Легче и выше моего возлетаешь ты над «пылающей стеною мироздания», мой окрыленный Друг. Но все–таки я пишу и буду писать тебе — больше ради себя, нежели ради тебя. Лампада неизменно бросает сноп света на Спасителев Лик. Сейчас глухая осенняя ночь. Под окном залегли снега. Все замерло, не слыхать даже ночных колотушек. Только я один мыкаюсь здесь еще в своей келлии, и мне кажется, что давно уж я умер. В этих небрежных и водянистых строках — моя связь с жизнью; если еще не совсем умер я, то — через беседу с тобою, одним только тобою, тихо–веющий Хранитель, самая мысль о котором очищает и подымает меня. Могу ли я не набрасывать тебе своих мыслей? Ведь я надеюсь, что, может быть, ты услышишь меня сколько–нибудь в этих письмах, и тогда ко мне еще вольется струя тихого примирения, чистоты и веры. Веры…

В самой вере я неожиданно нашел для себя первый намек на искомое мною. Как бывает в феврале: улыбнется ясною–ясною улыбкою примытое солнышко; повеет мягкий ветерок; хотя до весны–тодалеко, но

{стр. 71}

па́хнет чем–то вешним. Так и в молитве. Сделав усилие над собою ради любви к Истине, я вступил с Истиною в личное, живое общение (— неохотно добавляю казенное: если только Она е́сть вообще —). Я отказался от себя и тем самым нарушил низший закон тождества, потому что перестало быть голое «Я!». Явилось какое–то укрепление Я, но — в новом смысле. То Я, которое требовало доказательства, на́чалонеясно восприниматьэто доказательство, на́чало чувствовать, что доказательство будет. Как после болезни, получилось некоторое восстановление. Доносилась уже бодрящая свежесть и отдаленный прибой самой Вечности; я шел как в пред–утреннем тумане и разглядывал неясные облики самой Истины. Мне почему–то хочется сравнить состояние свое с тем, как если бы тело превратилось в мягкий воск, и по всем жилам разлилось молоко: ведь так именно бывает после долгой молитвы с поклонами. Кажется, смешно выходит мое сравнение, но лучшего не подберу. С этим как–то связалась любовь к людям, и влюбвия нашелначальнуюстадию давно–желанной интуиции.

Если есть Бог, — а для меня это делалось несомненным, — то Он, необходимо, есть абсолютная любовь. Но любовь естьне признакБога. Бог не был бы абсолютною любовью, если бы был любовью только к другому, к условному, к тленному, к миру; ведь тогда любовь Божия стояла бы в зависимости от бытия условного и, следовательно, сама была бы случайна. Бог есть существо абсолютное потому, что Он — субстанциальный акт любви, акт–субстанция. Бог или Истина[83]не толькоимеетлюбовь, но, прежде всего, «Богестьлюбовь — о θεός αγάπηέστίν» (1 Ин. 4 8, 16), т. e. любовь — это сущность Божия, собственная Его природа, а не только Ему присущее промыслительное Его отношение. Другими словами, «Бог естьлюбовь» (точнее — «Любовь»), а не только «Любящий», хотя бы и «совершенно»[84].

{стр. 72}

В этом положении — вершина теоретического («отрицательного») познания и перевал к практическому («положительному»[85]). Доселе каждое суждение сопровождалась своею неизбежною тенью, — условием: «Если только Бог вообще есть». Теперь, в свете знания интуитивно–дискурсивного, эта тень тает и расплывается. Но вместе с нею исчезает и возможность убеждать, потому что пришла пора подвижничества. Тут можно только обще наметить некоторые черты этогоновогопути, но только личным опытом каждый может убедиться в правильности всего дальнейшего. То, что для пережившего является уже абсолютным ведением, для теоретика представляется лишь продолжением пробабилизма. Но у философа experimentum crucis произведен. Его предположительное построение или оказалось Истиною, и тогда — Истиною достоверною, или же — пустым домыслом. Но, если и это построение ложь, товообще нет Истины; в таком случае самое положение о ложности не может быть истинным и т. д. Философ впадает в 'εποχή и вынужден начинать все сначала, мучиться, снова пробовать и верить, вечно верить, — верить до муки и до смерти. Не может успокоиться на простом нигилизме тот, кто хочет Истины. «Верь в Истину, надейся на Истину, люби Истину» — вот голос самой Истины, неизменно звучащий в душе философа. И если бы его постигла неудача с первою попыткою веры, он с удвоенною решимостью взялся бы за нее снова. — Впрочем, все это пишу более для формального ответа на вопрос «А если..?», нежели по существу, ибо опыт доказывает, что веравсегдаудается. Как говорит Единственная Книга про Авраама: «Поверил Авраам Богу, и это вменилось ему в праведность» (Быт. 15, 6 = Рим. 4, 8) — послушался таинственного зова Неведомой Истины, «верою повиновался призванию идти в страну, которую имел получить в наследие, и пошел,не зная, куда идет. Верою обитал он на земле обетованной, как начужой» (Евр. 11, 8, 9).

{стр. 73}

Как Авраам, так — и другие праведники (см. Евр. 11). «И если бы они в мыслях имели то отечество, из которого вышли, то имели бы время возвратиться; но они стремились к лучшему, т. е. к небесному; посему и Бог не стыдился их, называя себя их Богом» (Евр. 11, 15, 16). Вот опыт истории. Праведники беззаветно стремились к «Невидимому», т. е. Им не данному Небу, и Небо приняло их. И философ, стремясь к Истине, не вернется ни к идоло–поклонству слепой интуиции, ни к самоволию горделивой дискурсии; нет, он не оставит стремления своего к

ВЕДОМОМУ БОГУ[86].

Но присмотримся ближе, ка́к и в силу чего принимает философа Небо.

Что бы мы ни думали о человеческомразуме, но для нас загодя есть возможность утверждать, что он — орган человека, его живая деятельность, его реальная сила, λόγος. В противном же случае, в случае признания его «самим по себе» и потому — чем–то ирреальным, — διάνοια, — мы неизбежно обречены на столь же бесспорное и наперед предрешенное отрицание реальности знания[87]. Ведь если разум непричастен бытию, то и бытие непричастно разуму, т. е. алогично. Тогда неизбежен иллюзионизм и всяческий нигилизм, кончающийся дряблым и жалким скептицизмом. Единственный выход из этого болота относительности и условности — признание разума причастным бытию и бытия причастным разумности. А если — так, то акт познания есть акт не только гносеологический, но и онтологический, не только идеальный, но и реальный. Познание есть реальноевыхождениепознающего из себя или, — что то же, — реальноевхождениепознаваемого в познающего, — реальное единение познающего и познаваемого[88]. Это основное и характерное положение всей русской и, вообще, восточной философии. Мы его получили ранее несколько иным и более твердым путем, прямо указывая на сердце и душу этого «выхожде{стр. 74}ния из себя», как на актверыв религиозном, в православном смысл, ибоистинное«выхождение» есть именновеpа, все же прочее может быть мечтательным и пре́лестным. Итак, познание не есть захват мертвого объекта хищным гносеологическим субъектом, а живое нравственноеобщениеличностей, из которых каждая для каждой служит и объектом и субъектом. В собственном смысл познаваема только личность и только личностью.

Другими словами,существенное познание, разумеемое как акт познающего субъекта, и существеннаяистина, разумеемая как познаваемый реальный объект, — обе они — одно и то же реально, хотя и различаются в отвлеченном рассудке.

Существенное познание Истины, т. е. приобщение самой Истины, есть, следовательно, реальное вхождение в недра божественного Триединства, а не только идеальное касание к внешней форме Его. Поэтому, истинное познание, — познание Истины, — возможно только чрезпресуществлениечеловека, чрез обо́жение его, чрез стяжание любви, как божественной сущности: кто не с Богом, тот не знает Бога. В любви и только в любви мыслимо действительное познание Истины. И наоборот, познание Истины обнаруживает себя любовью: кто с Любовью, тот не может не любить. Нельзя говорить здесь, что́ причина и что́ следствие, потому что и то, и другое — лишьстороныодного и того же таинственного факта, — вхождения Бога в меня, как философствующего субъекта, и меня в Бога, как объективную Истину.

Рассматриваемое внутри меня (по модусу «Я») «в себе» или, точнее, «о себе», это вхождение есть познание; «для другого» (по модусу «Ты») оно — любовь; и, наконец, «для меня», как объективировавшееся и предметное (т. е. рассматриваемое по модусу «Он»), оно есть красота. Другими словами,моепознание Бога, воспринимаемоево мнедругим, есть любовь к воспри{стр. 75}нимающему; предметно же созерцаемая, — третьим, — любовь к другому есть красота.

То́, что для субъекта знания есть Истина, то́ для объекта его есть любовь к нему, а для созерцающего познание (познание субъектом объекта) — красота.

«Истина, Добро и Красота» — эта метафизическая триада есть не три разных начала, а одно. Это — одна и та жедуховная жизнь, но под разными углами зрения рассматриваемая. Духовная жизнь, как из Я исходящая, в Я свое средоточие имеющая — есть Истина. Воспринимаемая как непосредственное действие другого — она есть Добро. Предметно же созерцаемая третьим, как во–вне лучащаяся — Красота.

