в этомдругомЯ любящего, он находит источник надежды на победу и символ грядущего. И тут ему дается предварительное едино–сущие и, следовательно, предварительное ведение Истины. На эту–то вершину человеческого чувства и спускается небесная благодать той любви. Но, чтобы ясно представлять оттенки упоминаемых здесь понятий, необходимо вникнуть в содержание имеющихся налицогреческихглаголов любви: язык одних только эллинов выражает непосредственно эти оттенки.

Четыреглагола любви существуешь в греческом языке для запечатлетя всловеразличных сторон чувства любви; это именно: — έράν, φιλεΐν, στέργειν и αγαπάν[722].

1°, — έράν или, в поэтическом язык, έράσθαι значитнаправлять на предмет всецелостное чувство, отдаваться предмету, для него чувствовать и воспринимать. Глагол этот относится к любви, страсти, к ревностному и даже чувственному желанию. Отсюда, έρως есть общее выражение для любви и её пафоса, а также — для любовного желания.

2°, — φιλεΐν более всего подходит к нашему «любить» в его общем значении, и противо–полагается μισεΐν и έχθαίρειν. Оттенок, выражаемый этим глаголом любви, естьвнутренняя склонность к лицу, выросшая из задушевной общности и близости, и поэтому φιλεΐν относится к каждому виду любви лиц, стоящих в каких–либо внутренне–близких отношениях. В частности, φιλεΐν (с- или без прибавления τω στόματι,устами) означает внешнее выражение этой внутренней близости,целовать. Как находящее свое удовлетворение в самойблизостилюбящих, φιλεΐν включает в себя момент довольства, само–насыценности; по объяснении древних {стр. 397} лексикографов, φιλειν значит «αρκεισθαί τινι, μηδέ πλέον έπιζητειν. — быть удовлетворенным чем, ничего более не искать». Но, с другой стороны, как чувствоестественно–развивающееся, φιλειν не имеет никакого морального или, точнее, моралистического оттенка. — Φιλία, φιλότης означает дружественное отношение, нежное выражение любви, которое относится ко внутреннему расположению любящих. В частности, φίλημα — поцелуй.

3°, — στεργειν означает не страстную любовь или склонность к лицу или вещи, не позыв к объекту, определяющему наше стремление, аспокойное и непрерывное чувство в глуби любящего, так что, в силу этого чувства, любящий признает объект любви близко–принадлежащим ему, тесно с ним связанным и в этом признании обретает душевный мир; στεργειν относится к органической, родовой связи, нерасторгаемой, в силу этой прирожденности, даже злом. Такова нежная, спокойная и уверенная любовь родителей к детям, мужа к жене, гражданина к отечеству. Соответственное со στεργειν значение имеет и производное στοργή.

4°, — αγαπάν указывает на любовь рассудочную, основывающуюся наоценкелюбимого и потому не страстную не горячую и не нежную. Относительно этой любви мы можем дать себе отчет в рассудке, потому что в αγαπάν менее ощущений, привычек или непосредственной склонности, нежели убеждений. В общем слово–употреблении глаголов любви, αγαπάν есть речение наислабейшее и ближе всего подходящее к нашему ценить,уважать. И, чем более получает места рассудок, тем более слабнет сторона чувства. Тогда αγαπάν может значит даже «ценить правильно, не переоценивать». Так как оценка есть сравнение, выбор, то αγαπάν включает в себя понятие свободного, избирающего направления воли, — было бы интересно уяснитьэтимонразбираемого слова; но, к сожалению, делавшиеся опыты корне–словия αγαπάω не дали никаких решительных или даже сколько–нибудь устойчивых выводов. По Шенкелю, αγαπάω связано с {стр. 398} άγαμαι — изумляюсь, восхищаюсь и, быть может, с άγη — изумление, удивление, άγανός — достойный удивления, благородный, άγάλλω — прославляю, украшаю, γαίω — горжусь, радуюсь, γάνυμαι — радуюсь, веселюсь и с латинскими gau, gaudium, gaudere[723]. Если — действительно так, то άγαπάν, очевидно, означает «иметь свою радость в чем–нибудь». Но есть и иные объяснетя. По Прелльвицу άγαπάν — из άγα (или άγαν), т. е. «весьма», «очень», и из √pa, входящего в πάομαι —беру, приобретаю, так что άγαπαν — «весьма брать, sehr nehmen»[724]в смысле —охотно, жадно. — Однако, эта гипотеза Прелльвица отвергнута в дальнейших исследованиях (Зругманна, Фикка и Лагеркранца. Подводя итоги, автор новейшего этимологического словаря Эм. Буазак заявляет, что этимология άγαπάω, — «obscure, темна»[725].

Производные от αγαπάω: άγάπησις — любовь вообще, без отношения к чувственности или сердечности, и άγάπημα — любимый предмет.

Соотношение четырех глаголов любви таково: глагол άγαπάν во многом сходствует с φιλειν, но, как относящийся к рассудочно–моральной сторон душевной жизни, он не включает в себя идеи об охотном, непосредственно из сердца идущем действии, которое выявляло бы внутреннюю склонность; άγαπάν лишено усвоенных φιλειν оттенков «делать охотно», «лобызать» (поцелуй и есть одно из таких «охотных», непосредственных выражений чувства),обвыкнуть делать. Эта разница между φιλειν и άγαπάν у Аристотеля[726]характеризуется следующим сопоставлением обоих глаголов: καί ό φίλος των ήδέων. τό τε γάρ φιλειν ήδύ (ουδείς γάρ ρίλοινος μή χαίρων οΐνω) καί τό φιλείσθαι ήδυ φαντασία γάρ καί ενταύθα του υπάρχειν αυτω αγαθόν είναι, ου πάντες έπιθυμουσιν οί αισθανόμενοι, τό δέ φιλείσθαι αγαπάσθαι έστιν αυτόν δι αυτόν, т. е.: «и друг — из числа приятного, — говорит Аристотель: — любить ведь приятно (всякий ведь любитель вина наслаждается им) и быть любимым — тоже приятно; ибо и здесь — представление о наличности у него [у любимого] {стр. 399} блага, которого желают все знающие;быть же любимым— φιλεΐσθαι — значитбыть ценимым— αγαπάσθαι —самому чрез себя», т. е. быть ценимым не по каким–нибудь внешним для самого любимого причинам, а именно из–за негосамого[727].

Таким образом, φιλειν есть склонность, соединенная с самим любимымлицоми вызванная близкою совместною жизнью и единством во многих вещах; αγαπάν же не есть склонность, соединенная с самим лицом, а скорее — с егопризнаками, с егосвойствами, и потому — склонность несколько безличная, абстрактная. Поэтому–то φιλεισθαι может быть объяснено чрез άγαπάσθαι посредством прибавки αυτόν δι εαυτόν. 'Αγαπών имеет в видусвойствалица; φιλών —самого его. Первый дает себеотчетв своей склонности, рассчитывает и взвешивает; у второго же она раскрываетсянепосредственно, любезна ему. Поэтому αγαπάν окрашивается морально, а φιλειν не принимает никакой моральной окраски: φιλειν ведь означает любовь естественной склонности, первоначально не свободную любовь, amare, а αγαπάν — любовь, как направление воли, определяемой рассудком, свободную любовь, diligere (в особенностиэтотпоследний момент ярко выразился в библейском словоупотреблении) и потому αγαπάν, προαιρεισθαι, διώκειν употребляются Аристотелем синонимично[728].

Что касается до отношения φιλειν к έράν, то они тоже во многом сходственны по содержанию, но только έράν относится к аффективной, чувственной и пафологической стороне любви, а φιλειν — ко внутренней проникновенности и близости.

Наконец, στοργή обозначает не вспыхнувшую страсть, έρως[729], и не возникшую личную склонность к человеку, φιλία, и не теплую оценку его качеств, άγάπη, — одним словом, не чувство возникающее у человека, как особливой личности, а от природы присущие человеку, как члену рода,приверженность, нежностьиобходительностьв отношении лиц, с которыми су{стр. 400}ществуют бытовые, корневые,под–личные связи: στοργή есть чувство, по преимуществу,родовое, тогда как прочие, т. е. ερως, φιλία, αγάπη —личны.

Подводя итог, в φιλεΐν можно отметить следующие черты:

1°, —непосредственностьпроисхождения, основанного наличномсоприкосновении, но не обусловленного одними лишь органическими связями, — естественность.

2°, — проникновенность всамогочеловека, а не только оценка его качеств.

3°, — тихий, задушевный,нерассудочныйхарактер чувства, но в то же время и нестрастный, не импульсивный, не безудержной, не слепой и не бурный.

4°, —близостьи, при том, личная, нутряная.

Итак, греческий язык различаетчетыренаправления в любви: стремительный, порывистый ερως или любовь ощущения,страсть; нежную, органическую στοργή или любовь родовую,привязанность; суховатую, рассудочную αγάπη или любовь оценки,уважение; задушевную, искреннюю φιλία или любовь внутреннего признания, личного прозрения,приязнь. В сущности, ни одно из этих слов не выражает той любви дружбы, о которой идет речь в настоящем письме, — любви совмещающей в себе моменты φιλία, ερως и άγάπη, что отчасти и пытались выразить древние сложным словом φιλοφροσύνη Но, во всяком случае, изо всех слов ближе всего под ходит сюда φιλεΐν с производными. Ввиду этого выясним несколько этимон и слово–употребление φίλος, cpавнительно с синонимичными словами той же основы.

Φίλος происходит от местоименного корня ΣFΕ (— звучащего в русском «свой» —), дающего начало четырем синонимам

1°, — Fετης или ετης√ΣFΕ2°, — εταίρος3°, — φίλος4°, — ίδιος

{стр. 401}

Следовательно, по основе, φ–ι-λ–ο-ς означает «своего» человека, человека близкjго. Но ведь и прочие производные от основы ΣFΕ означают «своего». Какой же оттенок дифференцирует φίλος от каждого из них?

1°, — гомеровскоеFέται— это те лица, с которыми часто встречаются, имеют обычно тесное обхождение. Можно было бы передать Fέται собирательным «знать», обозначающим круг знакомства, приятелей, вообще всех известных, знакомых лиц и употребляющимся в воронежском наречии[730]; это — то же, что и древнее церковнo–славянское «знаемые», — как например в Пс. 87, 19: «уда́лил еси от мене друга и искренняго и знаемых моих от страстей».

2°, —εταίροιу Гомера означает союзников, — тех, которые имеют общее предприятие; поэтому уже Аристарх объяснил εταίροι чрез συνεργοί — со–работники. Έτης — более древняя форма того же слова εταίρος, но не ограниченная в своем содержании посредством какого–либо суффикса. 'Εταιρία и εταιρεία — союзничество.

Равнозначащее с έταΐρος старинное русскоетоварт. е. товарищ, равно как и ласкательные формы этого словатоварищ, товариш, товарушпроисходить, по объяснению Ст. Микуцкаго[731], от √var — крыть, закрывать — и означает, собственно,защита, защитник. Русское старинноетовар, товары, т. е. лагерь, воинский стан, значит, собственно,защита. Подобно тому и мадъярское var —крепость, укреплениеозначает, собственно,защита. Что же до частицы «то», — она есть указательное местоимение, звучащее в: русском то–пыриться (ср. пыриться); литовскомtoligus(ср. ligus) — равный, ровный; польскомтояд(tojad, ср. яд) — ядовитое растение; чешскомroztomily(roz to mily) — весьма милый. Это «то», по всей вероятности, тождественно с членом–определителем, употребляемым в болгарском языке и доселе хранящимся в некоторых северных наречиях языка русского, — особенно вкостромском.

3°, — φίλος — друг, — тот, с которым мы связаны связью взаимной любви; φιλία — дружба. Соотношение φίλος с εταίρος таково: в отношении к φίλος бывают всегда {стр. 402} хорошо настроены, ибо, за отсутствием этого хорошего настроения, φίλος перестает быть для нас таковым; напротив, εταίροι — друзья случая, — друзья, как такие, с которыми лишь преследуют сообща предпринятую общую задачу. Следовательно, если φίλος и εταίρος противо–полагаются друг другу, топервоеслово означает тесно и внутренне привязанного посредством любви, авторое— только лишь товарища; и даже: εταίρος иногда означает лишь политического со–партийного союзника. 'Εταίροι связаны временною, случайною и внешнею связью, а φίλοι — неразрывною (— по крайней мере онадолжнабыть такою —), внутренно–необходимою и духовною. В этом смысл правильно равенство:

φίλος = πιστός εταίρος,

друг — верный товарищ, верный до конца и во всем; поэтому πειρασθαι φίλων —испытывать друзейесть знак недоверия и недостатка дружбы.

Об этом различии εταίρος и φίλος говорили уже древние грамматики Так, по Аммонию, «εταίρος и φίλος — различны. Φίλος ведь есть и εταίρος; εταίρος — не совсём φίλος. Поэтому и о ветре говорит Гомер (Од. 11, 7): «Надувающего паруса подлинного товарища», и иначе: φίλος обыкновенно называются все соблюдающие относительно друг друга обязанности τής φιλίας; εταίροι же — вообще находящиеся в сожительств и в со–работничестве — εν συνηθεία καί εν συνεργία».

4°, — Наконец, слово ίδιος означает «свой собственный», в противоположность тому, что нам обще со многими, т. е. κοινός, δημόσιος и т п.; ίδιος есть своеобразность, т. е. лицо или вещь впротиво–положении их к другим, имеющимсвоюособую природу.

Таковоестественное, человеческое значение глаголов любви и их производных. Но Св. Писание, восприняв некоторые из них, придало им в своем слово–употребленииновоесодержание, одухотворило их и насы{стр. 403}тило идеею благодатной, Божественной любви, причем внутренняя энергия слова стала обратно–пропорциональною той человеческой энергии, которая связывалась со словом в языке классическом[732].

Слова έραν, έρως почти исключены из книг Ветхого Завета (у LXX–ти) и вовсе не допущены в книги Нового Завета. Нужно, однако, заметить, что и термины έρως, έραν нашли себе место в писаниях подвижнических. Отцы–мистики, как–то Григорий Нисский, Николай Кавасила, Симеон Новый Богослов и другие[733]пользуются этими терминами для обозначения высшей любви к Богу; напомню в частности, что у Симеона Нового Богослова целое обширное сочинение о любви к Богу даже названием имеет 'Ερωτες, т. е. «Эросы». — Φιλεΐν в Священном Писании одухотворилось и стало выражать христианские отношения любви, опирающиеся наличнуюсклонность иличноеобщение. — и, наконец, бесцветное и сухое αγάπάν наполнилось духовною жизнью, а вново–образованном, нарочито–библейском αγάπη стало выражать проникновенную, вселенскую любовь, — любовь высшей духовной свободы. — В некоторых случаях φιλεΐν и αγαπάν почти взаимо–заменимы; в других же — они дифференцируются. Так, где дело идет озаповедилюбви к Богу и к ближним, там всегда говорится άγαπαν; и о любви к врагам стоиттолькоαγαπαν, но никогда — φιλεΐν. Напротив, об интимно–личной любви Господа к Лазарю (Ин. 11, 3, 5, 36), равно как и об отношениях Его к Любимому ученику (Ин. 20, 21, ср. 13, 23, 19, 26, 21, 7) говорится попеременно φιλεΐν и αγαπάν.

