…Тогда я только что зажил самостоятельно и поселился в маленьком одиноком домике. Один, не только без мебели, но и без скамьи, чтобы присесть: часы были единственным предметом «обстановки». Сидел на каком–то ящике, на нем и занимался. Холод, пустота и жизнь впроголодь… Особенно жутко было вечерами. Темнело. Начинал накрапывать дождик, постукивая по железной крыше. Потом, вдруг, стучал сильно, — заглушая сухой стук маятника. И — дождь, — шел взрыдами. Крыша взрыдывала в последней тоске и холодном отчаянии. Стучал, как комья замерзшей земли о крышку тесового гроба. Казалось, грудь открыта, и холодный дождь течет прямо в меня, в усталое и тоскующее сердце. Этот холодный осенний дождь навивал мрачную тоску и жуткость. Во всем дом было лишь два живых существа: я да часы; а еще, изредка, бессильно жужжала муха в чернеющем, — словно пасть!, — окн. Ах, и мухе я был рад…

Порою, успокаивая себя, я начинал напевать робеющим голосом унылый «стих», слышанный мною от слепого:

{стр. 320}

Что́ это? Кто́ стучался в ворота?.. Я снимал с гвоздя тусклую стенную лампу, одевал калоши и шел отпирать в сенях засов. На дворе — темнота, слякоть. Прислушиваюсь… опять стук. «Сейчас! сейчас отворю». Спускаюсь к калитке по осклизшей лесенке. «Кто там?». Молчание. Потом — снова стук. «Кто там?» и опять молчание. Отодвигаю засов у калитки, открываю ее — никого. И еще мрачнее возвращаться в комнату… Сколько раз выхаживал я на стуки, сколько раз отворял калитку, и… только ветер входил гостем со мною.

От тоски не мог ни заниматься, ни молиться. Ничего не шло в голову. С последнею надеждою взирал на Лик Спасителя и на горящую перед ним глиняную лампаду. Тоскливо громыхал железом крыши внезапный порыв ветра! Жутко шумел за окном тремя березами.

Вот тут–то, в этой пустынной избушке, в эти одинокие вечера, ярко вспоминался мне покойный Старец Исидор. Весь благодатный и благодатью — прекрасный, он дал мне в жизни самое твердое, самое несомненное, самое чистое восприятие духовной личности. То, что ранее лишь трепетало порою в мечтаниях, теперь стояло осязаемое и зримое. Мир духовный воочию являлся более реальным, нежели мир плотской. Отныне каждое переживание, каждое новое впечатление проверялось этим, достовернейшим. И мне захотелось разобраться в сво{стр. 321}их мыслях и чувствах, окружающих образ Старца Исидора״захотелось осознать красоту духовной жизни.

Духоносная личность прекрасна, — и прекраснадважды. Она прекраснаобъективно, как предмет созерцания для окружающих; она прекрасна исубъективно, как средоточие нового, очищенного созерцания окружающего. Во святом открыта нам для созерцания прекрасная первозданная тварь; для созерцания святого обнажается от своего растления перво–зданная тварь: церковность есть красота новой жизни в безусловной Красоте, — в Духе Святом. Это — факт[569]. Но этот двоякий факт не может не наводить на размышления, не может не вызвать вопроса: Как же понимать этот святой, этот прекрасный момент твари? Какова объективная его природа? Что он такое метафизически?

Однако, прежде нежели давать ответ на поставленный вопрос, полезно сделать одну оговорку.