Явленная Истина есть любовь. Осуществленная любовь есть красота. Самая любовь моя есть действие Бога во мне и меня в Боге; это со–действование — начало моего приобщения жизни и бытию Божественным, т. е. любви существенной, ибо безусловная истинность Бога именно в любви раскрывает себя.

Бог, знающий меня, как творение свое; любящий меня чрез Сына, как «образ» свой, как сына своего; радующийся мною в Духе Святом, как «подобием» своим,активно знает, любит и радуетсямною, ибо я дан Ему. Источником знания, любви и радости является тут сам Бог. Но мое знание Бога, моя любовь к Богу, моя радость о Боге пассивны, потому что Бог только отчастиданмне и может быть даваем только по мер моего бого–уподобления. Уподобление же любви Божией есть активная любовь к уже данному мне. Почемулюбовьименно, а не знание и не радость? Потому, — что любовь есть субстанциальный акт, переходящий от субъекта на объект и имеющий опору — в объекте, тогда как знание и радость направлены на субъекта и в нем — точка приложения их силы.ЛюбовьБожия переходит на нас, но знание и созерцательная радость — в Нем же пребывает. Потому–то воплотилась Ипостась не Отчая и не Духа Святого (Параклит = Утешитель, {стр. 76} Доставляющий радость), а Сын–Слово, ипостасная Божественная Любовь, Сердце Отчее, — если дозволительно воспользоваться сильным оборотом Якова Бёма: Сын божий, по Якову Бёму, есть «сердце во Отце, — das Herz im dem Vater»[89].

Во избежание недоуменных вопросов следует подчеркнутьонтологизмтакого понимания любви, имеющий свои исторические корни вдревнем, реалистическом жизне–понимании. Вновомже жизне–понимании, иллюзионистическом, господствует психологическое трактование любви, хотя и не исключаемое первым, однако слишком бедное в сравнении с ним. Это понимание берет свое начало, кажется, от Лейбница, — и понятно почему. Ведь, для него, «монады не имеют окон или дверей»[90], чрез которые бы совершалось реальное взаимо–действие в любви; поэтому, обреченные на само–замкнутость онтологического эгоизма и чисто–виутренние состояния, они любят только иллюзорно, не выходя из себя посредством любви. Так возникает, под влиянием Фридриха Шпее, знаменитое лейбницевское определение любви, столь высоко ценимое им самим и столь многократно повторяемое[91].

По Лейбницу, именно, любовь есть «радование счастием другого, или — счастие других, считаемое вместе с тем за собственное»[92]. — Подобное определение находится и в неизданных фрагментах Лейбница. Так, оно находится в Definitio justitiae universalis; затем, в 1–м письме к Арно́ (1761 г.) говорится, что «любовь есть наслаждение чужим счастием — amorem voluptatem ex felicitate aliena»; в письме к Арно́ от 23 марта 1690 г. находим то же; наконец, в предисловии Codex juris gentium diplomaticus (1693 г.) читаем: «Милосердиеесть вселенское благоволение, аблаговоление— состояние любви или ценения.Любитьже илиценитьзначит наслаждаться счастием другого, или, что сводится к тому же, чужое счастие признавать за свое. — Caritasest benevolentia universalis, etbenevolentiaamandi sive diligendi habitus.Amareautem sivediligereest felicitate alterius delectari, vel, quod eodem redit, felicitatem alienam adsciscere in suam» и т. д.[93]

{стр. 77}

С небольшими видоизменениями Лейбницевское определение неоднократно было повторяемо и в последующей философии. —

По Хр. Вольфу «любовь есть расположение души к получению наслаждения от счастия другого — amor est dispositio animae ad percipiendam voluptatem ex alterius felicitate»[94]. Или еще: «расположение из счастия другого создавать значительное удовлетворение есть любовь. — Die Bereitschaft aus eines andern Glück ein merkliches Vergnügen zu schöpfen — ist die Liebe»[95].

Мендельсон[96]определяет: «Любовь есть гордость удовлетворяться счастием другого».

Столь же, — если не более, — иллюзионно понимание любви и у Спинозы: это, впрочем, можно было бы предвидеть и загодя, зная, что сущность нашей души, — по Спинозе, — впознании[97]и что самуюдушуСпиноза называет не иначе, как mens, что собственно значитум,мысль. «Любовь есть наслаждение, сопровождающееся идеей внешней причины — Amor est Laetitia concomitante idea causae externae», — говорит он в «Этике»[98], причем психологизм этих слов особенно характерен, если принять во внимание общую онтологическую окраску спинозизма. Для Лейбница и его последователей, — как мы видели, — любовьобуславливаетсяпредставлением счастья другого; для Спинозы же «идея внешней причины», т. е. Идея о некотором не–Я толькосопутствуетнаслаждению, как чисто–субъективному состоянию Я. Но и при первом, и при втором понимании любви она истолковывается исключительно психологически и, значит, лишается своей значимости, как ценность. Мало того, она может считаться даже нежелательной: ведь, в самом деле, если любовь никого никуда метафизически не выводит, если она никого ни с кем не соединяет реально, если она не онтологична, а лишь психологична, то почему видеть в ней что–то более ценное, чем простую щекотку души? Но, будучи источником ложных представлений о взаимо–действии сущего, она тем {стр. 78} самым оказывается и лживой и вредной. Для психологического понимании любовь есть то же, что и вожделение. При этом такое смешение — вовсе не случайная и побочная черта философии рационалистической, а глубоко–залегающее своими корнями необходимое следствие самых существенных начал такого жизне–понимания. Ведь любовь возможна клицу, а вожделение — квещи; рационалистическое же жизне–понимание решительно не различает, да и не способно различитьлицоивещь, или, точнее говоря, оно владеет только одною категорией, категориейвещности, и потому все, что ни есть, включая сюда и лицо, овеществляется им и берется каквещь, как res. Этот недостаток указывал уже Шеллинг[99]. «Ошибка системы Спинозы, — говорит он, — отнюдь не в том, что он помещает вещи вБогев том, что он говорит овещах, т. е. в абстрактном понятии мировых существ, в понятии самой бесконечной субстанции, также являющейся для Спинозы вещью. — Отсюда безжизненность его системы, бездушность форм, бедность понятий и выражений, неумолимая суровость определений, совершенно согласующаяся с абстрактностью его образа мышления; отсюда же вполне последовательно вытекало и его механическое воззрение на природу».

В чём же, — раз так, — противоположностьвещиилица, лежащая в основе противоположностивожделнияилюбви? — В том, чтовещьхарактеризуется чрез своевнешнееединство, т. е. чрез единство суммы признаков, тогда каклицоимеет свой существенный характер в единствевнутреннем, т. е. в единстве деятельности само–построения, — в том самом само–положении Я, о котором говоритФихте. Следовательно, тождество вещей устанавливается чрез тождествопонятий, а тождество личности — чрез единствосамо–построяющейилисамо–полагающейеёдеятельности. Но, далее, о двух вещах никогда нельзя встрогом смысле словасказать, что они — «тождественны»; они — лишь «сходны», хотя бы даже и «во {стр. 79}всем— κατά πάντα», лишьподобныдруг другу» хотя бы и по всем признакам. Поэтому, тождество вещей может быть родовым,генерическим, по роду (identitas generica, ταυτότης τώ ίδει[100]), или видовым,специфическим, по виду (identitas specifica). одним словом —признаковымпо тому или иному числу признаков» включая сюда совпадение по трансфинитному множеству признаков и даже, — предельный случай, —по всемпризнакам, но все же —не нумерическим, не числовым, не по числу (identitas numerica, ταυτότης κατ’ αριθμόν).

Понятиео числовомтождестве неприложимок вещам: вещь может быть лишь «такая же» или «не такая же», но никогда — «та же» или «не та же». Напротив, о двухличностях, в сущности говоря, нельзя говорить, что они «сходны», а лишь — «тождественны» или «нетождественны». Для личностей, как личностей, возможно или нумерическое тождество их, или — никакого. Правда, говорят иногда о «сходстве личностей», но это — неточное слово–употребление, так как на самом–то деле при этом разумеетсянесходство личностей, а сходство тех или иных свойств их психо–физических механизмов, т. е. peчь идет о том, что, — хотя и в личности, — но — не личность. Личность же, разумеемая в смыслечистой личности, есть для каждого Я лишь идеал, — предел стремлений и само–построения. Но для любвичистых личностей, т. е. таких личностей, которые вполне овладели механизмом своих организаций, — которые одухотворили свое тело и свою душу, для любви таких личностей возможно лишь чистое нумерическое тождество, όμοουσία, тогда как длячистых вещейвозможно лишь чистое генерическое подобие, όμοιουσία. Личности же не чистые еще, личности, поскольку они вещны, плотски, плотяны, постольку и способны к «уподоблению» вожделения; а поскольку они чисты и отрешились от «вещности», постольку способны к «отождествлению» любви.