Слово–употребление αγαπάν вновo–заветном языке представляется вкратце следующим образом:

а) Αγαπάν ставится повсюду там, где дело идет о направлении воли (Мф. 5, 41, 44, 1, 9 и др.), а также, — где склонность покоится на решении воли, на выборе объекта любви (Евр. 1, 9; 2 Кор. 9, 7; 1 Пет. 3, 15; Ин. 13, 19; Ин. 12, 43; Ин. 21, 15–17; Лк 6, 32). Чтобы хоть что–нибудь понять из беседы Господа с Петром (Ин. 21, 15–17), столь решаю{стр. 404}щей, — по мнению католиков, — для обоснования их притязаний, необходимо считаться с разницею значений того или другого глагола любви. Воскресший Господь Своим двукратным вопросом указывает Петру, что он нарушилдружескуюлюбовь — φιλία — к Господу и что теперь можно спрашивать с него лишьобще–человеческой любви, лишь той любви, которую всякий ученик Христов необходимо оказываетвсякому, даже своему врагу; в этом–то смысле Господь и спрашивает: αγαπάς με;». Смысл вопроса очевиден; но, чтобы выразить его по–русски, требуется распространение текста, хотя бы такое: «Когда–то ты считался Моим другом. Теперь, после твоего отречения от Меня, даже и говорить о дружеской любви не стоит. Но есть другая любовь, которую должно питать ко всем людям. Имеешь ли ты ко Мне, по крайней мере,такуюлюбовь?». Но Петр даже слышать не хочет такого вопроса и твердит о подлинности своейличной, дружескойлюбви «Φιλώ σε — я друг Тебе». Вот почему он «опечалился», когда, несмотря на это двукратное заверение в его φιλία к Господу, Последний согласился лишьговорить о такойлюбви, и только теперь, при третьем вопрошании, сказал ему, скорее всего, тоном укора и недоверия: «Φιλεις με; — ты друг мне?». Сперва Господь вовсе не говорил о дружбе, и Петр относился к его вопросу спокойно. В Своейобще–человеческой любви к Господу он был настолько уверен, что сомнение в ней его не задевало, и он даже не считал нужным отвечать натайный, безмерно–деликатный упрек, сквозивший в этих словах, — на фигуру умолчания. Быть может, он даже не понимал или не хотел понимать Господа в тако́м смысле. Так былодважды. Тогда Господь раскрывает Свою тайную мысль и прямо спрашивает о любви дружеской.Это–тои огорчило Апостола; «он восскорбел, что, — на третий раз, — Иисус спросил его: "Ты друг Мне?"» (Ин. 21, 17а). Так и улавливает ухо в прерывающемся его ответе слезы: «Господи! все Ты {стр. 405} знаешь, Ты знаешь, что я — друг Теб — σύ γιγνώσκεις ότι φιλώ σε» (Ин. 21, 17б). — имея в виду нетождественность слов αγαπάν и φιλειν, едва ли можно понимать всю эту беседу как восстановление Петра в его апостольском достоинстве. Трудно допустить подобный смысл уже потому, что Петр поступил нисколько не хуже (— если только не лучше —) в отношении своего учителя, нежели остальные апостолы и, значит, если Петр потерял свое апостольство, то, не менее его, — и все прочие. Ниоткуда не видно и того, чтобы он, в качестве отступника, был отлучен от общения с «двенадцатью»; напротив, ни он на себе, ни другие на нем не видят какой–либо чрезвычайной вины. Но в чем, действительно, нуждался Петр, — так это в восстановлении дружеских, личных отношений к Господу. Ведь Петр не отрекся от Иисуса, как от Сына Божия, не сказал, что отказывается от веры в Него, как Мессию (— да этого с него и не спрашивали —). Нет, но он оскорбил Господа, как друг своего друга, и потому нуждался в новом завете дружбы. — Короче говоря, разбираемое место вовсе не говорит о церковно–домостроительных событиях, — будем ли мы разуметь их как восстановление Петра в апостольстве, или как дарование ему чрезвычайных полномочий, — а касается исключительно личной судьбы и жизни Апостола. Ононазидательно, нонедогматично, так что напрасно подчеркивают его католики. Только что сказанным объясняется, почему Евангелист счел возможным вынести 21–ую главу за общую раму изложения: очевидно, он не видел в ней чего–то непреложно–важного, а этого не могло бы быть при католическом её понимании.

б) αγαπάν употребляется там, где имеет местоизбраниеи, как отрицательное избрание,не–принятиев рассчет, — eligere и negligere (Мф. 6, 24, Лк. 16, 13, Рим. 9, 13). Так, ό υιός μου αγαπητός (Лк. 9, 35, ср. Μф. 12, 13) имеет параллелью и с 42, 1, причем это место у LXX–ти передано чрез ό εκλεκτός μου.

{стр. 406}

в) αγαπάν употребляется и там, где речь идет о свободной — не органической — жалости (Лк. 7, 5, 1; Фec. 1, 4 и др.).

г) наконец, αγαπάν относится кисторически–явленномуотношению христиан друг к другу.

Что же касается до αγάπη, — слова, как сказано, вполне чуждого вне–библейскому, древнему светскому языку[734], то оно означает такую любовь, которая чрез решение воли избирает себе свой объект (dilectio), так что делается само–отрицающимся и сострадательным отданием себядляирадинего. Таковая,жертвенная любовьна светской почве известна лишь как порыв, как нездешнее дуновение, но не как определение жизненной деятельности. Этим–то библейская αγάπη являет себя с чертами не человеческими и условными, а божескими и абсолютными.

Четверица слов любви — это одна из великих драгоценностей сокровищницы эллинского языка, и едва ли можно одним взглядом охватить весь круг преимуществ, доставляемых жизне–пониманию этим совершенным орудием. Другие языки не могут похвалиться даже подобным чем–нибудь в области идеи любви; отсюда — бесконечные и бесполезные прения и трения, отсюда же — потребность выдумать хотя бы суррогат эллинской четверицы, т. е. при помощинесколькихслов создать термин равно–сильный греческомуодномуслову.

Такие сложные термины предлагает Арнольд Гейлинкс в своей «Этике», вышедшей в 1665 году[735]. Он, именно, устанавливаешь следующие четыре вида любви:

Amor affectionis— любовь чувства,

Amor benevolentiae— любовь благожелания,

Amor concupiscentiae— любовь влечения,

Amor obedientiae— любовь уважения.

{стр. 407}

В сравнении с греческими словами любви соотношение было быприблизительнотаково, что нужно было бы приравнять:

Надо упомянут, при этом, что Гейлинкс признает еще формальную возможностьпятоговида любви, которую он называет amor spiritualis и которую он характеризует как пассивную любовь бесплотного существа, — как любовную страсть чистого духа. Но эту отвлеченную любовь он почти не признает за величину реальную, почему, вероятно, и не вводит ее в окончательную классификацию видов любви. Что же касается до нас, то мы готовы признать, что, быть может, и есть особая любовь, свойственная бестелесной, «астральной», — но не духовной от того, — организации, и что она, быть может, находит свое осуществление в явлениях медиумического экстаза у спиритов, хлыстов, некоторых мистиков и т. д.. Но это состояние слишком мало обследовано и непосредственно нам не нужно: — позволю себе оставить его без рассмотрения[736].

Дадим схему, суммарно представляющую воззрения Гейлинкса на любовь; заметим при этом, что некоторые летая противоречия этой таблички объясняются двукратной обработкой его «Этики»: сама «Этика» относится к 1665–му году, а «Примечания» к ней — к 1675–му.

{стр. 408}

AMAMOR DILECTIONIS(Ни та, ни другая[737]не составляет добродетели; с — и без первой добродетель может быть; без второй хотя и не может быть добродетели, но эта последняя amor первее, чем effectionis).est quaevis humana mentesuavitas;non est ipsa Virtus, sed Praemium quoddam accidentale Virtutis, quod, ut subinde Virtutem consequitur, ita et subinde destituit.Любовь чувства— всякая сладость в человеческой душе; не сама добродетель, но некоторая побочная награда добродетели, которая часто как следует за добродетелью, так и покидает ее.
AMOR SENSIBILIS seu CORPORALIS,AMOR SPIRITUALIS,qui estAMOR PASSIOautqui est approbatio quaedam—AMOR AFFECTIONISлюбовь отвлеченная, которая есть некоторое одобрение.— любовь чувственная или плотская, которая есть любовь–страсть или любовь влечения. Поскольку человеческая душа соединена с телом, эта любовь–страсть (т. е. страдательная любовь) есть «всецелостная, единая и единственная сладость её»; различные имена её: Laetitia, Deliciae, Jucunditas, Hilaritas, Gaudium, Jubilum; что есть сладкого в Desiderium, в Spes, в Fiducia — это страдательная любовь. Она — ни плоха, ни хороша, но — вещь безразличная (res indifferens), άδίάφορα. Иногда она порождается любовью действия (amor effectionis); это бывает часто при упражнении в добродетели.Здесь выступает на первый план то одобрение, которым мы одобряем свои собственные действия вследствие того, что они согласны с разумом или вереховным правилом (suprema regula). Но эта отвлеченная любовь (amor spiritualis) людьми «ставится почти ни во что — pro nihilo fere ducitur, ведь люди привержены своей чувственности — addicti sunt sub sensibus».

{стр. 409}

К стр. 407

OR

AMOR EFFECTIONISest quodvisfirmum propositum;et non tatum firmum Propositum faciendi quod Ratio faciendum esse decernit, pertinet ad Amorem effectionis, sed generatim omne firmum Propositum aliquid agendi illo nomine intelligendum est.Любовь действия— всякое твердое намерение; и не только твердое намерение делать то, что сделать разум признает должным, относится к любви действия, но вообще под этим термином должно разуметь всякое твердое намерение делать что–нибудь, — даже несправедливость или отмщение.= amor respectu finis–cui — любовь целестремительная. Часто ее порождает amor affectionis, но это относится к необузданности (intemperantia).
AMOR OBEDIENTIAEAMOR BENEVOLENTIAEAMOR CONCUPISCENTIAE— любовь уважения. Эта любовь и «составляет добродетель». Что же такое добродетель, — Virtus est propositum faciendi quod jubet Rаtio. Добродетель есть намерение делать то, что велит разум. Поэтому, добродетельная любовь есть Amor quiddam,qui nempe firmum propositum faciendi quod Recta Ratio faciendum esse decreverit — такая любовь, которая высказала твердое намерение делать то, что считает должным делать правый разум.autbenefacientiae— любовь благожелания или благодеяния. (Вообще к добродетели не относится; в отношении же к Богу не может не быть позорной и преступной, ибо при наличности её мы ставили бы себя выше Бога и хотели бы быть более достойным, чем Он).— любовь вожделения, влечения. (Тем менее относится к добродетели).

[Стр. 407 и 409 — скан неразборчив]

{стр. 410}

Двойнымскрепом объединяется и сдерживается религиозное общество. Во–первых, это — личная связь, идущая от человека к человеку и опирающаяся на ощущение сверх–эмпирической реальности друг друга у членов общества, каксамо–бытныхединиц, как монад. Во–вторых, этим скрепом бывает восприятие друг друга в свете идеи оцеломобществе, и тогда уже не единичная личность, сама по себе, а все общество, проэктируемое на личность, является объектом любви. Дляантичногообщества такими двумя скрепами были έρως, как сила личная, и στοργή, как начало родовое; именно в них лежал метафизический устой общественного бытия. Напротив, естественною почвою дляхристианскогообщества, как такого, стали φιλία, в области личной, и άγάπη, — в общественной. Та и другая сила одухотворяется и претворяется, насыщаемая благодатью, так что даже брак, этот нарочитый приемник для στοργή, и древняя дружба, где преимущественно являлся έρως, в христианстве окрасились в цвет одухотворенных άγάπη и φιλία.

Стоит прочитать непосредственно один за другим три диалога, под одним и тем же заглавием «Пир», — Ксенофонта, Платона и св. Мефодия Олимпийского[738], — чтобы это облагорожение и одухотворение понятий любви выступило с удивительной пластичностью. И такое сопоставление тем нагляднее, что все три диалога написаны по одной литературной схеме и каждый последующий является сознательным подъемом над предыдущим. Можно сказать, что все три диалога — этажи одного дома, построенные на разных высотах, но имеющие приблизительно тождественное расположение комнат. И, в то время как в диалоге Ксенофонта рассматривается жизнь животная, в диалоге Платона — жизнь человеческая, а у св. Мефодия — жизнь ангельская. Так, сохраняя тот тип организации, который присущ человеку, то соотношение сил и способностей, которое заложено в его природе, человек подымается выше и {стр. 411} выше, «к почести вышнего звания» и одухотворяет все жизнедеятельности своего существа.

Агапическаясторона христианского общества, — находя себе воплощение в перво–христианской экклесии[739], в приходе, в киновии (κοινο–βία = обще–житие) монашеской, — своим высшим выражением имеетвечери любви или агапы[740], завершающиеся явно–мистическим, даже мистериальным, со–вкушением Пречистого Тела и Честной Крови. В этомцветэкклезиальной жизни — источник, питающий и всю прочую жизне–деятельность экклесии, начиная от каждо–дневного мученичества взаимного ношения тягостей и до кровавого исповедничества включительно. Такова, говорю,агапическаясторона жизни.Филическаяже — воплощается в отношенияхдружбы, расцвет свой находящих в сакраментальномбрато–творениии со–вкушении св. Евхаристии и питающихся этим вкушением длясо–подвижничества,со–перпения исо–мученичества.

Об стороны церковной жизни, т. е. сторонаагапическаяи сторонафилическая, братство и дружество, во многом протекаютпараллельнодруг другу; можно было бы указать ряд таких форм и схем, которые одинаково относятся, как к той, так и к другой области. Основываясь на этимологии, правда мало вероятной, можно сказать, чтобрат — братель бременижизненного[741], тот, кто берет на себя крест другого. Таково или нет происхождение словабрат, во всяком случае, по существу, брат есть братель. Бремени. Но таков же именно и друг. А, с другой стороны, если друг — другое Я, то разве нельзя сказать того же и о брате. В точках высшей много–значительности, на вершинах своих, обе струи, братство и дружество, стремятся даже совсем слиться; это и понятно, ибо приобщение ко Христу чрез таинство св. Евхаристии есть источниквсякойдуховности. Но, тем не менее, онинесводимыдруг на друга; каждаяпо сво́емунеобходима в церковной экономии, подобно тому и в свя{стр. 412}зи с тем, как каждое по своему необходимы и личное творчество и непрерывность предания: сочетание их дает двуединство, но не смешение, не отождествление. Для христианина всякий человек — ближний, но вовсе не всякий — друг. И враг, и ненавистник, и клеветник — все же ближний, но даже и любящий — не всегда друг, ибо отношения дружбы глубоко индивидуальны и исключительны. Так, даже Господь Иисус Христос называет апостолов своими «друзьями» лишь пред расставанием с ними, совсем на пороге своей крестной муки и смерти (Ин. 15, 15). Следовательно, наличность братьев, как бы любимы они ни были, не устраняет еще необходимости друга, и — наоборот. Напротив, потребность в друге — еще жгучее от наличности братьев, а данность друга включает в себя необходимость братьев. 'Αγάπη и φιλία только при недостаточной силе своей могут казаться почти одним и тем же, подобно тому как лишьнечистыйбрак «похож» на — нечистое!, — девство, а в пределе своем есть антиномически–сопряженная пара к пределу девства. Но, чем ярче и красочнее «раскрывшийся цветок души», тем очевиднее, тем бесспорнееантиномичностьдвух сторон любви, их двойственная сопряженность. Чтобы жить в среде братий, надо иметь Друга, хотя бы далекого; чтобы иметь Друга, надо жить в среде братий, по крайней мepe быть с ними духом. В самом деле, чтобы ковсемотноситься, как к самому себе, надо хотьв одномвидеть себя,осязатьсамого себя, необходимо воспринимать в этом одном уже осуществленную, — хотя бы и частично, — победу над самостью. Такимодними является Друг,агапическаялюбовь к которому естьследствие филическойлюбви к нему. Но, с другой стороны, чтобы филическая любовь к Другу не выродилась в своеобразноесебя–любие, чтобы Друг не стал просто условием уютной жизни чтобы дружба имела глубину, необходимо проявление во–вне и раскрытие снаружи тех сил, которые даются дружбою, т. е. необхо{стр. 413}дима агапическая любовь к братьям. Φιλία в обще–церковной экономии (где личности — «три меры муки», а Церковь — «женщина») есть «закваска», αγάπη же — предохраняющая от разложения «соль» человеческих отношений: без первой нет брожения, творчества церковного человечества, нет движения вперед, нет пафоса жизни; а без второй — нет безгнилостности, собранности, чистоты и неповрежденности этой жизни, — нет хранения устоев и уставов, нет уклада жизни.