Единый и целостный объект религиозного восприятия — в области рассудкараспадаетсяна множество аспектов, на отдельные грани, на осколки святыни, и нет в них благодати: драгоценный алавастр разбит, а миро священное жадно всасывают сухие пески раскаленной пустыни. Раньше это было уже показано на рассудочныхантиномияхдогмата; сейчас речь будет o таких осколках, которые не находятся вявнойантиномии друг с другом, потому что представляют непротивоположноедруг другу, а просторазное. Каждая из этих логических граней непосредственного переживания, — рассудочно, — весьма отлична от прочих и, — логически, — никак с прочими не связана, ибо только целостный опыт указывает каждой грани её место: связь отдельных аспектов есть синтетическая, но не аналитическая, и она дается только а posteriori, в виде откровения, т. е. как факт духовного опыта. Однако, последний является в переживании нетолькофактом, {стр. 322} не одной только интуицией, но и дискурсией, потому что бытие его воспринимается как творческий акт Самой Триединой Истины. Фактически–данный синтез отдельных сторон объекта веры находит свое оправдание, — оправдание своей необходимости, — в присно–сущем Свете Пресвятой Троицы. Но не только такоеоправданиесинтеза, а и самыйсинтезне подлежит рассудочному выведению. Это можно пояснить примером. Вовсе не знающему геометрических тел разве можно составить конкретное представление о теле, имея в руках лишь плоскостные образования — точки, линии и части плоскости, ограниченные теми или другими контурами («плоские лоскутья»[570]? разве мы с тобою можем представить себе образование пространства четырех–мерного по трем его проекциям на пространство трех–мерное[571]? Зная только два цвета порознь, разве можно представить себе, что́ получится от их смешения? Так — и тут, в области веры. Это, вот, приводит меня в большое смущение. В самом деле, если не строитьполнойсистемы понятий, если не излагатьзаконченной, схемы для переживаний, — а я — именно в таком положении, — то почти невозможно решить, что́ говорить и что́ опустить, — о чём говорит сперва и о чём — после. Ведь тот или другой порядок понятий не есть порядокподлинно логический, но всегда — лишь условный, более или менее удобный. Отдельные понятиямеханическиприставляются одно к другому: когда религиозный объект входит в сферу рассудка, то наиболее идущим к делу является союз «и». Ведь нельзя сказать, что дается сперва, что́ — после в вечном бытии переживаемого: таме — все едино; психологически же одно выступает ранее, другое — позже, в зависимости от многих личных условий. Мне трудно решить за другого, какую последовательность ему будет легче обозревать. Пишу и все–таки сознаю, что разбрасываюсь, потому что не могу сказатьсразувсего того, что теснится в сознании.

{стр. 323}

До сих пор я старался установить на некоторых конкретных примерах главную тему моего предыдущего письма, а именно восприятие подвижниками вечных корней всей твари, — которыми она держится в Боге. Но восприятие вечного, как такового, есть, со стороны познавательной, видение вещи в её внутренней необходимости, — видение вещи в её смысле, в разуме её существования. Созерцая безусловную ценность тварей, святой подвижник видит разум их объективного бытия, их Λόγος. А так как вторичный разум лишь постольку мыслится актуально–сущим, поскольку он коренится в разум Абсолютном, поскольку он питается Светом Истины, то разум вещи есть, с точки зрения твари, тот акт, посредством которого тварь отрешается от самости своей, выходит из себя и посредством которого в Бог находит свое утверждение, как само–истощающаяся; другими словами, разум вещи есть, с точки зрения твари, любовь к Богу и происходящее отсюда видение Бога, частная идея о Нем. —условное представление о безусловном. С точки же зрения бытия Божественного, разум твари естьбезусловное представление об условном, идея Бога о частной вещи, — тот акт, которым Бог, в неизреченном само–уничижении своей бесконечности и абсолютности, наряду с Божественным содержанием своей Божественной мысли,благоволитмыслить о конечном и ограниченном, вносит в полноту бытия Троичных недр тощее полубытие твари и дарует ей само–бытие и само–определяемость, т. е. ставит тварь как бы вровень с Собою; с точки зрения Бога, разум твари есть само–уничижительная любовь Божия к твари. Неописуемым актом (— в котором соприкасается друг с другом и содействуют друг другу неизреченное смирение Божественной любви и непонятное дерзновение любви тварной —) входя в жизнь Божественной Троицы, стоящей выше порядка(— ибо число «3» не имеет порядка —), эта любовь–идея–монада, этотчетвертыйипостасный элемент {стр. 324} в отношении к себе вызывает различие по порядку — κατά τάξιν — Ипостасей Пресвятой Троицы,благоволящейна это со–отношение Себя со Своею же тварью и на вытекающее отсюда определение Себя тварью и тем Себя «истощающей» или «опустошающей» от аттрибутов абсолютных. Оставаясь всемогущим, Бог относится к Своему же созданию как бы не всемогущий: непринуждаеттварь, аубеждает, не заставлять, а просить. Оставаясь «едино» в Себе, Ипостаси делают Себя «ино» в отношении к твари. Последнее открывается в характере промыслительной деятельности, как в каждой особной жизни, так и, — по преимуществу, — в трех последовательных Заветах с цело–купным миром. Иначе говоря, эти три Завета, открываясь прообразовательно и предварительно вличнойжизни монады, — онтогенетически, — повторяются с полностью в историивсейтвари, — филогенетически —.