Но что́ же такое эта вещность личности? Это — {стр. 80} тупое само–равенство её, дающее для неё единствопонятия,само–заключенного в совокупности своих признаков, т. е. понятия мертвого и неподвижного. Иными словами, это есть ничто иное, как рационалистическая «понятность» личности, т. е. подчиненность её рассудочному закону тождества. Напротив, личный характер личности — это живое единство её само–созидающейдеятельности, творческое выхождение из своей само–замкнутости, или, еще, это есть неукладываемость её ни в какое понятие, поэтому «непонятность» её и, следовательно, неприемлемость для рационализма. Победа над законом тождества — вот что подымает личность над безжизненноювещьюи что делает ее живым центром деятельности. Но понятно, чтодеятельность, по самому существу её, для рационализма непостижима, ибо деятельность естьтворчество, т. е. прибавление к данности того, что еще не есть данность, и, следовательно, преодоление закона тождества.

Рационализм, т. е. философияпонятияирассудка, философиявещиибезжизненной неподвижности, — рационализм, таким образом, еще раз всецело связан с законом тождества и может быть сжато охарактеризован какфилософия омиусианская. Это — философия плотская.

Напротив,христианская философия, т. е.философия идеи и разума, философияличности и творческого подвига, опирается еще раз на возможность преодоления закона тождества и может быть охарактеризована какфилософия омоусианская. Это — философия духовная.

Стремление к чистомуомиусианствукак к своему пределу, определяет историю новой философии в Западной Европе; тяготение к чистомуомоусианствуделает своеобразную природу русской и вообще православной философии. При этом нам нужды нет, что ни там, на Западе, ни здесь, у нас, нет доведенного до конца ни омиусианского, ни омоусианского мышления. Да {стр. 81} мы знаем, что первое — и вообще невозможно, иначе как в геенне огненной, а второе — иначе как в раю, — в просветленном и одухотворенном человечестве. Нотенденциитой и другой философии настолько определенны, что классификация их по ихидеальным пределамзаконна и удобна.

Господством западной философии объясняется загнанность и малая употребительность термина «нумерическое тождество». Когда говорят о тождестве, то, более или менее решительно, под ним разумеют полноту подобия, — не более, — как об этом в свое время, т. е. в начале XIX века, проговаривается Дестю де Траси[101](«тождество, — говорит он, — это значит совершенное и полное подобие; identite veut dire similitude parfait et complete») и как ныне об этом определенно сказал Палагий[102], а именно, что «"та же самая истина" есть та — которая может быть представлена (изложена) в бесконечно–многих согласующихся актах суждения». — Эта–то, или этой подобная, мысль положена в основу новейшего определения тождества влогистике. Туттождествоокончательно и сознательно подменяетсяподобием.

Уничтожение идеи нумерического тождества, — как сказано, — особенно ярко проявляется в современной логике. Но было бы слишком обременительным для читателей входить здесь в подробности.

В тех же случаях, где с тождеством нумерическим считались, попытка определить этот термин всегда оставалась или простым пояснением, или указанием, что источник идеи нумерического тождества должно искать в само–тождестве сознания. Так, Аристотель[103]определяет описательно тождество в словах: «ή ταυτότης ένότης τις έστιν ή πλειόνων του εΐναι, ή όταν χρήται ώς πλειόσιν, οιον όταν λέγη αυτό αυτω ταύτόν — тождество есть род единства в существовании, идет ли дело о нескольких различных существах (бытиях), или об одном единственном, которое рассматривают, как несколько. Таким, вот например, образом говорят, что единствен{стр. 82}ное и одно и то же существо тождественно самому себе, и тогда рассматривают это существо, как если бы оно было двумя существами вместо одного».

С другой стороны, уже по Лейбницу[104]в само–сознании делается известным реальное, а вместе с тем моральное личное тождество.

Эту идею, хотя в сильно измененном виде, как известно, развил далее Кант[105], а чрез него она легла в основу систем спекулятивного идеализма у Фихте и Шеллинга, бесчисленное множество раз и в разнообразнейших вариациях повторялась философами самых различных направлений та основная тема, что идея тождества вообще есть отражение само–тождества Я (то — как продукт рефлексии, то — как результат бессознательной проекции и привычки), или, другими словами, что тождество в собственном и первичном смысле может быть усматриваемо лишь в само–тождествеличности, а не в само–подобиивещи. Наконец, «старшина»[106]марбургской школы Герман Коген[107]снова объявляет, что «само–тождество бытия есть рефлекс тождества мышления — die Selbigkeit des Seins ist ein Reflex der Identität des Denkens».

Общий вывод из сказанного ясен: определение тождества, чем оно строже, тем отчетливее обособляет в свой предмет тождествопризнаковоеи тем решительнее исключает из рассмотрения своего тождество нумерическое; при этом оно имеет дело исключительно свещами. Напротив, когда считаются с тождеством нумерическим, то тогда могут лишь описывать его, пояснять его, ссылаясь на источник происхождения идеи тождества, и при этом названный источник, названное перво–тождество находят в недрах живой личности.

Естественно, что иначе и быть не может. Ведь нумерическое тождество есть глубочайшая и, можно сказать, единственная характеристика живой личности. Определить нумерическое тождество — это значило бы определить личность[108]. А определить — это значит датьпонятие. {стр. 83} Дать же понятие личности невозможно, ибо тем–то она и отличается от вещи, что, в противоположность последней, подлежащей понятию и поэтому «понятной», она «непонятна», выходит за пределы всякого понятия, трансцендентнавсякомупонятию. Можно лишь создатьсимволкоренной характеристики личности, или жезначок,слово, и, не определяя его, ввестиформальнов систему других слов, и распорядиться так, чтобы оно подлежало общим операциям над символами, «как если бы» было в самом деле знакомпонятия. Что же касается досодержанияэтого символа, то оно не может быть рассудочным, но — лишь непосредственно переживаемым в опыте само–творчества, в деятельном само–построении личности, в тождестве духовного само–сознания. Вот почему термин «нумерическое тождество» есть лишь символ, а не понятие.

Каков же общий вывод всего отступления? — Необходимость строгого разграничения тождества нумерического и тождества генерического и, отсюда, строгое разграничениелюбви, какпсихологического состояния, соответствующего вещной философии, от любви, каконтологического акта, соответствующего философии личной. Иными словами, христианская любовь должна быть самымнепрекословнымобразом изъята из области психологии и передана в сферу онтологии и только приняв во внимание это требование, читатель может понять, что все сказанное о любви и все то, что предстоит еще сказать, — не метафора, а точное выражение истинного нашего разумения.

Познание человеком Бога неминуемо открывается и выявляет себя деятельною любовью к твари, как уже данною мне в непосредственном опыте. А проявленная любовь к твари созерцается предметно как красота. Отсюда — наслаждение, радование, утешение любовью при созерцании её. То же, что радует, — называется {стр. 84}кpасотою; — любовь, как предмет созерцания — есть красота.

Моя духовная жизнь, моя жизнь в Духе, совершающееся со мною «бого–уподобление» есть красота, — та самая красота перво–зданной твари, о которой сказано: «и виде Бог вся елика сотвори: и се добра зело» (Быт. 1, 31).

Любить невидимого Бога — это значит пассивно открывать перед Ним свое сердце и ждать Его активного откровения так, чтобы в сердце нисходила энергия Божественной любви: «Причина любви к Богу есть Бог — causa diligendi Deum Deus est», — говорит Бернард Клервосский[109]. Напротив, любить видимую тварь — это значит давать воспринятой Божественной энергии открываться, — чрез воспринявшего, — во вне и окрест воспринявшего, — так же, как она действует в самом Триипостасном Божестве, — давать ей переходить на другого, на брата. Для собственных человеческих усилийлюбовь к брату абсолютно невозможна. Это — дело силы Божией. Любя, мы любим Богом и в Боге.

Только познавший Триединого Бога может любить истинною любовью. Если я не познал Бога, не приобщился Его Существу, то я не люблю. И еще обратно: если я люблю, то я приобщился Богу, знаю Его; а если не люблю, то не приобщился и не знаю. Тут — прямая зависимость знания и любви к твари. Центром исхождения их является пребывание меня в Боге и Бога во мне.

«А что мы познали его, узнаём из того, что соблюдаем Его заповеди. Кто говорит: "Я познал Его", но заповедей Его не соблюдает, тот — лжец, и нет в нем Истины; а кто соблюдает слово Его, в том истинно любовь Божия совершилась: из сего узнаём, что мы — в Нем. Кто говорит, что пребывает в Нем, тот должен поступать так, как Он поступал …» (1 Ин. 2, 3, 6). Но пока еще это взаимо–со–пребывание Бога и человека есть положение свободной веры, и не факт принудительно–властного опыта.

{стр. 85}

Почти исключительноэтойзависимости посвящены Иоанновы Послания[110].