В своихпред–чувствиях грядущего христианства древность выдвигала и ту, и другую сторону церковной жизни. Нет надобности, конечно, указывать примеры. Полезнее отметить двумя–тремя беглыми чертами, какпоследующаямысль смотрела на дружбу (говорю: «надружбу», ибо отношение её кбратствудостаточно известно и не нуждается в напоминаниях[742]).

Открывающееся в сознании друзей их мистическое единство проникает собою все стороны жизни их, озолачивает и каждо–дневное. Отсюда выходит, что и в области простогосо–работничества, просто товарищества Друг делается величиною бо́льшею по своей ценности, нежели последняя того эмпирически стоит. Помощь Друга приобретает таинственный и любезный сердцу оттенок; выгода от него делается святынею. Эмпирическое дружбы перерастает себя, упирается в небо и врастает корнями в земные, ниже–эмпирические недра. Может быть, — да и не может быть, а конечно, — в этом именно лежит причина той настойчивости, с которою и древние и новые, — и христиане, и иудеи, и язычники — восхваляли дружбу в её утилитарном, воспитательном и житейском моменте.

«Двум лучше, чем одному, так как у них есть доброе вознаграждение за труд их; потому что, если они упадут, то один поднимет товарища своего. Но горе одному, когда упадет, а другого нет, который поднял бы его. Также, если лягут двое, то тепло им; а {стр. 414} одному ка́к согреться? И если станет пересиливать кто–нибудь одного, то двое противо–станут ему. И нитка втрое сплетенная, не скоро порвется» (Ек. 49, 12). Это — относительно жизненной взаимо–помощи. Но далее: взаимным трением и приспособлением друзья воспитывают друг друга: «железо острит железо и человек острит взгляд друга своего» (Прит. Сол. 27, 17). Самая близость друга радостна: «Масть и курение радуют сердце, но сладкая речь друга лучше душистого дерева» (Прит. Сол. 27, 9). Друг — опора и покров в жизни: «верный друг — крепкая защита; кто нашел его, нашел сокровище. Верному другу нет цены, и нет меры доброте его. Верный друг — врачевство для жизни, и боящиеся Господа найдут его. Боящийся Господа направляет дружбу свою так, что каков он сам, таким делается и друг его» (Сир. 6, 14–17).

Чрез утилитарно–практические соображения о выгоде и приятности дружбы тут явно сквозитдуховнаяоценка дружбы, и она выступает еще более явно и ясно, если вспомнить те обязанности, которые требуются в отношении к другу. Истинный друг узнается лишь в несчастии: «друг любит во всякое время и сделаетсябратомво время бедствия» (Прит. Сол. 17, 17). Должно быть верным другу: «Не покидай друга твоего» (Прит. Сол. 27, 10), говорит Премудрый, а Сын Сирахов высказывает ту же мысль полнее: «Не оставляй старого друга, ибо новый не может сравниться с ним: друг новый — то́ же, что вино новое; когда оно сделается старым, с удовольствием будешь пить его» (Сир. 9, 12–13). Помощь другу есть «приношение Господу» (Сир. 14, 11), и потому, «прежде, нежели умрешь, делай добро другу, и по силе твоей простирай твою руку, и давай ему. Не лишай себя доброго дня, и часть доброго желания да не пройдет мимо тебя» (Сир. 14, 13–14); и еще: «Не забывай друга в душе твоей, и не забывай его в имении твоем» (Сир. 37, 9).

Друзья связаны теснейшим единством: «иной друг {стр. 415} более привязан, чем брат» (Прит. Сол. 18, 24), и поэтому дружбаничемне может быть разрушена, кроме как тем, что направленопрямопротив самогоединствадрузей, что ударяет в сердце Друга, как Друга, — вероломством, издевательством над самою дружбою, над святынею её: «Наносящий удар глазу вызывает слезы, а наносящий удар сердцу возбуждает чувство болезненное. Бросающий камень в птиц, отгонит их; а поносящий друга расторгнет дружбу. Если ты на друга извлек меч, не отчаивайся: ибо возможно возвращение дружбы. Если ты открыл уста против друга, не бойся: ибо возможно примирение. Только поношение, гордость, обнаружение тайны и коварное злодейство могут отогнать всякого друга» (Сир. 22, 21–25); «Открывающий тайны потерял доверие, и не найдет друга по душе своей. Люби друга, и будь верен ему. А если откроешь тайны его, не гонись больше за ним. Ибо как человек убивает своего друга, так тыубил дружбуближнего. И как ты выпустил бы из рук своих птицу, так ты упустил друга, и не поймаешь его. Не гонись за ним, ибо он далеко ушел, и убежал, как серна из сети. Рану можно перевязать, и после ссоры возможно примирение. Но кто открыл тайны, тот потерял надежду на примирение» (Сир. 28, 16–22). И, наконец, другу должно принадлежать высшее доверие и высшее прощение. Услышав слово на друга своего, «расспроси друга твоего, может быть, не сделал он того; и если сделал, то пусть вперед не делает. Расспроси друга, может быть, не говорил того; и если сказал, то пусть не повторит того, расспроси друга, ибо часто бывает клевета. Не всякому слову верь» (Сир. 19, 13–16). Высшее доверие, какое можно оказать человеку, это, — не смотря на худые суждения о нем, не смотря на явные факты, свидетельствующие против него, не смотря на всю действительность, говорящую против него, — все же верить в него, т. е. принимать на вид лишь суждение его собственной совести, его собственные слова. А выс{стр. 416}шее прощение — в том, чтобы, и это приняв, вести себя так, как если бы не было ничего, забыть о происшедшем. Такое доверие и такое прощение нужно оказывать другу. Вот почему он — самое близкое к сердцу существо; вот почему Библия, желая указать на внутреннюю близость Моисея к Богу, называет его «другом Божиим» (Исх. 32, 11, Иак. 2, 23). Библия показывает и осуществление этого идеала дружбы в живой действительности. Разумею трогательную до остроты дружбу Давида с Ионафаном, изображенную в словах немногих, но, быть может, от того именно трогательных до боли: «Как будто для меня именно написанных», — подумает о них каждый.

«… душа Ионафанаприлепиласьк душе его (Давида), и полюбил его Ионафан,как свою душу…. Ионафан заключил с Давидом союз, ибо полюбил его,как свою душу. И снял Ионафан верхнюю одежду свою, которая была на нем, и отдал ее Давиду, также и прочие одежды свои и меч свой, и лук свой, и пояс свой» (1 Цар. 13, 1, 3, 4). «Чего желает душа твоя, я сделаю для тебя», — говорил Ионафан Давиду (1 Цар. 20, 4). «Ты принял раба своего в завет Господень с тобою; и если есть какая вина на мне, тоумертвиты меня» (1 Цар. 20, 8). «И снова Ионафан клялся Давиду своею любовью к нему: ибо любил его,как свою душу» (1 Цар. 20, 17). «Давид пал лицом своим на землю, и трижды поклонился; целовали они друг друга, и плакали оба вместе, но Давид плакал более» (1 Цар. 20, 41).

Потрясающие стоны 87–го Псалма обрываются воплем, —о друге. Для всяких скорбей находятся слова, но потеря друга и близкого — выше слов: тут — предел скорби, тут какой–то нравственный обморок. Одиночество — страшное слово: «быть без друга» таинственным образом соприкасается с «быть вне Бога». Лишение друга — это род смерти. «Господи, Боже спасения моего! днем вопию и ночью пред Тобою…. Душа моя на{стр. 417}сытилась бедствиями, и жизнь моя приблизилась к преисподней. Я сравнялся с нисходящими в могилу; я стал, как человек без силы между мертвыми брошенный— как убитые, лежащие во гробе, о которых Ты ужене вспоминаешьи которые от руки Твоей отринуты. Ты положил меня в ров преисподний, в мрак, в бездну… Око мое истомилось от горести; весь день я взывал к Тебе, Господи, простирал к Тебе руки мои Я несчастен и истаеваю с юности; несу указы Твои и изнемогаю. Надо мною прошла ярость Твоя, устрашения Твои сокрушили меня, всякий день окружают меня, как вода: обличают меня все вместе.Ты удалил от меня друга и искреннего: знакомых моих не видно».

Царь–Пророк в своих Псалмах строит мост от Ветхого Завета к Новому. Так и дружба его с Ионафаном решительно подымается над уровнем утилитарной дружбы Ветхого Завета и предвосхищаеттрагическуюдружбу Нового. Тень глубокого, безысходного трагизма легла на этого Предка Христова; ичестнаяземная дружба от этой тени сделалась бесконечно углубленной и бесконечно сладкой для нашего, имеющего Евангелие, сердца. Мы полюбили трагизм: «сладкая стрела христианства ноет в нашем сердце», как говорит В. В. Розанов.

Антиномия αγάπη–φιλία намечалась уже в книгах Ветхого Завета. Может быть, ее смутно провидели и эллинские «христиане до Христа». Но полностью она впервые открылась в той Книге, в которой безумно–ясно и спасительно–остро выявились антиномии духовной жизни, — в Евангелии.

Равно–мерная любовь ко всем и к каждому в их единстве — сосредоточенная в один фокус любовь к некоторым, даже к одному в его выделении из общего единства; явность пред всеми, открытость со всеми — эсотеризм, тайна некоторых; величайший демократизм — {стр. 418} строжайший аристократизм; безусловно все — избранные и из избранных избранные; «проповедуйте Евангелие всей твари» (Мк. 16, 15, ср. Кол 1, 23) — «не мечите бисера пред свиньями»; одним словом, αγάπη–φιλία, — таковы антиномичные двоицы Благой Вести. Сила Евангелия — в том, что оно всем доступно, не нуждается в истолкователе; то сила его — и в том, что оно насквозь эсотерично, что тут ни одного слова правильно нельзя понимать без «преданий старцев», без истолкования духовных наставников, преемственно передающих от поколения к поколению смысл Евангелия. Книга, прозрачная как хрусталь, есть в то же время Книга за семью печатями.Все равныв христианской общине, и, в то же время, вся структура общиныиерархична. Около Христа — несколько концентрических слоев, ведающих все больше и глубже по мepe своего сужения. Снаружи — внешние «толпы народа»; затем идут «окружавшие Христа; затем — тайные ученики и сторонники вроде Никодима, Иосифа Аримафейского, Лазаря с сестрами, женщин, ходивших за Господом и т. д.; далее —избранные: «семьдесят», за ними — «двенадцать», еще за ними — «трое», т. е. Петр, Иаков и Иоанн и, наконец, «один», «которого любил Господь» (Ин. 13, 23; 19, 26; 20, 2; 21, 7, 20). Таково характерное построение священной общины учеников Христовых. Напоминать ли, далее, проповедь притчами, ограничение круга свидетелей тем или другим концентрическим слоем, объяснение притчи наедине?

«ученики же Его спросили у Него: "Что́ бы значила притча сия?" — Он же сказал: "Вам дано знать тайны Царства Божия, а прочим — в притчах, чтобы (— читающий да разумеет! —) они видя не видели и слыша не слышали — ϊνα βλέποντες μή βλέπώσιν και άκονοντες μή βλέπώσιν"» (Лк. 8, 1). (Ν. Β.).

И все–таки, если это и многое другое доказывает несомненную эсотеричность христианства[743], то не меньшее количество данных (— они хорошо известны! —) доказывает полную его эксотеричность. Эксотеризм и эсо{стр. 419}теризм не совместимы рассудочно и примиряются лишь в самой таинственнойжизнихристианской, а не в рассудочных формулах и рациональных схемах.

Дружественная, филическаяструктурабратской, агапическойобщины христтан характеризует собою не только иерархическое и филархическое отношение сo–членов её по направлению к центру, но и мельчайшие обломки общины. Подобно кристаллу, община не дробится на аморфные, уже некристаллизованные. — на омиомэрные или подобно–целые части. Предел дробления —нечеловеческийатом, от себя и из себя относящийся к общине, но общиннаямолекула,пара друзей, являющаяся началом действий, подобно тому как такою молекулою языческой общины быласемья. Это — новая антиномия, — антиномияличности–двоицы. С одной стороны, отдельная личность — все; но, с другой, она — нечто лишь там, где — «двое или трое». «Двое или трое» есть нечто качественно–высшее, нежели «один», хотя именно христианство же создало идею абсолютной ценностиотдельнойличности[744]. Абсолютно–ценною личность может быть не иначе как в абсолютно–ценномобщении, хотя нельзя сказать, чтобыличностьбыла первее общения, илиобщение— первее личности. Первичная личность с первичным общением, —рассудочноисключающие друг друга, — даны в жизни церковной, как факт, — зараз. И еслив возникновениитой или другого мы не можем мыслить их онтологической равно–сильности, то в осуществленной действительности мы тем менее способны мыслить их онтологически не равно–сильными Духовная жизнь личности неотделима от предварительного её общения с другими но самое общение непонятно вне уже имеющейся духовной жизни. Эта связанность общения и духовной жизни выразительно указана в Святой Книге.

Призвав «двенадцать» учеников, Господь посылает их на проповедьпо два, — καί ήρξατο αυτους αποστέλλειν δύо δύο — причем это отправлениепо дваставится в связь {стр. 420} с дарованием властинад нечистымидухами, т. е. харисмы, — первее всего, — целомудрия и девственности: «и призывает их… и начал посылать по два,… и дал им власть над духаминечистыми…» (Мк. 6, 7).

Точно таково же было отправление «семидесяти»; избрав «семьдесять» Господь тоже послал их по два, — καί άπέστελειν αυτούς άνά δύο (Лк. 10, 1), — причем тоже даровал имдар исцеления(Лк. 10, 9) и власть над бесами (Лк. 10, 17, 19, 20). Кроме того, в разбираемых текстах Мк. и Лк. содержится подразумеваемый намек и наведение тайнЦарствия, хотя бы на частичное: ведь тут говорится об отправлении напроповедь, а проповедьпредполагаеттакоеведение. Не случайно также, надо полагать, и отправление Иоанном Крестителем ко Христудвухсвоих учеников (Мф. 11, 2), когда надо было духовно прозреть в Личность Иисуса и определить, Христос ли Он. Впрочем, надо оговориться, что это место — «посла два от ученик своих, рече ему… πέμψαςδύοτων μαθητών αύτου είπεν αύτω» — иною критикою текста[745]исправляется так: «послав сказал емучрезучеников своих, διά των μαθητών αύτου». Но это исправление, если оно и имеет текстуальные основания, однако не меняет смысла, ибо парное число посланных учеников Иоанна подтверждается у Лк. 7, 18: «Иоанн, призвавдвоихиз учеников своих, послал к Иисусу спросить — καί προσκαλεσάμενος δύο τινας τών μαθητών αυτού ό’Ιωανης έπεμψεν προς τον Κύριον λέγων».