Но, милый, прости мне эти грубые и ненавистные мне пинцеты и скальпели, которыми приходится препарировать тончайшие волокна души. Не думай только, что холодные слова мои — метафизическая спекуляция, «гностика». Они — лишь жалкие схемы для переживаемого в душе. Та монада, о которой я говорю, есть неметафизическаясущность, данная логическим определением, но переживается в живом опыте; она — религиозная данная, определяемая не a priori, но a posteriori. — не гордостью конструкции, но смирением приятия. Правда, я вынужден пользоваться метафизической терминологией, но эти термины имеют вмоейречи смысл не строго технический, а условный или, скорее, символический, — значение как бы красок, которыми описывается внутренне–переживаемое. Итак, я сказал «монада», т. е. некоторая реальная единица. Логически и метафизически она, как таковая, противополагалась бы прочим монадам, исключала бы их из сферы своего Я, или же, потеряв свою особность, была бы захвачена прочими монадами и слилась бы с ними в неразличимое, стихийное единство. {стр. 325} Но втехдуховных состояниях, о которых идет речь, ничто не теряет своей индивидуальности; все воспринимается как внутренне, органически связанное друг с другом, как спаянное свободным подвигом самоотвержения, как внутренне–единое, внутренне–цельное. — одним словом, как много–единое существо. Все — едино–сущно и все — разно–ипостасно. Не просто–данное, стихийное, фактическое единство сплачивает его, но единство осуществляемое вечным актом, подвижное равновесие ипостасей, подобное тому, как при постоянном обмене энергиею луче–испускающими телами между ними устанавливается подвижное равновесие энергии — этонеподвижное движениеидвижущийся покой. Любовь вечно «истощает» каждую монаду и вечно «прославляет» ее же, — выводит монаду из себя и устанавливает ее же в себе и для себя. Любовь вечно отнимает, чтобы вечно давать; вечно умерщвляет, чтобы вечно оживлять. Единство в любви есть то, что выводит каждую монаду из состояния чистой потенциальности, т. е. духовного сна, духовной пустоты и безвидной хаотичности, и что, таким образом, дает монаде действительность, актуальность, жизнь и бодрствование. Чисто–субъективное, отъединенное и слепоеЯмонады дляТыдругой монады истощает себя и, чрез этоТы,Яделается чисто–объективным, т. е. доказанным. Воспринимаемое же третьей монадой, как доказывающее себя чрез вторую,Япервой монады вОнтретьей обретает себя, как доказанное, т. е. завершает процесс само–доказательства и делается «для себя», получая вместе с тем свое «о себе», ибо доказанноеЯесть предметно–воспринятое «для другого» этого «о себе». Из голого и пустого само–тождества — «Я!» — монада становится полным содержания актом, синтетически связывающимЯсЯ(Я=Я), т. е. органом единого Существа[572].