Будем любить друг друга — άλλήλους, — потомучто любовь — от Бога — ότι ή αγάπη εκ του Θεου έστιν, — и всякий любящий рожден от Бога — ό του Θεου — и знает — γινώσκει — Бога; кто не любит Бога, тот не познал Бога — ουκ έγνω τον Θεόν, — потомучто — ότι — Бог есть любовь» (1 Ин. 4 7, 8). — «Всякий любящий рожден от Бога». Это — не только изменение, или улучшение, или усовершенствование; нет, это есть, именно, исхождение «от— εκ — Бога», приобщение Святому. Любящий возродился или родился во второй раз, — в новую жизнь; он соделался «чадом божиим — τέκνον Θεου», приобрел новое бытие и новую природу, был «мертв и ожил» для перехода в новое царство действительности (это–то и говорит притча о блудном сыне, Лк. 15, 82). Пусть другим, — людям с «окаменевшим сердцем», — он продолжаетказатьсятем же, просто человеком. Но на деле в невидимых недрах его «блудной» души произошло таинственноепресуществление. 'Εποχή и агония абсолютного скепсиса были лишь муками рождения из тесной и темной утробы плотской жизни в необъятную ширь жизни бесконечной и все–светлой. Любящий перешел от смерти к жизни, из царства века сего в Царство Божие. Он соделался «причастником Божеского естества — θείας κοινωνός φύσεως» (2 Пет. 1, 4). Он явился в новый мир Истины, в котором может расти и развиваться; в нем пребывает семя Божие, — семя божественной жизни (1 Ин. 3, 9), семя самой Истины и подлинного ведения. Зная Истину, он понимает теперь почему произошло с ним такое изменение: «Мы знаем οΐδαμεν, что мы перешли из смерти в жизнь [и, тем самым, — из тьмы неведения в свет Истины]потому что— ότι — любим братьев; не любящий брата пребывает в смерти. Ненавидящий брата своего — не имеет жизни вечной, в нем пребывающей» (1 Ин 3, 14, 15). Но это — не в тавтологическом значении, не в том смысле, что «не иметь жизни вечной» есть дру{стр. 86}гой лишь словесный оборот для «ненавидящий» и «не любящий», а в значении метафизической связи двух состояний. «Не имеющий жизни вечной», т. е. не вошедший в жизнь Троицы и любить–то не может, ибо самая любовь к брату есть некое проявление, как бы истечение Божественной силы, лучащейся от любящего Бога. Обычное, — морализирующее, — толкование делает плоским и пресным глагол Тайновидца, расслабляет метафизическую цепь, сковывающую эти два акта, — познания и любви. Да и вообще, — кстати замечу, — чем массивнее и метафизически–грубее и архаичнее мыслятся религиозные понятия, тем глубже символизм их выражения и, значит, тем ближе мы подходим к подлинному постижению собственно–религиозного переживания. Этою сгущенностью и уплотненностью религиозных понятий характеризуется все наше Богослужение, относясь к протестантскому и сектантскому, как старое красное вино — к тепловатой сахарной водице. — Напомню, хотя бы, порядок Богослужения пред «Верую» за литургией верных:

Диакон возглашает: «Возлюбим друг друга да единомыслием исповемы. — άγαπήσωμεν άλλήλους, ινα εν όμονοία όμολογήσωμεν[111], — …» Что же именно исповемы? На это отвечает лик, — т. е., в сущности, верующие в лице своих представителей, — подхватывая и доканчивая возглас диакона: «…Отца и Сына и Святаго Духа, Троицу единосущную и нераздельную — Πατέρα, ϓίόν, καί άγιον Πνεύμα Τριάδα όμοούσιον, καί άχώριστον». Тогда иерей трижды покланяется и глаголет тайно: «Возлюблю тя, Господи, крепосте моя, Господь утверждение мое и прибежище мое»; если же священников несколько, то они, сверх того, выражают друг другу свою любовь братским целованием и взаимно свидетельствуют: «Христос посреди нас». После этого само–собирания в любви Церкви, как целого, необходимо отъединение ото всего внешнего, ото всего этой любви непричастного, от чуждого церкви, — мира. Поэтому диакон возглашает: «Двери, двери, премудростию вонмем — τάς θύρας, τάς θύρας εν σοφία {стр. 87} πρόσχωμεν»; т. е. «заприте двери, чтобы не вошел кто–нибудь чужой: мы будем вниматьмудрости»; заметим, что славянский перевод речения «έν σοφία πρόσχωμεν» чрез «премудростиювонмем» — неверен, и требуется перевести этот оборот посредством «премудростивонмем»[112]. Теперь когда все, что нужно для исповедания Троицы едино–сущной и нераздельной, подготовлено, следует и сама «мудрость»: народ — о λαός, — т. е. самое тело церковное, поет «Символ Веры». Но вспомним, что́ такое есть «Символ Веры». Это — и исторически, и метафизически есть ничто иное, как распространенное изложение, как объяснительная амплификация, как расчленение крещальной формулы: «Во имя Отца и Сына и Святого Духа»[113]. Произнося эту формулу, мы мыслим именно все то, что содержится в Символе Веры. Но, далее, что́ такое крещальная формула? — Это, в сущности говоря, ни более ни менее, как выражение догмата едино–сущия Пресвятой Троицы. Таким образом, все предваряющее «Верую» оказывается подготовкою ко «вниманию» слова «едино–сущие, όμοουσία». «Едино–сущие» и есть «премудрость».

Идея такого порядка Богослужения ясна: любовь взаимная одна только и бывает условиемедино–мыслия— όμο–νοία, — единой мысли любящих друг друга, в противоположность с внешним отношением друг к другу, дающим не более, какподобно–мыслие — όμοι–νοία, — на котором основывается мирская жизнь, — наука, общественность, государственность и т. д. Аедино–мыслие дает почву, на которой возможно совместное исповедание — όμο–λογήσωμεν, — т. е. постижение и признание догматаедино–сущия: εν όμονοία, в- илипосредствомэтого едино–мыслия мы касаемся тайны Триединого Божества.

Та же идея о неразрывности связи между внутренним единством верующих и познанием, а потому и прославлением Бога, который есть «Троица во единице», содержится и в иерейском возглашении на литургии: «и даждь нам единеми усты и единем сердцем славити и воспевати пречестное и великолепное имя Твое, Отца и Сына {стр. 88} и Святаго Духа, ныне и присно и во веки веков — και δός ήμιν εν ενι στόματι, και μια καρδία δοξάζειν, και άνυμνέΐν τό παντιμον και μεγαλόπρεπες όνομά σου[114]. Разница — лишь в дополнительном моменте прославленияимениТриединого Бога, — прославления вытекающего из исповедания верующими этогоединого, в трех именах сказуемого имени.

Точно так же, не юридически–моральный, а метафизический смысл имеет положение: «Кто говорит, что он во свете [в Истине], а ненавидит брата своего, тот во тьме [в неведении]. Кто любит брата своего, тот пребывает во свете, и нет в нем соблазна [т. е. тьмы неведения]; а кто ненавидит брата своего, тот находится во тьме и во тьме ходит, и не знает, куда идет, потому что тьма ослепила ему глаза» (1 Ин. 2, 9–11). Свет — Истина[115], и эта Истина непременно выявляет себя; вид её перехода на другого — любовь, точно так же, как вид перехода на другого упорствующей, не желающей признать себя за таковую тьмы–неведения — ненависть. «Кто делает добро, тот от Бога; а делающий зло не видел Бога» (3 Ин. 1, 11). Внутренний свет души в себе и его явление в другом так точно соответствуют друг другу, что по колебанию одного можно решительно заключать о другом. Нет любви, — значит, нет Истины; есть Истина, — значит, неотменно есть и любовь. «Всякий пребывающий в Нем, не согрешает, всякий согрешающий не видел Его и не познал Его» (1 Ин. 3, 5). «Всякий рожденный от Бога не делает греха, потому что семя Его — σπέρμα αύτού — пребывает в нем; и онне может грешить, потому что он рожден от Бога. Дети Божии и дети диавола узнаются так: всякий, не делающий правды, не есть от Бога, равно и не любящий брата своего» (1 Ин. 3, 9, 10). Любовь с такою же необходимостью следует из познания Бога, с какою свет лучится от светильника и с какою ночное благоухание струится от раскрывшейся чашечки цветка: «познание делается любовью — ή γνώσις αγάπη γίνεται»[116]. Поэтому, взаимная любовь учеников Христо{стр. 89}вых есть знамение, знак их наученности, их ведения, их хождения в Истине. Любовь есть собственный признак, по которому признается ученик Христов: «По тому узнают все, что вы — Мои ученики, если будете иметь любовь — αγάπην — между собою» (Ин. 13, 85).