Итак, ведение тайн, т. е. духо–носность обращенная, так сказать,внутрь, равно как и чудо–творение, т. е. духо–носность обращенная, так сказать,наружу, или, короче,духо–носность вообще — имеет основою пребывание учеников по два. «Двое» не есть «один да один», но нечто по существу бо́льшее, нечто по существу более много–знаменательное и могучее. «Двое»[746]— этоновоесоединение химии духа, когда «один да один» («опара» притчи) преобразуются качественно и образуюттретье(«вскисшее тесто»).·

{стр. 421}

Эта мысль, — развернутая, — красною нитью проходит через всю 18–ую главу Мф. Но я отмечу лишь некоторые сочленения из связи мыслей.

В виду разговоров учеников Христовых о согршающем брате Господь указывает на их власть вязать и решить (Мф. 18, 18). Но так как сущность этой власти — в духовномведениитайн Царствия, в постижении духовного мира и воли Божией[747], то внутреннее ударение 18–го стиха — именно напомнить ученикам огнозисеих, о ихдуховности. А далее, в непосредственно–следующем стихе 19–м, Господь как бы парафразирует Свою мысль, переводя только что высказанное им — на лад иных понятий, но оставляя нетронутым внутренний смысл высказанного:

«Опять такивоистину говорю вам — παλιν αμήν λέγω υμιν, — т. е. «еще раз», «повторяю», — что если быдвое— δύο — согласились бы из вас на земле о всяком деле, — чего если бы попросили, то будет им от Отца Moero Небесного. Где, ведь — γάρ — собраныдвое или трое— δύο ή τρεις — в Мое имя — εις τό έμόν όνομα, — там Я есмь посреди них» (Мф. 18, 19–20).

Ведение тайн или, частнее, власть вязать и решить есть еще — πάλιν —со–пpошениедвухсо–гласившихсяво всякой вещи на земле, т. е. вполне смиривших себя друг перед другом, вполне победивших противоречия и противо–мыслия и противо–чувствия до единосущия друг другу.Со–прошение такоевсегда исполняется, — говорит Спаситель. Почему же так? A потому, что — γάρ — собранность двух или трехво ИмяХристово,сo–вхождение людей в таинственную духовную атмосферу около Христа, приобщение Его благодатной силы[748]претворяет их в новую духовную сущность[749], делает издвухчастицуТела Христова, живое воплощение Церкви (— Имя Христово есть мистическая Церковь! —), воцерковляет их. Понятно, чтотогда— и Христос «посреди них», — Он посреди них, как душа «посреди» каждого члена одушевляемого ею тела. Но Христос {стр. 422} едино–сущен Отцу Своему, и поэтому Отец делает то, о чем просит Сын. — Власть вязать и решить имеет в основt своейсимфониюдвух на землео всякомделе, победу самости, едино–душие двух, разумеемое уже не условно и ограничительно, но до точности и безгранично. Но, во–первых, на земле этодостигается, но недостижимобезусловно; во–вторых, мера достижения есть вместе и мера кротости. Непосредственно на объясненное Господом («тогда приступив,τότεπροσελθών» Μф. 18, 21) самонадеянный и стремительный Петр вопрошает Его: «Сколько раз прощать брату моему, согрешающемупротив меня— ποσάκις άμαρτήσει εις εμέ ό αδελφός μου καί αφήσω αύτω;? —до семиждыли?» (Μф. 18, 21), т. е. желает знать норму и границу прощения (семь — число полноты, завершенности, законченности, предела[750]). Но это «до семижды», этотпределпрощения именно и указывал бы на плотскую ограниченность прощающего грех противнего, на отсутствие в нем истинной духовной любви (совсем другое дело — прощение греха против Духа, — против Самой истины), — было бы лишь видоизменениемсамости. В отношениях, ограниченныхсколько–нибудькратным прощением,вовсенет христианской силы, это — отношения не–духовные. Вот почему Господь отвечает Апостолу: «Не говорю тебе: До семижды, но — до семижды семидесяти раз» (Мф. 18, 22), т. е.безкакой–либо ограничительности, без конца, всецелостно и всемилостиво (ибоседмижды семьдесятьозначает уже не конечность, а всецелостную полноту, актуальную бесконечность)[751].

Таким образом, чтобы осудить человеказа грех против судящего, необходимо стать на высоту не человеческую, а Божескую, необходимо ведать тайны Божии. Осуждение заключалось бы в исполнении воли Божией. Но ведать тайны Царства можно лишь вполнойлюбви, доходящей у двоих до симфонии во всем (— частный случай чего представляетстарчество—). {стр. 423} Эта симфония теперь не может бытьосуществленачеловеческими усилиями, но лишьосуществляетcя, — в бесконечном смирении пред другом своим, — в прощении греха против себя «до седмижды семидесяти раз».

Загадочная[752]притча Господа о «домоправителе неправедном» (Лк. 16, 1–8) выражает ту же идею прощения, как основы дружбы. Богач притчи — этоБог, Богатый творчеством, а домоправитель, οικονόμος —человек. Приставленный к Божиему имению, т. е. к той жизни, которая вверена ему, к тем силам и способностям, которые вручены ему для осуществления их, для приумножения их (— ср. притчу о «талантах» —), человек расточает свою жизнь, нерадит о своей творческой способности, расхищает имение Божие. Но вот Бог требует его к отчету; человек должен оставить все, чем он воображал себя владеющим и что, на деле, было лишь доверено ему; предстоит лишиться всех внешних сил, которыми он пользовался при жизни, затем тела с его органами и, наконец, душевного устроения, которое выгорит в огне судном. Предстоит человеку оказаться «нагим» и «нищим», «вне» дома Божия, ибо господин объявил ему уже: «Ты не можешь более управлять» (Лк. 16, 2). Управитель понимает, что его положение безвыходно, ибо жил он только на Божие имение, а не на свое, и что собственного творчества жизни у него нет и быть не может: «Что мне делать, — сказал он сам себе. — Господин мой отнимает у меня управление домом: копать не могу, просить стыжусь. Знаю, что сделать, чтобы приняли меня в домы свои, когда отставлен буду от управления домом» (Лк. 16, 3, 4). Итак, изгоняемый из дома Божия он хочет обеспечить себе место хотя бы в домах других других людей, т. е. в душах, в молитвах, в мыслях других людей, — впамятиЦеркви. Какие же меры предпринимает он для этойпамятио себе, для этого приема своего в чужие домы? А вот что: «призвав {стр. 424} должников господина своего, каждого порознь, сказал первому: "Сколько ты должен господину моему?". Он сказал: "Сто мер масла". И сказал ему: "Возьми твою расписку и садись, скорее напиши. пятьдесят". Потом другому сказал: "А ты сколько должен?". Он отвечал: "Сто мер пшеницы". И сказал ему: "Возьми твою расписку и напиши: восемьдесять"» (Лк. 16, 6–7). Другими словами, домоправитель неправедный счеркивает с должников господина своего часть того, что они должны господину его, убавляет часть их долга пред господином своим, т. е. в своем сознании сокращает их грехи пред Богом. Моралистически, юридически, законнически этот поступок есть новый проступок пред господином. Этот поступок «неправеден», так как «праведность» есть применение закона тождества, и «по–праведному» должно говорит о должнике, — тем более чужом, — как о должнике, но нельзя — как о не–должнике, и — о каждом долге, — тем более другому, — так, каков есть он, а не так, каков он не есть. Законнически —вообщенельзя прощать грех; ни во всяком случае, никак нельзя прощать грех не против себя, а против Бога. Но, в духовной жизни, эта–то «неправедность» и требуется: сознаваясебявиновным пред Богом, должным Богу, грешным пред Богом и нуждаясь в прощении Божием, достоит и другим отпускать их грехи, уменьшать меру их виновности. Да, мы! не имеем «права» покрывать то, что составляет обиду не нам, а Богу, — что затрагивает не нас, а Бога. Кажется даже весьма естественным, по ревности к славе Божией, усугублять вины других людей, подчеркивать, что мы «не сочувствуем» их грехам, что должников Божиих мы готовы считать чуть не своими собственными должниками. И однако, «похвалил господин управителя неверного, что догадливо поступил; ибо сыны века сего догадливее сынов света в своем роде» (Лк. 16, 8). Неправедно прощая чужие грехи мы более оправдываем себя, неправедных «сынов века сего», нежели праведно осуждая {стр. 425} чужие грехи могли бы оправдать себя, праведных «сынов света». Но это должно делать наедине, с каждым грешником порознь, втай, —воистинупокрывая грех его, так, чтобы в самом деле убавить в своем сознании грех его, а не просто показатьсвоевеликодушие другим: такое, открытое прощение было бы не только не достигающим цели, т. е. не покрывало бы греха брата, но и, напротив, вдобавок возбуждало бы в других соблазн делать грех: «Все равно де простят».

Смысл рассматриваемой притчи — этоправославное понимание канонов, в противоположность пониманиюкатолическому. Согласно последнему, канон есть церковно–правовая норма, «закон», который должен быть исполнен и неисполнение которого должно быть удовлетворено «сатисфакцией»[753]. Напротив, по православному пониманию каноны — не законы, арегулятивные символыцерковного общества. Никогда они не выполнялись целиком, да и нельзя ждать, чтобы были выполнены когда–либо до точности; но всегда их должно было и должно есть иметь в виду для яснейшего сознания своей виновности пред Богом. «Вот, помни, — как бы говорит св. Церковь своим чадам, но говорит каждому наедине, негласно, втай, — помни, каким до́лжно быть и что́ следовало бы по справедливости тебе за то, что ты не удовлетворяешь правде Божией. Но вина твоя убавляется тебе, не потому, чтотыхорош, не затвоизаслуги, а потому, чтоБогмилосерд, долготерпелив и многомилостив. Смотри же, будь смиренен и не осуждай других, когда они виновны, хотя бы ты видел их виновность с такою же несомненностью, как "долговую росписку"».

Имущество приточного господина все благо и все праведно. Но управитель, чтобы отпустить часть долгов должникам господина, в сущности, брал себе из имения господина отпускаемую часть долга и как бы дарил ее, уже от себя, должникам; тот долг, который отпускал он должникам, был,в отношении к{стр. 426}нему, имуществом незаконным, «Богатством неправедным», «мамоною неправды», «μαμονά τής αδικίας» (Лк. 16, 9). Ведь никакое имущество само по себе не бывает праведным или неправедным, законным или незаконным: оно простоесть, и естьблаго[754]. Но, всякое имущество, в отношении к лицу, им овладевающему, законно или незаконно, праведно или неправедно. И, для приточного домоправителя, имение господина, которое он расхищал, сперва на себя, затем — на других, и, стало быть, рассматривал как бы свое, было «Богатством неправедным», и в том, и в другом случае.

Также точно, и возможность покрывать грех из милосердия Божия, на счет благости Божией, не принадлежит нам и, для нас, если мы усваиваем еесебе, есть «Богатство неправедное». Но так как мы и без того все время всячески расхищаем это Богатствона себясамих, на покрытиесвоихгрехов, то единственное, что остается нам, — как мера на случай нашего отрешения от этого Богатства милости Божией, — это обеспечить себе место в сердцах других людей, «в вечных обителях», и тогда Господь, быть может, похвалит нашу догадливость. Это обеспечение себе места есть ничто иное, как создание дружеских связей. «И Я говорю вам, — поясняет притчу Сам Спаситель: — приобретайте себедрузейБогатством неправедным— έαυτοις ποιήσατε φίλоυς εκ του μαμωνά τής αδικίας, — чтобы они,когда обнищаете, приняли вас в вечные обители— ινα όταν έκλυπη δέξωνται υμάς εις τάς αιωνίους σκηνάς» (Лк. 16, 9).

Возвращаюсь к той мысли, что дружбапо–двоебыла осуществлена в среде учеников Христовых и что эта связьпо–двоевыразилась в распределении ихпо–двоедля проповеди. Дружба эта была для них делом жизни, а не мимолетным и случайным сотрудничеством попутчиков или со–товарищей, и на эту прочность двойственных отношений явно указывает твердо–установившаяся ассоциация апостольских именпо два. «В {стр. 427} перечне апостолов замечается явное намерение называть имена попарно, вероятно как посылались они Христом на проповедь, апостольствовали при жизни Господа …»[755], утверждает один известный экзегет.

Если — так, то уже загодя можно предположить, что эти пары не случайны, но спаяны чем–то более крепким, нежели внешние соображения об удобстве исполнять совместно общее дело. Действительно, три пары определяются родственными, кровными и даже братскими связями; таковы двоицы:

Андрей – Петр — сыновья Ионы.

Маков – Иоанн — сыновья Зеведея.

Иаков Алфеев – Иуда Симон (?) Леввей–Фаддей — сыновья Алфея.

Что касается до прочих трех, то, кажется, такою внешнею затравкою для образования духовной связи, такою завязью тут было сродство характеров, — быть может, единство миро–чувствия и миро–созерцания, или какие–либо особенности в жизни до- или после следования этой группы за Христом; к этим парам относятся:

Филипп – Нафанаил Варфоломей.

Матфей Левий – Фома Близнец.

Иуда (Симон) Искариот – Иуда (?) Симон Кананит–Зилот Клеопа (?).[756]

Наконец, можно добавить сюда еще две пары:

Тимофей – Павел.

Лука – Сила

В народных легендах, — вообще нередко «искажающих» историческую фактичность в пользу высшей правды и {стр. 428} осмысленности повествований[757], — такая связь между харисматическими дарами и дружбоюдвухзапечатлена со всей отчетливостью. Дар исцеления, в народном сознании, получают лишьпарыпоследователей Господних, а не отдельные, отъединенные друг от друга, — так сказать а–филические, — личности. Поэтому–то, — как приметил уже Авг. Моммзен[758], а за ним А. П. Шестаков —[759], апостолы–целители, да и вообще святые–целители, являются в народных сказаниях привычновдвоем; таковы например:

апп. Петр и Иоанн,

— Петр и Павел,

свв. Косма и Дамиан,

— Кир и Иоанн,

— Пантелеимон и Ермолай,

— Самсон и Диомид (Диомофей)

— Трифон и Фалалей (Далалей),

— Муций и Аникита.

Парность духо–носных личностей несомненна. И каковы бы ни былипервоначальныетолчки к их дружбе, — из тех даров, которые получили они в своей дружбе, необходимо заключить и к таинственной спайке их личностей. По–парное распределение апостолов было замечено уже и древними экзегетами.

Так, по словам бл. Иеронима[760],

«По двое призываются и по двое отправляются ученики Христовы, ибо любовь не бывает с одним, почему и говорится: «Горе одинокому» — Bini vocantur, et bini mittuntur discipuli Christi, quoniam caritas non consistit cum uno. Unde dicitur: Vae soli».

Бл. Августин говорит[761]: «Что же касается до того, что посылает по двое, то это естьтаинство любви, или потому, что двое — заповедь любви, или потому, что никакая любовь не может быть менее, нежели как между двумя — quod autem binos mittit,sacrаmentum est caritatis, sive quia duo sunt caritatis praecepta, sive quia omnis caritas minus quam inter duos esse non potest».