Но нельзя было бы сделать большей ошибки, как отождествив духовную любовь ведающего Истину с альтруистическими эмоциями и стремлением ко «благу человечества», в лучшем случае опирающимися на естественное сочувствие или на отвлеченные идеи. Для «любви» в последнем, —иудейском, — смысле все начинается и кончается в эмпирическомделе, ценность подвига определяется его зримымдействием. Но для духовной любви, — в смыслехристианском, — эта ценность — лишь мишура. Даже нравственная деятельность, — как–то филантропия и т. п., взятая сама по себе, — совершенное ничто. Не внешность, не «кожа» особых деятельностей желательны, а благодатная жизнь, переливающаяся вкаждомтворческом движении личности. Но «кожа», как «кожа», эмпирическая внешность, как таковая, всегда допускает подделку. Ни одно время не смеет отрицать, что «лже–апостолы, лукавые делатели принимают вид апостолов Христовых»; что даже «сам сатана принимает вид Ангела Света» (2 Кор 11, 13, 14). Но если все внешнее может быть подделываемо, то даже высший подвиг и высшая жертва, — жертва жизнью своею, — сами по себе, — ничто:

{стр. 90}

Так называемая «любовь» вне Бога есть не любовь, а лишь естественное, космическое явление, столь же мало подлежащее христианской безусловной оценке, как и физиологические функции желудка. И, значит, тем более само собою ясно, что здесь употребляются слова «любовь» «любить» и производные от них в иххристианскомсмысле и оставляются без внимания привычки семейные, родовые и национальные, эгоизм, тщеславие, властолюбие, похоть и прочие «отбросы человеческих чувств», прикрывающиеся словом любовь[118].

Истинная любовь естьвыходиз эмпирического ипереходв новую действительность.

Любовь к другому есть отражение нанегоистинного ведения; а ведение есть откровение Самой Триипостасной Истины сердцу, т. е. пребывание в душе любви Божией к человеку: «если мы любим друг друга, то Бог в нас пребывает, и любовь его совершенна есть в нас» (1 Ин. 4, 17), — мы вошли с Ним не только в безличное, промыслительно–космическое отношение, но и в личное отче–сыновнее общение. Поэтому–то, «если сердце наше не осуждает нас», — но, конечно, самое–то сердце должно быть для своего суждения хоть сколько–нибудь очищенным от коры скверны, истлившей его поверхность, и способным судить о подлинности любви, — т. е. если мы сознаём сознанием оцеломудренным, что действительно любим, «не словом или языком, но делом и истиною» (l Ин. 3, 18), что мы действительно получили новую сущность, действительно вошли в личное общение с Богом, — то «мы имеем дерзновение к Богу» (1 Ин. 1, 11), {стр. 91} ибо плотской обо всем судит по плотскому. Ведь «кто сохраняет заповеди Его, тот пребывает в Нем, и Он в том» (1 Ин. 3, 24); если мы любим Его, то «мы в Нем пребываем и Он в нас» (1 Ин. 4, 13).

Мы говорим «любовь». Но, спрашивается, в чем жеконкретновыражается эта духовная любовь? — В преодолении границ самости, в выхождении из себя, — для чего нужно духовное общение друг с другом. «Если мы говорим, что имеем общение с Ним [Богом], а ходим во тьме, то лжем и не поступаем по Истине; если же ходим в свет, подобно как Он в свете, то имеем общение друг с другом» (1 Ин. 4, 13).

Абсолютная Истина познаётся в любви. Но слово «любовь», как уже разъяснено, разумеется не в смысле субъективно–психологическом, а в смысле объективно–метафизическом. Не то, чтобы самая любовь к брату была содержанием Истины, как утверждают это толстовцы и другие им подобные религиозные нигилисты; не то, чтобы ею, этою любовию к брату, все исчерпывалось. Нет, и нет. Любовь к брату — этоявлениедругому,переходна другого, как бывтечениев другого того вхождения в Божественную жизнь, которое в самом Бого–общающемся субъекте сознается им как ведение Истины. Метафизическая природа любви — в сверх–логическом преоборании голого само–тождества «Я = Я» и в выхождениииз себя; а это происходит при истечении на другого, при влиянии в другого силы Божией, расторгающей узы человеческой конечной самости. В силу этого выхождения Я делается в другом, в не–Я, этим не–Я, делаетсяедино–сущным брату, —едино–сущным (όμοούσιος), а не толькоподобнo–сущным (όμοιούσιος), каковое подобно–сущие и составляетморализм; т. е. тщетную внутренне–безумную попытку человеческой, вне–божественной любви. Подымаясьнадлогическим, бессодержательно–пустым законом тождества и отождествляясь с любимым братом, Я тем самым свободно делает себя не–Я или, выражаясь языком священных песнопений, «опустошает» себя {стр. 92} «истощает», «обхищает», «уничижает» (ср. Фил. 2, 7)[119], т. е. лишает себя необходимо–данных и присущих ему атрибутов и естественных законов внутренней деятельности по закону онтологического эгоизма или тождества; ради нормы чужого бытия Я выходит изсвоегорубежа, из нормы своего бытия и добровольно подчиняется новому образу, чтобы тем включить свое Я в Я другого существа, являющееся для него не–Я. Таким образом, безличное не–Я делается лицом,другим Я, т. е.Ты. Но в этом–то «обнищании» или «истощании» Я, в этом «опустошении» или «кенозисе— κένωσις» себя происходит обратное восстановление Я в свойственной ему норме бытия, при чем эта его норма является уже не просто данною, но и оправданною, т. е. не просто наличною в данном месте и моменте, но имеющею вселенское и вечное значение. Вдругом, чрез уничижение свое, образ бытия моего находит свое «искупление» из–под власти греховного само–утверждения, освобождается от греха обособленного существования, о котором гласили греческие мыслители[120], и втретьем, как искупленный, «прославляется», т. е. утверждается в своей нетленной ценности. Напротив,безуничижения Я владело бы нормою своею лишь в потенции, но не в акте. Любовь и есть «да», говоримое Я самому себе; ненависть же — это «нет» себе. Непереводимо, но выразительно эту идею Р. Гамерлинг[121]отчеканивает в формуле: любовь есть «das lebhafte Sich–selbst–bejahen des Seins — живое себе–самому — «да» бытия». Любовь сочетает ценность с данностью[122], вносит в ускользающую данность долженствование, долг; адолг, ведь, и есть то, что дает данностидолготу;без долга, она «ρει», ас долгом— «μένει». Это любовь единит два мира: «в том и великое, что тут тайна, — что мимоидущий лик земной и вечная Истина соприкоснулись тут вместе»[123].

Любовь любящего, перенося его Я в Я любимого, в Ты, тем самым дает любимому Ты силу познавать в {стр. 93} Боге Я любящего и любить его в Боге. Любимый сам делается любящим, сам подымается над законом тождества и в Боге отождествляет себя с объектом своей любви. Свое Я он переносит в Я первого чрез посредство третьего и т. д. Но эти взаимные само–предания, само–истощания, само–уничижения любящих только для рассудка представляются рядом, идущим в беспредельность. Подымаясьнадграницами своей природы, Я выходит из временно–пространственной ограниченности и входит в Вечность. Там весь процесс взаимо–отношения любящих естьединыйакт, в котором синтезируется бесконечный ряд, бесконечная серия отдельных моментов любви. Этот единый, вечный и бесконечный акт естьедино–сущиелюбящих в Боге, при чем Я являетсяодним и тем жес другим Я и, вместе, отличным от него. Каждое Я есть не–Я, т. е. Ты, в силу отказа от себя ради другого, и — Я, в силу отказа от себя другого Я ради первого. Вместо отдельных, разрозненных, само–упорствующих Я получаетсядвоица, — дву–единое существо, имеющее начало единства своего в Боге: «finis amoris, ut duo unum fiant; предел любви — да двое едино будут». Но, притом, каждое Я, как в зеркале, видит в образе Божием другого Ясвойобраз Божий.

Эта двоица сущностью своею имеетлюбовьи, как конкретно–воплощенная любовь, она прекрасна для предметного созерцания. Если для первого Я исходною точкою едино–сущия бывает Истина, а для второго, дляТы, — любовь, то у третьего Я, уОн, такою точкою опоры будет уже красота. В нем красота возбуждает любовь, а любовь дает ведение Истины. Наслаждаясь красотою двоицы Он любит ее и чрез то — познаёт, утверждая каждого, каждое Я в её ипостасной само–бытности. Этим утверждением своим созерцающее Я восстановляет само–тождество созерцаемых ипостасeй: первого Я, как Я любящего и любимого; второго Я, как Я любимого и любящего, — как Ты. Тем самым, {стр. 94} чрез отдачу себя двоице, разрывом оболочки своей само–замкнутости, третье Я приобщается её едино–сущию в Боге, а двоица делается троицею. Но Он, это третье Я, как созерцающее двоицу предметно, само является началом для новой троицы. Третmbми Я все троицы срастаются между собою в едино–сущное целое — в Церковь или Тело Христово, как предметное раскрытие Ипостасей Божественной любви. Каждое третье Я может быть первым во второй троице и вторым — в третьей, так что эта цепь любви, начинаясь от Троицы Абсолютной, — которая силою своею, как магнит бахрому из железных опилок, сдерживает все, — простирается дальше и дальше Любовь, по бл. Августину, есть «некоторая жизнь, сочетающая или сочетать стремящаяся — vita quaedam copulans vel copulare appetens»[124]. Подобную мысль высказывает и Иоанн Скотт Эригена[125]: «Любовь, — говорит он, — есть связь или путы, посредством которых все вещи сочетаются неизреченною дружбою и неразрывным единством! — Amor est connexio aut vinculum quo omnium rerum universitas ineffabili amicitia insolubilique unitate copulatur». Это и есть веяние Духа Святого, утешающего радостию созерцания, везде–сущего и все исполняющего сокровищем благим, подающего жизнь и своим вселением очищающего мир от всякой скверны. Но для осознания живо–творческая деятельность Его делается явною лишь при высшем прозрении духовности.