{стр. 429}

Таинство любви, — sacramentum caritatis— вотвысшиймотив для жизни вдвоем, — хотя словоcaritasпоставлено здесь, вероятно, за недостатком более точного латинского обозначения для искренней любви друзей. Но есть инизшиймотив, поскольку люди слабы, нуждаются во внешней поддержке друга и в сдержке от искушений; тут друг — тоже необходим, — даже хотя бы как свидетель, который может во–время отдернуть в сторону от падения. Так рассуждали св. Иоанн Златоуст, в 14–ой главе «Толкований на книгу бытия», и св. Григорий Богослов, в Слове 17–ом. Самое присутствие другого человека способно рассеивать напряженность греховного помысла. Преподобный Серафим Саровский неохотно советовал селиться в пустыни. «В монастыре, — говорил он в пояснение, — иноки борются с противными силами, как с голубями, а в пустыни — точно как со львами и леопардами». — Эта последняя сторона, — сторона взаимногоприсмотра, — особенно врезалась в сознаниемонахов, преимущественно же — католических; но так как она стоит вне области моей работы, то я опускаю ее[762]Замечу только, что сюда же примыкают и наши православные запрещения ходить монахам в одиночку, запреты св. Серафима Саровского жить ученикам его по одному и т. д.

Какую важность придавал Господьдружбе, показывает рассмотренная выше притча о домоправителе неправедном. Замечательно, что тут вовсе не говорится о благотворительности из мамоны неправды, о помощи бедным. Нет, непосредственною целью выставляется не филантропия, априобретениесебе друзей, дружба: «и Я говорю вам: приобретайте себедрузейБогатством неправды — έαυτοις ποιήσατε φίλους έκ του μαμωνά της άδiκίας (Лк. 16, 9)». На это место обратил внимание уже св. Климент Александрийский[763]. Он говорит:

«Господь не сказал: «Дай» или «Доставь», или «Благодетельствуй», или «Помоги», но — «Сделайся дру{стр. 430}гом», потому что дружба выражается не в одном даянии но в полном самопожертвовании и продолжительномсожительстве».

Мистическое единстводвухесть условие ведения и, значит, — явления дающего это ведение Духа Истины. Вместе с подчиненностью твари внутренним законам, данным ей Богом, и полнотою целомудрия, оно соответствует пришествию Царства Божия (— т. е. Духа Святого —) и одухотворению всей твари. По замечательному преданию, сохраненному в так называемом «Втором послании св. Климента римского к Коринфянам»,

«Сам Господь, спрошенный кем–то: «Когда придет Его Царство», ответил на этот вопрос: «Когда будет два — одним, и наружное, — как внутреннее, и мужеское вместе с женским — не мужеским и не женскиме — όταν εσται τα δύο εν, καί το εξω ώς το έσω, καί τό αρσεν μετά της θηλείας, ουτε αρσεν ουτε θήλυ»[764].

Вот как толкует этот загадочный аграф сам Климент:

«"Два же одно есть", когда бы говорили друг другу правду и в двух телах нелицемерно была одна душа. И "наружное как внутреннее", это значит: душу называет (Христос) внутренним, наружным же называет тело. Каким образом, значит, является — φαίνεται — твое тело так и душа твоя будет явною в прекрасных делах твоих (έν τοις καλοίς έργοις. — Ν. В.: сказано καλοίς, прекрасных, а не αγαθοις, благих, добрых). И "мужеское с женским — не мужеское и не женское", это значит: чтобы брат, увидев сестру, не помыслил о ней женского (относящегося до женщины, θηλυκόν, т. е. как о женщине), ни она не помыслила чего о нем мужеского (αρσενικόν, т. е. как о мужчине)[765]. "Это когда будете вы делать, — говорит, — то придет Царство Отца Моего"»[766].

Но это толкование, — весьма правдоподобное! — относится более к внешне–психологической стороне Гряду{стр. 431}щего Царства и мало проникает в онтологические условия, при которых станет возможна такая жизнь души. Думается, что сам аграф достаточно говорит за себя, стоит только взять его, как он есть. Но сейчас мне важен лишьпервыйчлен аграфа, а именно: «когда будет два одним — όταν εσται τά δύο εν», т. е. Указание на доведенную до концадружбу, — разумея ее не столько со стороны действий и чувств,не номиналистически, сколько со стороны метафизической почвы, на которой возможно полное едино–душие, —реалистически.

У свв. отцов много–краты повторяется мысль о необходимости, наряду со вселенскою любовью — άγάπη, и уединенной дружбы — φιλία. Насколько первая должна относиться ковсякому, не взирая на всю его скверну, настолько же вторая должна быть осмотрительною в выборе друга. Ведь с другом срастаешься, друга, вместе с его качествами, принимаешь всебя; чтобы не погибнуть обоим, тут нужно тщательное избрание.

— нет никакого приобретения лучшего нежели друг; но лукавого человека никогда не приобретай себе в друзья», высказывается св. Григорий Богослов[767]. А в другом месте он расточает все лучшие слова, лишь бы достойно оценить важность дружбы:

«Друга верного нельзя ничем заменить, — так начинает он, обращаясь к св. Григорию Нисскому, — и несть мерила доброте его. Друг верен кров крепок» (Сир. 6, 14–15) и огражденное Царство (Прит. 18, 12); друг верный — сокровище одушевленное. Друг верный дороже золота и множества драгоценных камней. Друг верный — «вертоград заключен, источник запечатлен» (Песн. Песн. 4, 12), которые временно отверзают, и которыми временно пользуются. Друг верный — пристанище {стр. 432} для упокоения. А ежели он отличается благоразумием, то сие сколько еще драгоценнее. Ежели он высок ученостию, ученостию всеобеемлющею, какою должна быть и и была некогда наша ученость, то сие сколько преимущественнее? А ежели он и «сын Света» (Ин. 12, 36), или «человек Божий» (1 Тим. 6, 11), или «приступающий к Богу» (Исх. 19, 22), или «муж» лучших «желаний» (Дан. 9, 22), или достойный одного из подобных наименований, какими Писание отличает мужей Божественных, высоких и принадлежащих горнему: то сие уже дар Божий, и очевидно выше нашего достоинства»[768].

Раз уж друг избран, то дружба с ним имеет, по Григорию Богослову, черты безусловности. Словом, — говорит он, — «полагаю меру ненависти, но не дружбе, ибо ненависть должно умерять, а дружбе, не должно знать пределов — τούτώ μετρώ μίσος, άλλ’ ού φιλίαν, τό μέν γάρ μετρεΐσθαι δει, τής δε μηδένα γινώσκειν όρον»[769].

В чем же выражается эта беспредельность дружбы, это «незнание ею предела»? — По преимуществу — в ношениинемощейдруга своего, — до беспредельности: во взаимном терпении, во взаимном прощении. «Дружество перенесет все, что ни терпит и ни слышит — πάντα οίσει φιλία και πάσχουσα και άκούουσα»[770].

Интересы друзей сливаются; достояние одного делается достоянием другого и благо одного — благом другого.

— ведь когда один из хороших испытал что–нибудь хорошее, то, в силу уз соединяющей дружбы, общая радость бывает у всех их»[771].

Самое «едино–мыслие — ведет начало от Троицы, так как Ей и по естеству всего свойственнее единство и внутренний мир»[772].

Поэтому, — как бы вторит Святителю авва Фалассий, — «любовь, постоянно простертая к Богу, соединяет любящих с Богом и друг с другом»[773]. Или, в другом месте, — еще определеннее:

{стр. 433}

«Одна любовь соединяет создания с Богом и друг с другом во единомыслие»[774].

Подобные же мысли высказывались другими отцами; приведу несколько случайных выдержек. Так, св. Василий Великий видит в общении людей их глубочайшую органическую потребность:

«Кто не знает, что человек есть животное кроткое и общительное, а не уединенное и дикое? Ничто ведь так не свойственно нашей природе, — говорит он, — как иметь общение друг с другом и нужду друг в друг и любить соплеменных — τις ουν ουκ οίδεν, ότι ήμερον καί κοινωνικόν ζώον ό άνθρωπος, καί ουχι μοναστικόν, ουδέ αγριον; Ουδέν γαρ ούτως ίδιον τής φυσεως ήμών, ώς τό κοινωνεϊν άλλήλοις, καί χρήζειν άλλήλων, καί άγαπαν τό ομόφυλον (— qui ejusdem sunt generis —)»[775].

Между любящими разрывается перепонка самости и каждый видит в друге как бы самого себя, интимнейшую сущность свою, своедругое Я, не отличное, впрочем, от Я собственного. Другвоспринимается в Ялюбящего, — оказывается в глубоком смысле слова приятным ему, т. е. приемлемым им, допустимым в организацию любящего и нисколько не чуждым ей, не извергаемым из неё. Любимый, визначальномсмысле слова, —приятель, «приятелище»[776]для друга своего, ибо, как мать младенца, так любящий приял его в недра свои и под сердцем носит. Так, правда по несколько иному случаю, говорит Поэт:

Приятие в душу дружеского Я сливает во–едино два раздельных потока жизни. Это жизненное единство получается не как порабощение одной личности другою, и даже не как сознательное рабство одной личности пред другою. Дружеское единство нельзя тоже назватьуступкою, уступчивостью. Это — именно единство. Один чув{стр. 434}ствует, желает, думает и говорит непотому, что так именно сказал, подумал, возжелал или почувствовал другой, а потому, что оба они чувствуют — в одно чувство, желают — в одну волю, думают — в одну думу, говорят — в один голос. Каждый живет другим; или, лучше сказать, жизнь как одного, так и другого, течет изв–себе–единого, общего центра, творческим подвигом ставимого другами над собою. Поэтому–то разные проявления его всегдасами собоюбывают гармоничны. Да,сами собою, —нечрез напряженное чувство, или волю, или думу, или словесную формулу, выставляемую, как принцип единства. Словесная ли формула, система ли таковых, дающаяпрограмму, — все равно, этоподобно–сущное единство илисоюз, alliance, совсем не то, что едино–сущное единство или единство в собственнейшем смысл слова, unite[778].

В ноуменальныхнедрахдруги определяют свою дружбу, — не в плоскости полу–призрачной и бескрылой феноменальности («психики»). Поэтому–то други образуют двуединство, диаду; они — не они, а нечто большее, — одна душа.

По словам Марка Минуция Феликса, друг его Октавий любил его так горячо, что во всех важных и серьёзных и даже в маловажных делах, даже в забавах, их желания были во всем согласны. «Можно было подумать, чтов обоих была разделена одна душа»[779].

Иначе и быть не может: ведь друзья, — так утверждает Лактанций, — «и не могли бы быть привязанными дружбою столь верной, если бы в обоих не былаодна душа, одна и та же мысль, одинаковая воля, равное мнение»[780]

Общаяжизнь— это общая радость и общее страдание. В дружбе — несо–радование, исо–страдание, а созвучноерадованиеи созвучноестрадание: состояния первого рода идут от периферии души к центру её и относятся к тем, кто сравнительно дальше от нас. Но {стр. 435} радость и страдание совсем близких, возникая в самомцентренашей души, устремляютсяотсюдак периферии; это — уж не отражение чужого состояния, асобственноесозвучное состояние, — собственная радость и собственное страдание. Уже Аристотель, — применительно к страданию, — подметил эту разницу переживаний[781]. Еврипид же, в своей трагедии «Геракл», дает нам художественное доказательство такого различия, сопоставляя страдания Амфитриона и Геракла, Амфитриона и Фесея[782].

Но если близкие связи вообще благоприятны для созвучных переживаний, то почвою по преимуществу приспособленною к ним бывает дружба: по утверждению св. Максима Исповедника «верный друг несчастия друга считает своими и терпит их вместе с ним, страдая до смерти»[783]. Ведь, вообще отличительное преимущество любви, по св. Нилу Синайскому, — в том, что она объединяет всех, до самого внутреннего расположения души; вследствие такого единства каждый свои страдания передает всем другим, а сам от других принимает их страдания[784]. Все за всех отвечают и все за всех страдают.

Объединясь так, существом своим, и образуя рассудочно непостижимое дву–единство, други приходят в едино–чувствие, едино–волие, едино–мыслие, вполне исключающие разно–чувствие, разно–волие и разно–мыслие. Но, вместе с тем, будучиактивноставимым, это единство — вовсе не медиумическое взаимо–овладение личностей, не погружение их в безличную и безразличную, — а потому и несвободную, — стихию обоих. Оно — не растворение индивидуальности, не принижение её, а подъем её, сгущение, укрепление и углубление. Тем более относится это к дружбе. В отношениях дружбы незаменимая и ни с чем не сравнимая ценность и своеобразность каждой личности выявляется во всей красоте своей. В другом Я личность одного открываетсвоизадатки, духовно оплодотворяемые личностью другого. По слову Платона, {стр. 436} любящий рождает в любимом[785]. Каждый из друзей для личности своей получает утверждение, находя свое Я в Я другого. «имеющий друга. — говорит Златоуст, —имеет другого себя— άλλον εαυτόν έχει»[786].

«Любимый для любящего, — рассуждает св. Отец в другом месте, —то же, что сам он.Свойствo любви таково, что любящий и любимый составляют уже как бы не двух отдельных лиц, а одного человека— ταυτα γάρ έστι φιλία, μηκέτι είναι τον φιλουντα και τον φιλουμενον δυο διηρημένους, άλλ' ένα τινά άνθρωπον»[787].

Разделенность в дружбе — лишь грубо–физическая, только для зрения в самом внешнем значении слова. Потому–то, в стихире на день Трех Святителей, 30–го января, поется о них, живших в местах различных, как o «разделеннех телесне, но совокупленнех духовне». Но при житии совместном даже тело становится как бы единым. Так, Киево–печерский иеросхимонах Антоний, описывая кончину архимандрита Мелетия, пишет: «Тридцать с лишним лет были мы с ним в теснейшем дружеском общении, а последние три года у нас было так, что мыстали как–бы тело едино и душа едина»[788].

И мощь и трудность службы — не в фейерверочно вспыхивающем подвигеминуты, а в неизменно теплящемся терпениижизни. Это — тихое пламя елея, а не взрыв газа. Героизм — всегда лишьукрашение, а не сутьжизни, и, как украшение, он непременно имеет свою законную долюрисовки. Но, становясь на место жизни, он неизбежно вырождается вгрим, в более или менее правдоподобную позу. Самый непосредственный героизм — в дружбе, в пафосе её; но и тут героизм — лишьцветокдружбы, а не стебель и не корень её. Героическое расточает, а не собирает; оно всегда живет за счет другого, питается соками, добытыми житейскостью. Тут, во тьме житейскости, кроются тончайшие и нежнейшие корни дружбы, добывающие {стр. 437} истинную жизнь и сами не видные ничьему взору, порою даже не подозреваемые никем. Но они питают данную внастоящемжизнь, а раскрывшийся цветок героизма, если не будет пустоцветом, произведет лишь семядругой, будущей дружбы[789].