Такова схема само–обоснования личностей. Но ка́кконкретнораскрывает себя любовь, — эта центро–бежная сила бытия, исходящая от знающего Истину? Не входя в подробности, напомню лишь обще–известное место (1 Кор. 13, 4–7) из Павлова «Гимна любви»[126], в котором сказановсе:

Однако, каждая из ипостасей троицы, имея в себе духовную жизнь — знание–любовь–наслаждение, —в разныхметафизических аспектах, сообразно особому положению в троиц отличается и особым типом духовной жизни своей, особым устроением её, особым складом всего пути к Богу. Это придает своеобразный, тот или иной, оттенок её знанию, её любви и её радости: так, любовь первой ипостаси — пламенная, ревнивая; второй — кроткая, жертвенная; а третьей — восторженная, трепетная.

Не интуиция и не дискурсия дают ведение Истины. Оно возникает в душе от свободногооткровениясамой Триипостасной Истины, от благодатного посещения души Духом Святым. Начатком такого посещения бывает волевой акт веры, абсолютно–невозможный для самости человеческой и совершающийся чрез «привлечение» Отцом, Сущим на Небесах (Ин. 5, 44). Но тот, кто совершил подвиг веры, не знает, Чьею силою совершен он. Только поверив в Сына и получив в Нем обетование Духа Святого, верующий узнает, кто есть Отец (Лк. 10, 22). — только в Сыне Божием узнаёт Отца, как Отца, и оттого сам делается сыном. Чрез Сына получает он Духа Святого и тогда, в утешителе, созерцает несказанную красоту сущности Божией, радуется неизъяснимым трепетом,видявнутри {стр. 96} сердца своего «свет умный» или «свет фаворский»[127]; и сам он делается духовным и прекрасным. Так, слышим мы об этом в тропаре преп. Сергию Радонежскому:

т. е. Святой Дух прямо называется источником и Причинителем светлой красоты Преподобного. «Свет умный», соединяющийся иногда с духовною «теплотою» и «благоуханием» — это и есть искомая нами разумная интуиция, интуиция, включающая в себя ряд своих обоснований, — совершеннаякрасотакак синтез абсолютной конкретной данности с абсолютною разумною оправданностью. Свет умный — это свет Самого Триипостасного Божества, сущность Божественная, которая не просто дается, но само–дается. Это — «свет разума», воссиявший для мира от рождества Господа Иисуса Христа, как и поется в тропарe Рождеству:

Это — «Свет Христов», который «просвещает всех». Это — тот самый «свет мысленный», ради которая «душа утренюет Тебе», Богу, как говорит св. Церковь, — свет любви Божией, о которой молимся:

тот свет, в зрении которого — созерцание Божие и потому — спасение нас, не могущих быть вне Бога. Не молится ли православный:

И, узрев свет, не успокаивается ли он:

{стр. 97}

И не воздает ли он на утрене хвалы «Отцу светов» или, точнее, «светил»[131](Иак. 1, 17),

И еще, готовясь дать отпуск, не произносит ли иерей без конца умилительной молитвы:

Напомним наконец:

Тут выпукло обрисовывается связь всех разбираемых нами идей. Господь Иисус — кроткий, тихий свет от святой славы бессмертного, значит, святого, и потому блаженного Отца Небесного. Но Он, это тихое Солнце миру, взошло на земле и затем закатилось, снова стало как бы не с нами. Мы видели свет этого закатного Солнца и в нем, в свете этого Света «узрели свет» Присносущной Троицы. Поэтому и воспеваем теперь Ее, Отца и Сына и Святого Духа, — Бога; Сына же Божия, тем трисолнечным просветлением твари дающего жизнь миру, мир славит в благодарных песнопениях.

Но это — почти наудачу взятые, — из бесчисленного множества прочих, — места о свете фаворском. Идея света благодатного — одна из немногихосновныхидей всего Богослужения, ибо Богослужение составлялось людьми духо–носными, людьми по опыту познавшими благодатное ведение. Да, свет духовный…

{стр. 98}

Свет уже и в чувственном созерцании есть преимущественно само по себе прекрасное, интуитивно прекрасное. Все прочее, — как–то звук, запах, теплота и т. д., — бывает прекрасно скорее чрез ритмическое расчленение; оно прекрасно не в собственном, интуитивном смысл, а в смысле известнойинтеллектуальнойудовлетворенности. Обратим внимание и на то, что тон, сам по себе, в своей абсолютной высоте почти даже не запоминаем, а запах или вкус — даже и не воспроизводим в представлении. Относительная высота тонов, т. е. некоторое бессознательно воспринимаемое рациональное содержание, — вот что составляет предмет музыкального наслаждения[132]: по остроумному выражению Лейбниц а, душа, слушая музыку, «бессознательно упражняется в арифметике»[133], т. е. в той деятельности, которая всегда считалась образцом и типом рациональности. Свет же прекрасен помимо всяких расчленений, помимо формы, — в себе, и он делает собою прекрасным все зримое. «Нет столь отталкивающего объекта, которого интенсивный свет не делал бы красивым— говорит один почти современный писатель. И стимул, которым он дает чувствам, и присущее ему свойство какой–то бесконечности, подобно пространству и времени, придает всякой материи веселый вид»[134]. Красота, как некое явление или выявление того, что делается объективным, существенно связана со светом, ибо все являемое является именно светом, или, — как свидетельствует Апостол, — «все обличаемое светом является — τά δέ πάντα ελεγχόμενα υπό του φωτός φανερουνται» (Εф. 5, 13а). А чрез то оно со светом, его являющим, срастворяется и само преобразуется в свет, о чем опять–таки учит Апостол в словах: «все являемое свет есть — παν γάρ τό φανερουμενον φως εοτιν» (Еф. 5, 13б). Итак, если красота есть именно являемость, а являемость — свет, то, повторяю, красота — свет, и свет — красота. Абсолютный же свет есть абсолютно–прекрасное, — сама Любовь в её законченности, и она делает собою духовно–прекрасным всякую {стр. 99} личность. Венчающий Собою любовь Отца и Сына Дух Святой есть и предмет и орган созерцания прекрасная. Вот почемуаскетику, как деятельность, направленную к тому, чтобы созерцать Духом Святым свет неизреченный, святые отцы называли не наукою и даже не нравственною работою, аискусством, —художеством, мало того, искусством и художеством по преимуществу, — «искусством из искусств», «художеством из художеств»[135]. Теоретическое знание — φιλοσοφία — есть любовь к мудрости, любо–мудрие; феоретическое же, созерцательное ведение, даваемое аскетикою, есть φιλοκαλία, любовь к красоте, любо–красие. Сборники аскетических творений[136], издавна называющиесяФилокалиями, Φιλοκαλίαι, вовсе не сутьДобpoто–любие в нашем, современном смысле слова. «Доброта» тут берется в древнем, общем значении, означающем скорее красоту, нежели моральное совершенство[137], и φιλοκαλία значиткрасото–любие. Да и в самом деле, аскетика создает не «доброго» человека, апрекрасного, и отличительная особенность святых подвижников — вовсе не их «доброта», которая бывает и у плотских людей, даже у весьма грешных, акрасотадуховная, ослепительная красота лучезарной, свето–носной личности, дебелому и плотскому человеку никак недоступная. «Прекраснее же Христа», — Единого безгрешного, — «ничего нет»[138]. Но впрочем, не будем говорит о подвижничестве: ведь посвящают целые книги, чтобы описать аскетический путь к вечной Истине — путь единственный: в аскетике, как и в математике, нет царских путей, ибо только очищенное сердце может принять в себя неизреченный свет Божества и стать прекрасным.

«Когда человек преступил заповедь, — говорит св. Макарий Великий, — диавол всю душу его покрылтемною завесою. Посему приходит, наконец, благодать исовлекает все покрывало, так что душа соделавшись уже чистою и восприявсобственную свою природу, это неукоризненное и чистое создание, всегда ужечистоичистымиочами созерцает славу Истинного Света и Истин{стр. 100}ное Солнце Правды, воссиявшее в самом сердце»[139]. «Как видимое око, будучичистым, всегда видит солнце; так и ум, совершенноочистившись, всегда видит славу Света–Христа, и с Господом пребывает день и ночь, подобно тому, как тело Господне, соединившись с Божеством, всегда сo–пребывает с Духом Святым. Но в сию меру не вдруг достигают люди, и то разве трудами, скорбно, великим подвигом —»[140].

Это очищение себя или само–исправление требуется для собрания всего существа в сердце[141], для внутреннего оплотнения около сердца всех сил духа — умом, волею и чувством. «Собрание ума в сердце естьвнимание, собрание воли —бодренность, собрание чувства —трезвение»[142]. Это троякое само–собрание и ведет за собою «вхождение во храмину внутреннюю», в которой можно узреть «храмину небесную». Свет Божественного ведения есть достояние очищенной личности. Но Любовь Божия, озаряющая праведника, излучаясь уже от него, может, по неизреченной милости Божией, по молитвам Божией Матери, ради каких–нибудь особых целей— может порою быть созерцаема и другими не достигшими духовности людьми: одиночество подвижника — только путь к высшему единению. Грани само–упорного Я подточены и разрушены у подвижника, и чрез него в душу соприкасающегося с ним вливается нездешняя сила. Великий неизреченный свет блистает ему; но видит ли не достигший совершенства в свете этомвсе, что можно и должно видеть в нем, — Сомневаюсь.

Так было даже в Ветхом Завете: «и было, — повествует Священный Писатель, — когда сходил Моисей с горы Синая, и две скрижали свидетельства были в руке у Моисея при сошествии его с горы; Моисей не знал, что сталосиять лучами лицоего оттого, что Бог говорил с ним.

И увидел Аарон и все сыны израилевы Моисея, и вот,сияет лучами лицо его, и боялись подойти к нему.

{стр. 101}

… и когда перестал Моисей говорить с ними, тоположил на лицо свое покрывало.

Когда же входил Моисей пред лицо Господа, чтобы говорить с Ним, снимал покрывало, доколе не выходил. — Ивиделисыны Израилевы, чтосияет лицо Моисея, и Моисей опятьполагал покрывало на лицо свое, пока не выходил говорить с Ним (Исх. 34, 29–35).

Но то, что было чуть ли ни единственным исключением в Ветхом Завете, для личного «друга Божия», то стало почти правилом в Новом. Можно без числа приводить рассказы о свете от святых подвижников. Вот, для примера, несколько таких случаев:

«Был авва, именем Памво, о котором рассказывают, что он три года молился Богу и говорил: "Подай мне славу на земле". Но Бог так прославил его, чтоникто не мог смотреть на лицо его, по причине блеска, который он имел на лице своем»[143].

«Говорили об авве Памво, что, как Моисей получил образ славы Адамовой, когда прославилось лицо его (Исх. 34, 29), так и у аввы Памволицо сияло, как молния, и он был как царь, сидящий на престоле своем. Таков же был и авва Силуан и авва Сисой»[144].

«Рассказывали об авве Сисое. Пред смертию его, когда сидели около него отцы,лицо его просияло как солнце. И он говорит отцам: «Вот пришел авва Антоний». Немного после опять говорит: «Вот пришел лик Пророков». Илицо его заблистало еще светлее. Потом он сказал: с Вот вижу лик Апостолов».Свет лица его удвоился, и он с кем–то разговаривал. — Тогда старцы стали спрашивать его: «С кем ты, отец, беседуешь?» Он отвечал: «Вот пришли Ангелы взять меня: а я прошу, чтобы на несколько времени оставили меня для покаяния». Старцы сказали ему: «Ты, отец, не имеешь нужды в покаянии». {стр. 102} Он отвечал им: «Нет, я уверен, что еще и не начинал покаяния». А все знали, что он совершен. Вдруг опятьлицо его заблистало подобно солнцу. Все пришли в ужас, а он говорит име: «Смотрите, вот Господь — Он говорит: "Несите ко мне избранный сосуд пустыни"», — и тотчаспредал дух и был светл, как молния. Вся храмина исполниласьблагоухания[145].

«Один из отцев рассказывал: некто встретился с аввою Силуаном и, увидев, что онлицом и теломсветел, как Ангел, пал на лицо свое. Он говорил при сем, что инекоторые другие старцы имели сей дар»[146].

«Один брат, пришедши в скит, к кельи аввы Арсения, посмотрел в дверь и видит, чтостарец весь как бы огненный. Брат сей достоин был видения. Когда он постучался, старец вышел и, видя брата как бы в ужасе, спросил его: «Долго ли ты стучался? Не видел ли чего здесь?». Брат сказал ему: «Нет». Побеседовав, старец отпустил его»[147].

Из примеров почти современных беру один только отрывок из рассказа H. А. Мотовилова о посещении им в начале зимы 1831–го года, препод. Серафима Саровского[148]. Тут мы увидим, как умная интуиция воплощается во всех сферах конкретной данности. Святой объяснял Мотовилову, что вся цель христианского подвига — в стяжании Духа Святого. Мотовилов недоумевал, как же узнать, что находишься в Духе Святом. Продолжаю далее рассказ словами самовидца:

«Тогда о. Серафим взял меня весьма крепко за плечи и сказал мн:

— Мы оба теперь, батюшка, в Духе Божием с тобою!.. Что же ты не смотришь на меня?

Я отвечал:

— Не могу, батюшка, смотреть, потому что из глаз Ваших молнии сыпятся. Лицо Ваше сделалось светлее солнца, и у меня глаза ломит от боли!..

О. Серафим сказал:

— Не устрашайтесь, Ваше Боголюбие! и Вы теперь сами также светлы стали, как и я сам. Вы сами теперь в полноте Духа Божиего, иначе вам нельзя было бы и меня таким видеть.

{стр. 103}

И преклонив ко мне свою голову, он тихонько на ухо сказал мн:

— Благодарите же Господа Бога за неизреченную к Вам милость Его. Вы видели, что я и не перекрестился даже, а только в сердце моем мысленно помолился Господу Богу и внутри себя сказал: «Господи! удостой его ясно и телесными глазами видеть то сошествие Духа Твоего, которым Ты удостаиваешь рабов Своих, когда благоволишь являться в свет великолепной славы Твоей». И вот, батюшка, Господь и исполнил мгновенно просьбу убогого Серафима… Как же нам не благодарить Его за этот неизреченный дар нам обоим. Этак, батюшка, не всегда и великим пустынникам являет Господь Бог милость Свою. Это благодать Божия благоволила утешить сокрушенное сердце ваше, как мать чадолюбивая. по предстательству Самой Матери Божией… — Что ж, батюшка, не смотрите мне в глаза? Смотрите просто и не убойтесь — Господь с нами!

Я взглянул после этих слов в лицо его, и напал на меня еще больший благоговейный ужас. Представьте себе, в середине солнца, в самой блистательной яркости его полуденных лучей, лицо человека с Вами разговаривающего. Вы видите движение уст его, меняющееся выражение его глаз, слышите его голос, чувствуете, что кто–то вас руками держит за плечи, но не только рук этих не видите, не видите ни самих себя, ни фигуры его, а только один свет ослепительный, простирающийся далеко, на несколько сажень кругом, и озаряющий ярким блеском своим и снежную пелену, покрывающую поляну, и снежную крупу, осыпающую сверху меня и великого старца. Возможно ли представить себе то положение, в котором я находился тогда!

— Что же чувствуете Вы теперь? — спросил меня о. Серафим.

— Необыкновенно хорошо! — сказал я.

— Да как же хорошо? что именно?

Я отвечал:

— Чувствую я такую тишину и мир в душе моей, что никакими словами выразить не могу!

— Это, Ваше Боголюбие, — сказал батюшка о. Серафим, — тот мир, про который Господь сказал ученикам Своим: «Мир мой даю вам, не якоже мир дает, Аз даю вам. Аще бо от мира были есте, мир убо любил свое, но якоже избраны вы от мира, сего ради ненавидит вас мир. Обаче дерзайте, яко Аз победил мир». Вот этим–то людям, ненавидимым от мира сего, избранным же от Господа, и дает Господь тот мир, который вы теперь в себе чувствуете… Что же еще чувствуете вы? — спросил меня о. Серафим.

— Необыкновенную сладость! — отвечал я.

И он продолжал.

{стр. 104}

— Это та сладость, про которую говорится в Св. Писании: «От тука дому Твоего упиются и истоком сладости Твоея напоиши я». Вот эта–то теперь сладость преисполняет сердца наши и разливается по всем жилам нашим неизреченным услаждением. От этой–то сладости наши сердца как будто тают, и мы оба исполнены такого блаженства, которое никаким языком выражено быть не может… Что же еще вы чувствуете?

— Необыкновенную радость во всем моем сердце!

И батюшка о. Серафим продолжал:

— Когда Дух Божий снисходит к человеку и осеняет его полнотою своего наития, тогда душа человеческая преисполняется неизреченною радостию, ибо Дух Божий радостотворит все, к чему бы Он ни прикоснулся. Это та самая радость, про которую Господь говорит в Евангелии Своем: «Жена егда рождает, скорбь имать, яко прийде год ея, егда же родит отроча, к тому не помнит скорби за радость, яко человек родися в мир. В мире скорбни будете, но егда узрю вы, возрадуется сердце ваше, и радости вашея никто же возмет от вас». Но как бы ни была утешительна радость эта, которую вы теперь чувствуете в сердце своем, все–таки она ничтожна в сравнении с тою, про которую Сам Господь устами Своего апостола сказал, что радости той «никто не виде, ни ухо не слыша, ни на сердце человеку не взыдоша благая, еже уготова Бог любящих Его» — Что же еще Вы чувствуете, Ваше Боголюбие?