Дружеская любовь относитсяне к отдельнымточкам духовного оживления, не к встречам, впечатлениям и праздникам жизни,а ко всейжизненной, даже житейской, даже будничной действительности, — требует «внимайте себе» именно там, где «герой» совсем распускает себя. Если говорилось, что нет великого человека для его лакея или, лучше, нет героя для его лакея, то ведь на то один из них — герой, а другой — лакей. Ведь героизмне выражаетсущественного величия личности, а лишьнадеваетего на срок; пред лакеем же остается только самим собою. Но в дружбе — наоборот.Всякоевнешнее действие одного кажется другому недостаточным, потому что, зная душу друга, он видит несоответственность какого угодно действия внутреннему величию души. По отношению к герою одни удивляются, другие — им пренебрегают; одни увлекаются им, другие — ненавидят. Друг же никогда не удивляется своему другу и не пренебрегает им; не увлекается им и не ненавидит его. Он — любит; а для любви бесконечно–милою, безценною и весь мир со всеми соблазнами его перевешивающею бывает именно эта, единственно эта любимая душа. Ведь φιλία знает друга не по внешней обрисовке, не по платью героизма, а по его улыбке, по его тихим речам, по его слабостям, по тому как он обращается с людьми в простой, человеческой жизни, — по тому как он ест и спит.

Можно риторически говорить речи — и обмануть. Можно риторически страдать, даже умереть можно риторически и — обмануть своею риторикою. Но нельзя обмануть повседневною жизнью, и истая проба подлинности души — чрез жизньвместе, в дружеской любви. Тот или другой акт героизма может совершить всякий; {стр. 438} интересным может быть всякий; нотакулыбнуться,таксказать,такутешить, как делает это друг мой, может лишь он один, и никто более. Да, никто и ничто в мире не возместит мне потери его.Тут, в дружбе, начинается выявление личности, и потомутутначинается и настоящий, глубинный грех и настоящая, глубинная святость. Можно сказать великую ложь о себе во многих томах сочинений; но нельзя и малейшей произнести в жизненном общении с другом: «Как в воде лицо — к лицу, так сердце человека — к человеку» (Прит. Сол. 27, 19). Соотношение житейского и героического похоже на соотношение черт лица и случайных бликов на нем: последние могут быть эффектны, но они не касаются того, что нам дорого в лице или отвратительно, что нам привлекательно или ненавистно. Дружба же построяется на этих полу–тенях, выявляющих черты лица, на улыбках, на просто жизни, — на той самой жизни, где воистину воцаряется или любовь или ненависть, окончательные. Отыми от человека его героизм, — и человек останется тем, что он есть; попробуй мысленно выделить из него егоглубиннуюсвятость илиглубиннуюлюбовь, его сокровенную жизнь и сокровенный грех, сквозящие в каждом жесте, и… не останетсячеловекавовсе, подобно тому как если бы выделить из влаги водород её.

Это конечное разложение, эта фракционная перегонка человека полностью совершается Духом Святым, при конце веков. А здесь, теперь такое разделение может совершаться чрез человека, дружески любящего, ибо только он станет указывать нам наше сокровенное. Тут еще раз обнаруживается метафизическая природа дружеской связи. Дружба — не только психологична и этична, но прежде всего онтологична и мистична. Так на нее смотрели во все времена все углубленные созерцатели жизни. Что́ же есть дружба? — Созерцание Себя через Друга в Боге.

{стр. 439}

Дружба — это видение себя глазами другого, но пред лицом третьего, и именно Третьего. Я, отражаясь вдруге, в его Я признает своедругое Я. Тут естественно возникает образ зеркала, и он вот уже много веков стучится за порогом сознания. Пользуется им и Платон: друг, — по утверждению величайшего из знатоков των ερωτικών, Платоновского Сократа, — «в любящем, как в зеркале, видит самого себя — ώσπερ δέν κατόπτρω έν τω έρώντι εαυτόν όρων»[790]. А через дважды двенадцать веков почти дословным отзвуком вторит ему Шиллеp: «Поза видел, — говорит он, — в этом прекрасном зеркале (т. е. в друге своем Дон Карлосе) себя самого и радовался собственному изображению»[791]. Это обретение и узнание себя в созвучном чувстве друга конкретно изображено в словах Карлоса к Филиппу:

Но Гомер, еще раньше Платона, по поводу дружбы заметил, что «Божество всегда ведет подобного к подобному — ώς αιει τον όμοιον αγει θεός ως τον όμοιον»[793]и делает их знакомыми (на это место ссылается и Платон в «Лизисе»), а Ницше, после Шиллера, утверждает, что каждый человек имеет свой μέτρον и что дружба — это два человека, но один общий μέτρον или что, другими словами, дружба естьодинаковый стройдвух душ[794].

Но друг — не только Я, но идругое Я, другой для Я. Однако, Я — единственно, и все, что естьдругоев отношении Я, то уж — и не–Я. Друг — это Я, которое не–Я: друг — contradictio, и в самом понятии о нем завита антиномия. Еслитезисдружбы есть тождество и подобие, то её антитезис — не–тождество и не–подобие. Я не могу любить то что не есть Я, ибо {стр. 440} тогда допустил бы в себя нечто чуждое себе. Но, вместе с тем, любя я хочу не того, что сам я есмь: в самом деле, на что́ же мне то, что у меня уже́ есть. Эта само–противоречивость дружбы раскрыта юным Платоном в Лизисе»; а заново ее открывает Шиллеp.

«Любовь, — говорить он относительно дружбы, в противоположность приведенному выше, — любовь возникает не между двумя однозвучными душами, а между гармонически звучащими»; и еще: «С удовольствием, — пишет Юлий, обращаясь к своему другу Рафаэлю, — с удовольствием вижу я свои чувства в своем зеркале, но с пламенным наслаждением пожираю я твои высшие, которых мне недостает»[795].

В любви происходитьразменсуществ, взаимное восполнение. «Когда я ненавижу, — заверяет Шиллер рукою своего Юлия, — я нечто отнимаю от себя; когда я люблю, я обогащаюсь тем, что я люблю»[796]. Любовь обогащает; Бог, — имеющий совершенную любовь, — Он —богатый: Он богат Сыном Своим, Которого любит; Он — Полнота.

Подобие— τό όμοιον — ине–подобиеили противоположность — τό εναντίον — равно необходимы в дружбе, образуя её тезис и антитезис. В Платоновой диалектике эта антиномичность дружбы снимается или, точнее, прикрывается совмещающим то и другое понятиемсвойственности; друзья. — говорится у Платона, — «по естествусвоидруг другу, — οικείοι»[797], — в том смысле «свои», что каждый из них естьчастьдругого, восполняющая метафизический недостаток его существа и потому однородная с ним. Но ни логическое понятиесвойственности, ни равно–значительный с ним, вековечный по пластичности мивический образандрогина[798]не может засыпать пропасть между двумя устоями дружбы, ибо и понятие это и образ этот, на самом деле, суть ничто иное, как сокращенноеобозначениеантиномии Я и не–Я.

{стр. 441}

Еще можно уподобить дружбуконсонансу. Жизнь — сплошной ряд диссонансов; но чрез дружбу они разрешаются, и в дружбе общественная жизнь получает свою осмысленность и примиренность. Но, как строгий унисон не дает ничего нового, а тоны близкие, но не равно–высокие, сочетаются в невыносимые для уха перебои, — так же и в дружбе: чрезмерная близость в строении душ, но при отсутствии тождества, ведет к ежеминутным толчкам, к перебоям, невыносимым по своей неожиданности и непредвидимости, — раздражающим словно мигающий свет.

Тут, в понятии консонанса, мы опять–таки укутываем антиномию, ибо консонирующие тоны должны быть чем–то равны между собою и, в то же время, — разны. Но, какова бы ни была метафизическая природа дружбы, — дружба существенное условие жизни.

Дружбадает человеку само–познание; она открывает, где и как надо работать над собою. Но эта прозрачность Я для себя самого достигается лишь вжизненномвзаимо–действии любящих личностей. «Вместе» дружбы — источник её силы. Даже об общинной жизни св. Игнатий Богоносец, указывая на таинственную, чудо–творную силу, получаемую христианами от жизнивместе, писал ефесянам:

«Итак, старайтесьплотнеесобираться для благодарения Бога и славы. Ведь когда вы бываетеплотнона одном месте, тосчищаются силы Сатаны и устраняется гибель его в едино–мыслии вашей веры— έν τή όμονοία ύμών της πΐστεως. Ничего нет лучше мира, в котором прекращается всякая война небесных и земных»[799].

Тут явно указывается, что «вместе» любви не должно ограничиваться одною отвлеченною мыслию, но непременно требует ощутимых, конкретных проявлений, — до «тесноты» в касании включительно. Надо не только «любить» друг друга, но надо и быть вместе {стр. 442} ποκνώς,тесно, стараться быть по возможности ποκνοτερονтеснеедруг к другу. Но когда же друзья бываюттеснеедруг к другу, как ни при поцелуе? Самое названиепоцелуясближает его со словомцелыйи показывает, что глаголцеловатьсяозначает приведение друзей в состояниецелостности, единства. Поцелуй — духовное объединение целующих друг друга лиц[800]. Преимущественная же связь его именно с дружбою, с φιλία видна из греческого названия его, — φίλημα; кроме того, — о том было уже упомянуто, — φιλειν, с прибавлением τφ στόματι,устами, или жебезнего, — прямо значит целовать.

Надо житьобщеюжизнью, надо будничную жизнь просветить и пронизать близостью, даже внешнею, телесною, и тогда у христиан явятся новые, неслыханные силы — препобеждающие Сатану, смывающие и удаляющие все его нечистые силы. Вот почему тот же Святой пишет св. Поликарпу, епископу смирнской церкви, и значит, тем самым — всей Церкви: «Со–трудитесь друг другу, со–старайтесь, со–бегите, со–страдайте, со–отдыхайте, со–бодрствуйте, как Божии домо–правители и гости и слуги»[801].

Быть может, имея пред духовными очами эти слова уже ушедшего Наставника, св. Поликарп Смирнский в свой черед учил филипписийцев:

«Имеющий любовь — αγαπην — далек от всякого греха»[802].

И тут опять повторяется основная мысль. Любовь даетособыесилы любящему, и силы эти препобеждают грех; они смывают и удаляют, — по словам Богоносца, — силы Сатаны и его гибель.

Это же самое твердят и другие люди, ведающие законы духовной жизни. Так, старец Свирского монастыря о. Феодор пред смертью уговаривал отечески тихо:

«Отцы мои! Господа ради друг от другане разлучайтесь, поелику ныне в пребедственное время ма{стр. 443}ло найти можно, дабы с кем по совести и слово–то сказать»[803].

Слова эти в высшей степени примечательны: ведь в них говорится не о том, чтобы не злобствовали, не гневались друг на друга, или не ссорились друг с другом. Нет, тут вполне определенно сказано o необходимостибыть вместе, — быть внешне, телесно, эмпирически, житейски.

И такое купно–житие Церковью считалось и считается столь непреложно–необходимым, столь существенно связанным с лучшим в жизни, что даже надусопшиммы слышим Её голос: «Се что добро́, что красно́ еже жити братии вкупе». При гробе одного из близких мне запало в сердце это воздыхание о дружбе. Даже тогда, — думалось мне, — даже тогда, когда покончены все счеты с жизнию, даже тогда вспоминается, — со жгучим желанием, — о совместной жизни, об идеале дружбы. Нет ничего уже, — нет самой жизни! Но, все ж, остается тоска по дружескому общению. Не следует ли отсюда, что дружба–то и составляет последнее словособственно–человеческой стихии церковности, вершину человечности? Пока человек остается человеком, он ищет дружбы. Идеал дружбы — неврожденчеловеку, ааприорендля него[804]: это — конститутивный элемент его естества.

Иоанн Златоуст[805]даже истолковывает всю христианскую любовь, как дружбу. В самопожертвовании ап. Павла, в готовности его и в геенну броситься ради любимых, он видит «пламенную любовь» дружбы.

«Я хочу, — говорит он, — представить пример дружбы. Друзья дороже отцов и сыновей, — друзья о Христе». Далее приводится пример перво–христиан Иерусалимской общины, изображенной в Деян. 4, 32, 35. «Вот дружба, — продолжает св. Отец, — когда кто не почитает своего своим, но — принадлежащим ближнему, а собственность ближнего считает чуждою для себя, — когда один так бережет жизнь другого, как свою соб{стр. 444}ственную, а тот платит ему взаимно таким же расположением!». В отсутствии такой дружбы Златоуст усматривает грех человечества и источник всех бедствий и даже ересей. «Но где же, — скажут, — можно отыскать такого друга? именно, нигде нельзя; потому что мы не хотим быть такими, а если бы захотели, — было бы можно и даже очень можно. Если бы это былов самом деленевозможно, то Христос не заповедал бы того и не говорил бы так многоо любви. Великое делодружбаи в какой мере великое, тогоникто не может понять, этогоне выразит даже никакое слово, разве кто узнает по личному опыту. Непонимание её произвело ереси; оно делает еллинов доселе еллинами» и т. д.

Быть вместе, со–пребывать требуется вобщинной, приходской жизни. Но тем более это «со-» относится кдружескойжизни, где конкретная близость имеет особую силу, и тут это «со-» получаетгносеологическоезначение. Это «со-», разумеемое как «несение тягостей» друг друга (Гал. 6, 2), как взаимное послушание, есть и жизненный нерв дружбы и крест её. И потому, на нем, на этом «со-» столько раз настаивали опытные люди на всем протяжении церковной истории

Так, говоря о хождении монахов по два, Фома Кентерберийский приводит народную пословицу: «Miles in obsequio famulum, clericus socium, monachus habet dominum», т. e.: «для воина послушник — слуга, для клирика — сотоварищ, для монаха — господин».

Да; и всякая дружбы, как и вообще жизнь христианская в этом смысле есть монашество. Каждый из друзей безропотно смиряется пред своим спутником жизни, как слуга пред господином: тут вполне оправдывается французская пословица: «Qui a compagnon, a maitre, — у кого спутник, у того — и господин». В этом–то и лежит послушание дружбы, несение креста Друга своего.

{стр. 445}

Верность раз завязавшейся дружбе, неразрывность дружбы, строгая, как неразрывность брака, твердость до конца, до «кровей мученических» — таков основной завет дружбы, и в соблюдении его — вся сила её. Много соблазнов отступиться от Друга, много искушений остаться одному или завязать новые отношения. Но кто порвал одни, тот порвет и другие, и третьи, потому что путь подвига подменен у него стремлением к душевному комфорту; а последний не будет достигнут, не может и не должен быть достигнутымни при какой дружбе. Напротив, каждый пройденный подвиг придает крепость дружб. Как при кладке стен, чем больше льют воды на кирпич, тем крепче стена, так и от слез, пролитых из за дружбы, она делается лишь прочнее.

Слезы — это цемент дружбы, но не всякие, а те, которые струятся от не могущей выразить себя любви и от огорчений, причиненных другом. И, чем больше дружба, — тем больше слез, а чем больше слез, — тем больше дружбы.

Слезы в дружбе — это то же, что вода при пожаре спиртового завода: больше льют воды — больше вздымается и пламя.

И было бы ошибкою думать, что слезы — только от недостатка любви. Нет, «существуют зерна, которые прорастают в нашей душе только под дождем слез, пролитых из за нас; а между тем, эти зерна приносят прекрасные цветы и целительные плоды. — и я не знаю, решился бы я полюбить человека, который никого не заставил плакать. Очень часто те, кто наикрепче любил, наиболее заставлял страдать, ибо неведомо какая нежная и застенчивая жестокость обычно бывает беспокойною сестрою любви. Любовь ищет во всяком месте доказательств любви, а кто́ не склонен находить эти доказательства прежде всего в слезах любимого? — Даже смерти не было бы достаточно, чтобы убедить любящего, если бы он решил выслушивать {стр. 446} требования любви, ибо мгновение смерти кажется слишком кратким внутренней жестокости любви; по ту сторону смерти есть место для моря сомнений; те, кто умирает вместе, не умирает, быть может, без тревоги. Здесь нужны долгие и медленные слезы. Скорбь — главная пища любви; и всякая любовь, которая не питается, хотя бы немного, чистою скорбью, умирает подобно новорожденному, которого стали бы кормить, как взрослого. — Нужно, — увы!, — чтобы любовь плакала, и весьма часто именно в тот самый момент, когда подымаются взрыды, цепи любви куются и закаливаются на всю жизнь»[806].

Рано или поздно является внутренняя близость личностей, теснейшее сплетение двух внутренних миров. «Прежде, — говорит один из героев Шекспира, — прежде, я любил тебя, как брата, но теперь уважаю тебя как душу свою». Прежде отношение было поверхностное, внешнее; теперь — перешло к мистическим корням друзей. Общение душ происходит теперь уже не в явлениях, а глубже. Другпо́-милу хорош, а не по–хорошему мил. Всякий внешний ищетмоего, а неменя; Друг же хочетне моего, номеня. И Апостол пишет: «ищу не вашего, но вас — ού γάρ ζητώ τά υμών, αλλά υμας» (2 Кор. 12, 14). Внешний домогается «дела», а Друг — «самого» меня. Внешний желаеттвоего, получает из тебя, от полноты, т. е.частьи часть эта тает в руках, как пена. Только друг, желаятебя, каков бы ни был ты, получает в тебевсё, полноту, и богатеет ею. Получатьотполноты — легко: это значит жить на чужой счет. И даватьотполноты не трудно. Получать жеполнотутрудно, ибо нужноспервапринятьсамогоДруга, ив немнайти полноту, а Друга нельзя принять, не отдавая себя; давать же себя трудно. Поверхностный и периферический дар требует такой же отплаты; а нутряной и центральный дар требует и отдачи нутряной и центральной. Поэтому, щедрою рукою разбрасывайвнешним от пол{стр. 447}нотысвоей,изсебя; не скуписьв своем. Но только Другу своему, — тайно, — передай скудость свою, — себя, да и то не ранее, как скажет тебе Друг твой: «Не твоего прошу, — тебя; не твое люблю, — тебя; не о твоем плачу, — о тебе».

Когда же у друзей настанет откровение каждого в каждом, тогда вся личность, с её полнотою, делается прозрачною, — до предвидения того, что сокровенно, до ясно–зрения и ясно–слышания.

«В каждой дружбе, сколько–нибудь продолжительной, — говорит М. Метерлинк[807], — наступает таинственный момент, когда мы начинаем различать, так сказать, точное место нашего друга относительно неизвестного, окружающего его, положение судьбы относительно него. Вот с этого–то момента он действительно принадлежит нам…. Непогрешимое ведение, кажется, беспричинно зародилось в нашей душе в тот день, когда глаза наши открылись таким образом, и мы уверены, что такое–то событие, которое, кажется, уже, подкарауливает такого–то человека, не сможет настигнуть его. С этого момента особая часть души царит над дружбою существ даже самых темных. — Происходит как бы перестановка жизни. И когда мы встречаем случайно одного из тех, кого мы узнали так, и говорим с ним о падающем снеге или о проходящих женщинах, то есть в каждом из нас что–то, что приветствует друг друга, рассматривает, вопрошает помимо нашего ведома, интересуется случаями и разговаривает о событиях, которые невозможно нам понять».

Но это взаимное проникновение личностей естьзадача, а не изначальнаяданностьв дружбе. Когда оно достигнуто, дружба силою вещей делается нерасторжимою, и верность личности Друга перестает быть подвигом, потому чтоне может бытьнарушена. Пока же такое, высшее единство не достигнуто, верность есть и всегда считалась церковным сознанием за нечтоне об{стр. 448}ходимоене только радисохранения дружбы, но и ради самойжизнидрузей. Соблюдение раз начатой дружбы даетвсё, нарушение же является нарушением не только дружбы, но и подвергает опасности самое духовное существование отступника: ведь души друзей уже начали срастаться.

Между тем, есть страсть, которая предостерегает дружбу, — которая в одно мгновение ока может разорвать священнейшие привязанности. Страсть эта —гнев. Его–то и нужно бояться более всего друзьям. «Ничто, — говорит один психолог[808], — ничто не уничтожает с такой неудержимостью действие запретов, как гнев, потому что его сущностью является разрушение и только разрушение, — как выразился Мольтке о войне. — Это свойство гнева делает его неоценимым союзником всякой другой страсти. Самые ценные наслаждения попираются нами с жестокой радостью, если они пытаются задержать взрыв нашего негодования. В это время ничего не стоит порвать дружбу, отказаться от старинных привилегий и прав, разорвать любые отношения и связи. Мы находим какую–то суровую радость в разрушении; и то, что носит название слабости характера, по–видимому, сводится, в большинстве случаев, к неспособности приносить в жертву свое низшее «я» и все то, что кажется ему милым и дорогим».

Приведу же дважитийных повествования, выясняющихцерковныйвзгляд на необходимость соблюдения дружбы. —

О нарушении дружественной любви от вспыхнувшего гнева и о грозных последствиях такого нарушения говорит в свое время весьма распространенная и популярная «повесть»: «О двою брату подуху, о евагрии диаконе, и тите попе», в поучение братии изображенная, между прочим, и на стене притвора в храме Зосимовой пустыни, что́ близ Троицко–Сергиевой Лавры; вот эта повесть[809]:

{стр. 449}

«Два брата беста подуху восвятой обители печерской евагрии диякон, тит же поп, иместа же любовь велику и нелицемерну между собою, яко всем дивитися единоумию их и безмерной любви. Ненавидяйже добра диавол, яже всегда рыкает яко лев, ища когождо поглотити, и сотвори вражду и ненависть межь ими. Яко и влице нехотяху видети друг друга, и уклоняхуся друг от друга, многаждыже братия моливше их. еже хотяху егдаже стояше вцеркви евагрии, идущуже титу скадилницею, отбегаше евагрии фимиана, егдажели небегаше, то преминоваше его тит некадив, и пребысть много время во мраце греховнем, тит убо служаше прощения невозмя, евагрииже комкаше гневаяся [т. е. приобщался в состоянии гнева], насе врагу вооружившу их. Некогда–же тому титу разболевшуся вельми, и уже внечаянии лежащу, паче плакатися своего лишения. ипосла смолением кдиакону глаголя: прости мя брате Бога ради, яко безума гневахся на–тя. Сии же жестокими словесы проклинаше его, старцыже тии видевше тита умирающа, влечаху евагрия нуждею дапроститися з’братом. Болныиже видев брата, мало восклонився паде ниц пред’ногама его сослезами глаголя: простимя отче и благослови; онже немилостивый и лютыи отвержеся предевсеми глаголя: николиже сним хощу прощения имети, ни в'сии век нив’будущии, и абие исторгся отрук старцев тех падеся, ихотевшим воставити его. И обретоша его мертва, и немогаша ему нируку протягнути ниуст свести, яко давно уже умерша, болныиже скоро востав, яко николиже болев. ужасошажеся старцы онапрасней смерти его. и оскором исцелении того. и много плакавше погребоша евагрия, отверсты имуща уста и очи, и руце растяжены. Вопросишаже тита что се сотворися: тотже исповедаше отцем глаголя; видех рече аггелы отступльша отмене, и плачущеся одуши своей [т. е. моей] бесиже радующся огневе моем, и тогда начах молити брата дапростит мя. егдаже приведоша его ко мне и видех аггела немилостива держаща пламенное копие, и егдаже непростимя, удари его и падеся мертв. мнеже по{стр. 450}дает руку и воз’стави мя. Рече авва ияков: якоже светильник втемне ложнице просвещает ю. тако и страх божии внидет в сердце человеку. просвещает его и учит всем заповедем божиим».

Чтобы пояснить теперь, что́ именно я называю верностью дружбы, приведу рассказ блаженного Иоанна Мосха о двух Иерусалимских подвижниках–друзьях. Вот этот благоуханный цветок с безыскусного и полного благодатной простоты «Луга Духовного»[810]:

«Говорил авва Иоанн отшельник, по прозванию «Огненный»:

Я слышал от аввы Стефана Моавитского:

Однажды мы были в монастыр великого киновиарха — του μεγάλου κοινοβιάρχου — св. Феодосия. Были там два брата сотворившие клятву — ни в жизни, ни в смерти своей не разлучаться друг от друга. Ну, хотя были они в киновии строителями всех, — один брат подвергся блудной брани и, не имея сил перенести брань, говорит брату своему: «Отпусти меня, брат! Потомучто одолевает меня блуд, и намереваюсь я уйти в мир». Брат же начал увещевать его и говорит:

— Нет. Брат, не губи своего труда.

Тот же говорит ему:

— Или иди вместе со мною, чтобы я сотворил дело, или отпусти меня уйти.

Брат же, не желая отпустить его, ушел с ним в город. Ну, вошел в притон блудницы подвергшийся брани брат; а другой брат, стоя наружи, персть взяв от земли, начал сыпать на свою голову и сокрушал себя сильно. Ну, когда вышел вошедший в блудилище, сотворив дело, говорит ему другой брат:

— Что пользы, брат мой, получил ты от этого грехa? Не повредил ли ты себе, наоборот? Пойдем обратно в свое место.

— Он же говорит ему:

{стр. 451}

— Уж более не могу я идти в пустыню. Ты, значит, ступай. Ведь я останусь в миру.

Ну, когда после многих стараний он все–таки не убедил его следовать за ним в пустыню, то и сам остался с ним в миру, и оба начали они работать, чтобы кормиться.

В то время авва Авраамий, недавно состроивший свою обитель, так называемых, «авраамитов», сделавшись затем архиепископом ефесским, — благолепный — καλός — и кроткий пастырь, — созидал свой монастырь, — так называемый, «византийцев». Ну, отойдя, оба брата стали работать там и получали плату. И впавший в блуд получал плату обоих и отправлялся каждый день в город, и тратил ее на распутство. Другой же — каждый день постился к с великим молчанием был, делая дело, — не говоря ни с кем. Мастера, видя его каждодневно не едящим, не разговаривающим, но всегда сосредоточенным, говорят о нем и об его образе жизни иже во святых авве Авраамию. Тогда великий Авраамий призывает труженика в свою келлию и спрашивает его, говоря:

— Откуда ты, брат? и какое у тебя занятие?

Он же все исповедал ему и говорит: «ради брата я все терплю, чтобы Бог, видя скорбь мою, спас брата моего».

Услыхав это Божественный Авраамий говорит ему:

— И Господь даровал тебе душу брата твоего!

Ну, как только отпустил авва Авраамий брата и тот вышел из келлии, как вот пред ним — брат его, восклицая:

— Брат мой, возьми меня в пустыню, чтобы спастись мне!

Немедленно, значит, взяв его он удалился в пещеру, близ святого Иордана, и затворил его там, и немного времени спустя, весьма продвинувшись вперед к Богу духом, тот скончался. Оставался же брат в той пещере согласно клятве, чтобы и самому скончаться там же».

{стр. 452}

Вот еще несколько черточек дружбы, обрисовываемых самою жизнью. — После смерти одного из близких, мне достался его дневник. Среди многих других жизненных затруднений покойный мучился этим трагизмом дружбы, этой необходимостью положить душу свою за друга, — собственно и точнее, — кажущеюсябессмысленностьютакой жертвы. И, думается, было много взаимного непонимания. Мне думается также, что покойный так и не сумел смириться до конца. Но, для пояснения мысли моей, для конкретности представлений o дружбе, его заметки дают довольно ценный материал. Привожу чуть ни наудачу несколько отрывков из разных мест этого дневника, почти в их сыром виде: «М*** спит еще, высыпается от заутрени и обедни. Но моя мысль непрестанно возвращается к нему и гонит сон. М*** положительно беспокоит меня. Что́ я для него делаю? Что́ я даю ему? Он болен — и телом и душою. Он скучает, ему пусто на душе. И ни одной крупинки содержания я не́-дал ему доселе. А ведь я, — хорошо чувствую это, — я должен буду ответить за него Богу… Я даже о ближнем не умею пещись. Ведь Евангелие отменило тометафизическоепонимание ближнего, согласно которому «ближний, ό πέλας» есть родственник и т. д., одним словом, человек связанный не воззрительно–пространственными связями, а иными, более онтологичными, и установилогеометрическоепонимание ближнего. «ближний, ό πέλας» есть тот, ктоблизко, πέλας, по́д–боком. С кем столкнулся, с кем случилось быть близко — о том и заботься. А бросил одного, — что ручается тогда за твою верность кому либо другому? Нечего залетать в надзвездные края. Довольно, довольно с нас платонизма! М*** — мой ближний, ибо он — самый близкий ко мне, — в одной комнате со мною. Но, Господи! научи меня, что делать мне, чтобы дать ему мира и радости, — чтобы приобрел М*** чрез меня Твое успокоение».

{стр. 453}

«Молиться ли, чтобытебебыло хорошо, или чтобытыбыл хорош? Молюсь о последнем, Друг и брат мой, и страдаю твоим страданьем».

* * *

«Майков где–то говорит:

«Да, но тут важно это "если". А, по мне, не только ритмическая чреда горя и радости с другом бесконечно ценнее ровной и спокойно–текущей жизни одному, но даже сплошное горе с другом я не променяю на сплошную одинокую радость.

«Есть вещи, относительно которых o человеке должен заботиться не сам он, а друг его. А если другне хочетзаботиться? — Тогда не должно заботиться никому. Если друг игнорирует гибель свою и друга, тонадогибнуть. Надо падать, не рассчитывая на пощаду и остановку. — Сегодня — пьянство, завтра — еще что–нибудь, после–завтра — еще, после–после–завтра — то, после- после–после–завтра — другое и т. д. и т. д. Изо дня в день разрушается душа. Изо дня в день опустошается душа. Изо дня в день делается все бессмысленнее жизнь. И нет надежды на просвет, нет надежды на что бы–то ни было лучшее. Нет надежды на чистоту. — Ниже и ниже. Плотянее и плотянее. Жаль его, и не смею оставить его. А с ним — надо гибнуть. С ним — надо падать. Уходит время, — часы, недели и месяцы. Уходят силы, уходит здоровье. Все уходит. Ничего не остается. И не только нет надежды на лучшее будущее, но, напротив, есть полная уверенность в худшем: так пойдет и далее, — все хуже и хуже. Опустошенная душа. Земленеющая душа. Могильный камень надавливает грудь. И, вдобавок, ложь: «Ты спишь?.. Я пойду поговорить». Все это — неправда! — и верно говорил М***: «Не суйся». {стр. 454} Попытался, сунулся, — и гибну, и никому не могу помочь.

«Вкушая вкусих мало меду, и се аз умираю». Надо уходить отсюда. Меня сдерживала ранее мысль o Боге. А теперь цепь вдвое крепче. — от жалости. Жаль М***. Что́ с ним будет? Как он обойдется без меня? И терпишь. А все же, надо уходить».

* * *

«Господи, Боже мой! Неужели жизнь — в этом? Жизнь среднего, слабосильного, обыкновенного человека, — неужели она — в этом? Господи Иисусе! Неужели вся жизнь — в этом? Господи! Научи меня: как быть, как одернуть М***? Как одернуть себя от грехов и отупения. Ой, страшно, страшно, Господи! Страшно за себя и за других, — страшно за душу человеческую. — Так или иначе, надо уходить отсюда: либо умереть, либо в монастырь. В пустыню, Господи, в пустыню возьми меня, потащи силою меня, если ничего я не могу сделать ни с собою, ни с М***, и ни с кем. С собою ничего не сделал, — ка́к же другому поможешь? и я знаю, что М*** с того момента пошел вниз, когда увидал, что я не справился с собою. Быть может, это случилось бы и без меня, но это было бы позже. А теперь, как ни перетолковывать действительность, все равно виноват все же я и я, и только я один.