Я отвечал:

— Теплоту необыкновенную!

— Как, батюшка, теплоту? Да ведь мы в лесу сидим. Теперь зима на дворе и под ногами снег, и на нас более вершка снегу, и сверху крупа падает… Какая же может быть тут теплота?!

Я отвечал:

— А такая, какая бывает в бане, когда поддадут на каменку и когда из неё столбом пар валит…

— И запах, — спросил он меня, — такой же, как из бани?

— Нет, — отвечал я, — на земле нет ничего подобного этому благоуханию. Когда, еще при жизни матушки моей, я любил танцевать и ездил на балы и танцевальные вечера, то матушка моя спрыснет меня, бывало, духами, которые покупала в лучших магазинах Казани, но те духи не издают такого благоухания…

И батюшка о. Серафим, приятно улыбнувшись, сказал:

— И сам я, батюшка, знаю это точно так же, как и вы, да нарочно спрашиваю у вас — так ли вы это чувствуете? Сущая правда, Ваше Боголюбие! Никакая приятность земного благоухания не может быть сравнена с тем благоуханием, которое мы теперь {стр. 105} ощущаем, потому что нас окружает благоухание Святого Духа Божия. Что же земное может быть подобно Ему!.. Заметьте же, Ваше Боголюбие, ведь вы сказали мне, что кругом нас тепло, как в бане, а посмотрите–ка, ведь ни на вас, ни на мне снег не тает и под нами также. Стало быть теплота эта не в воздухе, а в нас самих. Она–то и есть именно та самая теплота, про которую Дух Святой словами молитвы заставляет нас вопиять к Господу: «Теплотою Духа Твоего Святого согрей мя»!.. Ею–то согреваемые пустынники и пустынницы не боялись зимнего мороза, будучи одеваемы, как в теплые шубы, в благодатную одежду, от Св. Духа истканную. Так ведь и должно быть на самом деле, потому что благодать Божия должна обитать внутри нас, в сердце нашем, ибо Господь сказал: «Царствие Божие внутрь вас есть». Под царствием же Божием Господь разумел благодать Духа Святого. Вот это Царствие Божие теперь внутрь нас и находится, а благодать Духа Святого и отвне осиявает и согревает нас, преисполняя многоразличным благоуханием окружающий нас воздух, услаждает наши чувства пренебесным услаждением, напояя сердца наши радостью неизглаголанною …».

Только что приведенный рассказ, как почти современный нам, и написанный, притом, человеком умелым, полон многозначительных частностей и жизненных черт. В этом отношении он неизмеримо ценен и, пожалуй, почти исключителен. Но самая действительность света свидетельствуется бесчисленным рядом житий и сказаний о святых, так что нужно быть без ума, чтобы решиться отвергать достоверность этих явлений благодатного света. Они подтверждаются еще и тем, чтовенчикна иконах, — будь тонимбилиореол,илиславав их различных и много–образных видах[149], — представляющий именно этот, истекающий от духо–носцев свет благодатный, чтовенчикне мог бы ни возникнуть, ни держаться в иконописи и других изобразительных искусствах, если бы был, — как это нередко полагают, — простою условностью, условным атрибутом святости.

Едва ли может столь упорное и столь широко распространенное явление возникнуть «без огня», не выражая собою никакой действительности, лежащей! в его основе. Но является вопрос: не бывало ли созерцанияэтогоже {стр. 106} света у мистиков вне–христианских, ну хотя бы например у неоплатоников?[150]Ведь несомненно то, что и они виделикакой–то свет; несомненно, что и они блаженствовали о своем ведении. Да, видели; и блаженствовали. Возможно даже, что они видели свет Божества. Говорю лишь «возможно», ибо видение внутреннего света может быть и «прелестью», т. е. явлением чисто–субъективного и психо–физиологического значения, иногда, — а быть может и всегда, — не без соучастия темных сил, принимающих вид ангела светла. Однако, если и было так, то этот свет, о котором учат мистики всех стран и народов и который толкуется ими именно как свет горнего мира, свет Божественный, этот Божественный свет для них былтолькоинтуицией, нонеразумностью, не доказательностью, т. е. не разумной,несамо–доказательною интуициею. Свет этот давал им новую духовную действительность, но он так же мало оправдывал ее, как обычная чувственная интуиция, слепо давая действительность чувственного мира, оставляет ее недоказанной, неоправданной. Свет мистиков не разрешал им 'εποχή, да и не мог разрешить её. Они, и видя, не видели. Ты спрашиваешь, почему так. — Потому, что у них не было догмата Троичности, а были лишь призраки учения о троичности[151], не имевшие в себе соли его, — сверх–логического препобеждения закона тождества. Чтобы усмотреть в духовном светесамо–доказательностьего, необходимо уже заранее знать результаты анализа этого света; тогда пред духовными очами нашими синтезируется Троичность во Единство, мы увидим фактически данным «ομοούσιος». Догмат, — который, по своей сверх–логичности, не мог быть возвещен никем, кроме Самого Бога; который в устах не Господа оставался бы набором слов, — является «апперцепирующею массою» Вундта[152], позволяющею обратить духовный взор на то, на что должно обратить его для разрешения 'εποχή. Никакие человеческие силы сами по себе не могли бы анализировать Бесконечную Единицу, — совершенно {стр. 107} так же, как они не могут синтезировать Её. Ведь Синтезированная Бесконечность абсолютно неразложима на единицы. И, только имея в сознании догмат, т. е. самим Богом сообщенный анализ, мы можем усмотреть в свете Божественном осуществление этого догмата.

Вот почему свет, виденный Плотином и другими мистиками, — каково бы ни было его происхождение, — столь же безразличен для абсолютного скептика, как и свет чувственный. Он только усложнял задачу скепсиса, указывая нановыйрод слепых интуиций, не имеющих в себе своего обоснования. Да и вообще, мало ли кто что видел, но не понимал и не мог пониматьсмыслаего. Чтобы увидеть, нужна была гипотеза; но чтобы высказать гипотезу, явно противоречащую нормам рассудка, надо было жить в недрах Св. Троицы, быть Сыном Божиим, а чтобы этой гипотезе поверил кто бы–то ни было, надо было иметьбесконечныйавторитет, опирающийся на само–отверженную любовь, на беспорочную чистоту, на непостижимую красоту и на необоримую мудрость. Вне Христа невозможна была гипотеза Троичности, — стало быть, невозможно было абсолютное видение.

Приблизительно так отвечает на поставленный вопрос о свете неоплатоников о. Серапион Машки́н. «Гипотеза, — пишет он в другом месте, — есть «око ума», она — возможность явления и, вместе с тем, апперцепирующая его «масса», у кого это «око» есть, тот воспринимает в опыте и действительность гипотетической возможности, получает знание, приближающееся к постижению необходимости бытия, дающемудостоверность».

И если догмат есть «око ума», то преимущественный носитель догмата есть «око человечества», — то око, которым человечество взирает на неприступный свет неизреченной Божественной славы. Только теперь выясняется внутренний смысл определения, данного св. Григорием {стр. 108} Богословом Афанасию Великому. Он, выразивший и отстоявший догмат Троичности, поистине был «Святейшим оком вселенной»[153]. Им вселенная усмотрела Истину.

Тернистый путь умного делания венчается блаженством абсолютного ведения.

«Почувствовав потребность возвратиться к себе самому, я вошел, руководимый Тобою, в свой внутренний мир, я мог сделать это, так как Ты стал моим помощником, — говорить бл. Августин. — Я вошел и увидел каким–то оком моей души, выше этого самого ока души моей, выше моей мысли,неизменяемый свет. Это не был тот обыкновенный свет, который видел всякий почти. Он был сильнее света солнца, но не в том роде, как если бы этот свет светил во много раз яснее и занимал своею массою все. Ои был не то, а нечто иное, совершенно иное, чем все это. И Он был выше моей мысли, — не так, как мыло плавает выше воды или небо возвышается над землею: Он был выше меня, потому что Он меня создал, а я был ниже его, потому что я создан им.Кто знает Истину, тот знает этот свет, а кто знает этот свет, тот знает вечность. Любовь знает его.О, Вечная Истина, истинная Любовь и Возлюбленная Вечность! Ты мой Бог; по тебе тоскую я день и ночь. — И когда я впервые познал Тебя, Ты принял меня к себе, и я увидел, что существует то, что я видел, а я, который видел, еще не существую. Ты воскликнул издалека: «Я есмь сущий». И я услышал, как слышат в сердце, и не осталось во мне более никакого сомнения: мне легче было бы усомниться в своей собственной жизни, чем в том, что существует Истина, видимая чрез рассматривание тварей»[154].

Слава Тебе, показавшему нам свет!

Pignus amoris.Залог есть любви.

{стр. 109}