Говорят: «То — пустяк». Да, «то — пустяк», «это — пустяк». Пусть. Но ведь в таком случае естественно же задать вопрос: «Что́ же есть положительное, что́ есть хорошего; что есть то, что — не–пустяк?» — Ничего, ничего, ничего! В том–то и беда, что вся жизнь — мусор, что́ во всей жизни нет ничего хорошего. Пусть лучше — жизнь исполненная греха, с сознанием, что — грех, нежели чем дыра и пустота, чем это безразличие святости и греха, Бога и диавола, — чем это «окамененное нечувствие»».

* * *

«От всякого серьезного разговора, о вещах ли обективных, или лично нас касающихся, М*** явно укло{стр. 455}няется. Существенные дела требуют разрешения. — Он тянет, не хочет сказать, а если пытаешься сам сделать какое–нибудь решение, — то гневается и раздражается. Мертвая точка, да и только. Он ласков тогда и только тогда, когда поддакиваешь ему в отчаянии его… И своем. Но пикни только супротив, — и он выходит из себя, или дуется по целым дням. И я, — и я тоже дуюсь, потому что не знаю, что́ же мне делать, ка́к быть. Господи! Господи! помоги моему неумению! моему греху! моему невежеству! моему отчаянию и М…му! Он не хочет думать ни о ком и ни о чем, — хотя по природе совсем не эгоист. — «Там, на кухне спят» [т. е. не ходи туда]. — «Ну, так что ж? А мне какое дело». — Ну, будет. Словно жалуюсь на кого–то. Больше надо молиться, вот что».

* * *

«Половое воздержание, если оно не сопровождается возбужденным состоянием, — не вредно физиологически или, во всяком случае, не особенно вредно, а в отношении оккультном и мистическом даже служит к выработке новых способностей. Но воздержание, связанное с возбужденностью, т. е. с представливанием выхождения из себя чрез пол, — вредно, и тем вреднее, чем ярче образы воображения: душа грязнится и гниет, равно, как и тело гибнет. Быть может, главный вред — от постоянной неудовлетворенности. — Не то же ли самое надо сказать и относительно выхождения из себя чрез душевное общение, — в дружбе. Ведь брак есть «два в плоть едину», дружба же — два в душу едину. Брак есть едино–плотие, όμοσαρκία, а дружба — едино–душие, ομοψυχία. Одиночество, если оно не имеет своим привязчивым спутником постоянной мысли о друге, — не вредно и даже полезно в некоторых отношениях, — например для подвига молчальничества. Но представливание в одиночестве дружбы действует вредно, особливый же вред для личности, особливое опустошение личности, умирание её происходить тогда, когда, желая дружбы и думая о {стр. 456} дружбе, человек вынужден толочься налюдя́х, общаться, без действительной дружбы, — не выходя из себя воображать себя — выходящим и вести себя, — как если бы было на самом деле такое выхождение. Не получая духовного удовлетворения, но вечно бегая за ним и около него, он дразнит себя мечтой воображения и на нее утекают все его духовные силы.

«Не так ли и со мною? — Но, если и так, все же я не могу, не смею, не должен оставить М***. Пусть нет ничего и пусть ждет меня духовная (а, может быть, и не только духовная) могила! Пусть! Но я не оставлю его. Если гибнуть, то вместе. Не умели жить вместе, ну — погибнем вместе».

На этом пока покончим выдержки из дневника.

Дружба дает высшую радость, но она же требует и строжайшего подвига. Каждый день, час и минуту, со скорбью погубляя душу свою ради Друга, Я в радости обретает ее восстановленной. Как αγάπη к человеку порождает φιλία к нему, так и тут, в дружбе, в φιλία воплощается, словно в жизненной среде, державная άγάπη. Божественная, агапическая любовь пресуществляет любовь филическую, и на этой вершине человеческого чувства, подобно облакам, задевающим двуединый Арарат, горнее клубится над дольним: «больше сей любви — αγάπην — никто не имеет, чтобы кто душу свою положил задрузейсвоих — υπέρ των φίλων αύτου» (Ин. 15, 13). Наибольшая агапическая любовь осуществима только в отношении кдрузьям, — не ко всем людям, не «вообще». Она — в «положении души за друзей». Но было бы чересчур упрощенным то понимание, согласно которому положить душу за друзей — это значит умереть за них. Смерть за друзей — это лишь последняя (— не труднейшая! —) ступень в лествице дружбы. Но, прежде чем {стр. 457} умереть за друзей, надобытьих другом, а это достигается подвигом, долгим и трудным. Один из героев Ибсена говорит: «Можно умереть за жизненную задачу другого, но нельзя жить для жизненной задачи другого». Однако, сущность дружбы — именно в погублении души своей ради друга своего. Это — жертва укладом всей своей организации, своею свободою, своим призванием. Кто хочет спасти душу свою, тот должен положить ее за друзейвсю; и не оживет она, если не умрет.

Дружбанеобходимадля подвижнической жизни; но онанеосуществимачеловеческими усилиями и сама нуждается в помощи. Как же, именно, психологически и мистически, запечатлеть естественное стремление к дружескому единству? Посредством чего получает дружба благодатную помощь и чем принятое решение скрепляется для сознания, — Какая связь связывает дружбу, так, что она перестает быть субъективнымхотениеми становится объективноюволею? Ведь, чтобывсегдапобеждать свою самость, чтобы тысячи раз сращивать соединительные нервы дружбы, неизбежно рвущиеся и от греха друзей и от воздействий извне, — для этого необходима какая–то памятка, нечто конкретное, с чем ассоциировалось бы внутреннее решение все претерпеть. — до конца; и, кроме того, нужен таинственный ток энергии непрестанно обновляющий первое, ослепительное время дружбы.

Такою крепостью дружбы служит, во–первых, «естественное таинство», — да извинит читатель это неподходящее слово–сочетание!, —побратимстваилибратованияи, во–вторых, на нем, как на плодоносной природной почв, произросишй особый благодатный обряд, — «чино–последование на брато–творение», ακολουθία εις αδελφόποίησιν или εις αδελφοποιία. Не стану тут разбирать ни того, ни другого, ибо такой разбор вывел бы нас из области Феософии иличныхрелигиозных переживаний {стр. 458} в область народоведения и литургики[811]. Замечу только, что побратимство в существенном слагается изреального объединенияпосредствомобмена кровью, обмена именами(иногда также: рубашками, одеждою, оружием),сo–вкушения священной пищи, клятвы в верности и поцелуя, при чем в данную конкретную форму побратимства эти элементы могут входить не все зараз. Ясно, что побратимство соответствует естественному религиозному сознанию. Вбратотворенииже христианском заменяется обмен кровью и со–вкушение — со–причащением св. Даров —КровиХристовой, аобмен имён— обменомтельных крестов, — что соответствует обмену крещальных имен. Полуцерковное, полународноебрато–творениесовершается чрезобмен крестов, клятву в братской любви и верностипред иконою в храме и поочередное держание в руке зажженной свечи впродолжение Херувимской.

Чин жецерковного братотворенияимеет различные изводы, но главнейшие его моменты — следующие:,

1°. — постановление братующихся в храме пред налоем, на котором лежит Крест и Евангелие; при этом старший из братующихся стоит десную, младший же — ошуюю.

2°. — молитвы и ектении, испрашивающие побратимам соединения в любви и приводящие им на память церковно–исторические примеры дружбы.

3°. — связывание братующихся одним поясом, положение их рук на Евангелие и вручение им по зажженной свече.

4°. — чтение Апостола (1 Кор. 12, 27–13, 8) и Евангелия (Ин. 17, 18–26).

5°. — еще молитвы и ектении, подобные указанным в 2°.

6°. — чтение «Отче наш».

7°. — приобщение побратимов преждеосвященными св. Дарами, — общая чаша.

{стр. 459}

8°. — обвождение их, держащихся за руки, вокруг аналоя, при пении тропаря:

9°. — обмен поцелуем.

10°. — пение: «Се что добро или что красно, но еже жити братии вкупе» (Пс. 13, 21).

Иногда сюда присоединяется и обмен тельными крестами; но возможно, что он не вошел существенным элементом в чино–последовании в виду того, что побратимы уже до брато–творения менялись крестами. Наряду с со–причащением, этот обмен есть самый важный идейный момент чино–последования, — во–первых, как знак взаимного кресто–ношения братующихся, а во–вторых, как обряд, дающий каждому из «названных братьев» памятку o само–отречении и o верности другу.

Что ж такое братотворение? Глубокомысленный Н. Ф. Федоров видел в нем род литургии «Чин братотворения. — говорит он, — есть совершенное подобие литургии, он заканчивается причащением преждеосвященными дарами; особенности этого последования, опоясывание вступающих в союз одним поясом, обхождение кругом аналоя при пении «Призри с небесе и виждь, и посети виноград свой, и утверди его же насади десница Твоя», не потому ли не употребляются в литургии, что стены храма служат, можно сказать, поясом, связующим всех присутствующих, а ходы церковные имеют смысл объединения в жизненном пути и в общем деле?»[812]. Эти соображения весьма замечательны. Но, в связи с ними, Н. Ф. Федоров думает, что чин братотворения выделился из литургии, как «сущность литургии оглашенных», — тогда, именно когда жизнь церковная обмирщилась и когда союз всечеловеческий стал подменяться союзами частными[813]. Позволительно очень и очень сомневаться в правоте такого принижения нашего чина. В том — {стр. 460}то и дело, что церковная жизнь антиномична, т. е. не заключается в рациональной формуле; и в рассматриваемом отношении нельзя свести ее ни к союзам только частным, ни всецело к союзу только общему. В том–то и дело, что и то и другое, и общее и частное, несводимое друг к другу, равно необходимы в ней и соединены в процессе жизни. Так, например, брако–сочетание, — тоже род литургии, — есть аналог общинной литургии, а не отпадение от неё, ибо нельзя же и помыслить, чтобы сперва был «групповой брак» и «общее» венчание, а потом, с обмирщением церковной жизни, началось единобрачие. Так — и с братотворением. Между тем, по Н. Ф. Федорову выходит, что и брак, в числе всех прочих таинств и обрядов, должно считать выделением литургии, продуктом разложения обще–церковной жизни. Явная ошибка!

Впрочем, мысль Н. Ф–ча, — хотя и выраженная неверно, —сама по себеверна. Конечно, прав Н. Ф–ч: в Церкви не может быть ничего такого, что не было бы обще–церковным, как не может быть ничего и такого, что не было бы личным. В Церкви нет «Privatsache», как нет в ней и безличного «права».Каждоеявление церковной жизни, будучивсе–церковнымпо своему значению, имеет тем не менеесвойцентр, точку своегоособливогоприменения, в которой оно не только наиболее сильно, но и по качествусовсеминое, нежели в других местах. Вот, например, брак:

Брак каждого члена Церкви есть, конечно, деловсейвселенской Церкви, но вовсе не в том смысле, что все женятся вместе с каждым на его жене, а в том, — что для всех это событие имеет известную духовную значимость и не есть нечто безразличное: для всех жена брата их делается не кем–то, а именноженою брата, но, вместе с тем, одному она делается просто женою, а другим — женою брата. Это различие не только степени, но и качества, хотя и то и другое — церковно. Так вот, бракосочетание захваты{стр. 461}вает ближайшим,совсем особым образомдвоих, мужчину и женщину («мы венчаемся»), аинымобразом — прочих членов Церкви («онивенчаются»). То же должно сказать и об общинной литургии Она захватывает совсем особым образом членов общины прихода («мы молимся», «мы приобщаемся») и иным — всех прочих членов церкви («они молятся», «они приобщаются»). Точно также, известное явление может захватить несколько общин, — епископию–епархию или несколько епископий, т. е. поместную церковь, и т. д. Но всегда церковная жизнь такова, что она ни просто «вообще»,ни просто «какое дело до нас другим»; она никогда ни просто «социальное явление», ни просто «Privatsache». Всегда она вселенска и обща по своему значению, а по своему приложению и возникновению лична и конкретна.

Все сказанное относится и к братотворению. Как, наряду с агапическою любовью, должна быть, несводимая к ней, но и неотделимая от неё, любовь филическая, так же точно должны сосуществовать друг другу несводимые друг на друга литургические чинопоследования союза агапического и союза филического. И понятно, что как оба вида любви — аналоги друг друга, точно так же аналогами оказываются и соответствующие им чинопоследования общинной литургии и братотворения. Но, будучи аналогами, т. е. построенные по одному типу, они вовсе не выводятся одно из другого. Это можно сравнить с у строением организма, рука построена по тому же типу, как и нога, они — аналоги; и верхняя часть тела — аналог нижней. Тем не менее, наряду с руками необходимы и ноги, и наряду с верхним полюсом тела необходим и нижний. Они не только не–заменимы друг другом, но, мало того, не могут жить нормальною жизнью друг без друга. Общее начало устроения осуществляется в частностях, и частности — пронизаны началом единства. Но нужно и конкретное многообразие, и единящий тип устройства. Так — и в церковной жизни: общее начало —любовь, живет не только агапически, но и филически, и создает {стр. 462} себе форму, — не только общинную литургию, но и дружеское братотворение.

Но тут естественно возникает вопрос, какая же сила обеспечивает неслиянность явлений разнородных? Что́ поддерживает равновесие начала особливого и начала общего? Какая духовная деятельность, не мешая особливым, филическим явлениям бытьобще–церковными, в то же время оберегает их особливость. Несомненно, что должна быть таковая — иначе не было бы духовного равновесия Церкви. Это ясно видно на примерах. Так, раз жена братадолжнабыть для всякого женою брата, но — лишь женоюбрата, а не женою всякого, то должна быть какая–то деятельность духовная, которая ставит ее к своему мужу в совсем особые отношения и непрерывно обеспечивает их особенность.

Точно также, раз для каждого члена Церкви друг братадолженбыть другом брата, но лишь другомбрата, а не просто другом всякому, то необходимо должна быть и сила, которая устрояет и поддерживает индивидуальность дружеского союза. Наряду с силою объединяющею,выводящею заграницу отдельного существования, должна быть и сила обособляющая,создающаяграницу расплывчатости и безличности. Наряду с силою центро–бежной должна быть и сила центро–стремительная. Сила эта —pевность, и произведение ее — изоляция, обособление, ограничение, расчленение. Если бы не было её — то не было бы конкретной церковной жизни, с её определенным строем, а было бы протестантское, анархическое, коммунистическое, толстовское и т. д. смешение всего со всем, — полная безвидность и хаос. Сила ревности жива и в дружбе и в браке, и в общине–приходе и в монастыре–киновии, и в епископии–епархии, и в поместной церкви, — всюду[814]. Всюду требуется определенность связей и постоянство союзов, — будь то с другом, с супругою, со старцем, с пастырем, с еписко{стр. 463}пом, с митрополитом или патриархом, т. е. всюду должна быть не только любовь, но — иревность, — к другу, к супруге, к пастве, к братии, к епархии, к поместной церкви. Нам нужно теперь глубже проникнуть в это понятие, столь важное и обычно столь мало исследуемое.

Mersus ut emergam.Ныряю дабы вынырнуть.

{стр. 464}