Любовь Божия, струящаяся в этом Существе — вот творческий акт, которым оно получает: во первых, {стр. 326}жизнь, во–вторых,единство, и, в–третьих,бытие; единство, будучи не фактом, но актом, есть мистическое производное жизни, а бытие — производное единства: истинное бытие есть субстанциональное отношение к другому и движение из себя, — как дающее единство, так и вытекающее из единства бытия. Но каждая монада лишь постольку существует, поскольку допускает до себя любовь Божественную, «ибо мы им [Богом]живем и движемся и существуем— έν αύτώ γάρ ζώμεν καί κινουμεθα και έσμέν» (Деян. 17, 28). Это «Великое Существо», — но не то, которому молился О. Конт, а воистинувеликое, — Оно есть осуществленнаяМудрость Божия, חכמהХохма́, ΣοφίαСофияилиПремудрость[573].

София есть Великий Корень цело–купной твари [ср. πασα ή κτίσις (Рим. 8, 22), т. е.все–целостнаятварь, а не простовся], которым тварь уходит во внутри–Троичную жизнь и через который она получает себе Жизнь Вечную от Единого источника Жизни; София есть перво–зданное естество твари[574], творческая Любовь Божия, «которая излилась в сердца наши Духом Святым, данным нам» (Рим. 5, 5); поэтому–то истинным Я обо́женного, «сердцем» его является именно Любовь Божия, подобно как и Сущность Божества — внутри–Троичная Любовь. Ведь все — лишь постольку истинно существует, поскольку приобщается Божества–Любви, источника бытия и Истины. Если тварь отрывается от корня своего, то ее ждет неминуемая смерть: «Нашедший Меня, — говорит сама Премудрость, — нашелжизньи получит благоволение от Господа; но согрешающий против меня наносит вред душе своей: все, ненавидящие меня, любятсмерть» (Притч. Сол. 8, 35, 36).

В отношении к твари София есть Ангел–Хранитель твари, идеальная личность мира. Образующий разум в отношении к твари, она — образуемое содержание Бога–разума, «психическое содержание» Его, вечно творимое Отцом через Сына и завершаемое в Духе Святоме: Бог мыслитвещами[575].

{стр. 327}

Поэтому,существовать— это и значит бытьмыслимым, бытьпамятуемымили, наконец, бытьпознаваемымБогом[576]. Кого «знает» Бог, те обладают реальностью, кого же Он «не знает», те и не существуют в духовном мире, в мире истинной реальности, и бытие их — призрачное. Онипусты, и в освещении Трисиятельным Светочем делается ясно, что их вовсенет, и что они лишьказалисьсуществующими: чтобы быть — надо γινώσκεσθαι υπό θεού (cp. Ин. 10, 14, Μф. 7, 23, 25, 31, сл.)[577]. Сущий в Вечности и «познает» в Вечности же; но то, что́ он «познает» в Вечности[578]появляется во Времени в единый, определенный момент.Бог, Сверх–временный, для Которого Время дано всеми своими моментами, как единое «теперь», не творит мира во Времени; но длямира,для твари, живущей во времени, миро–творение необходимо приурочивается к определенным временам и срокам.

Спрашивается: «Почему именно кэтимвременам и срокам, а не к каким–либоиным?». — Этот вопрос, полагаю, основан на недоразумении, и именно на смешенииВременикосмическогосо временемв отвлечении. Время космическоеестьпоследование, и, будучи последованием, онодаетпоследовательность всему тому, что имеет последование[579]. Иными словами оно есть внутренняя организованность, каждый член которой с непреложностью находится там, где находится. Последование всего другого, происходящее чрез, — выражаясь математически, — чрез свое «соответствие» с этим, основным, последование–ро́дным, «таксогенным» рядом, тоже должно быть организованным. Соответствие моментов Времени и явлений происходит в силу внутреннегосродствакаждого данного момента Времени и каждого данного явления; всущностиданного момента заключено и то, что он связывается соответствием с теми–то и теми–то явлениями. А раз такое соответствие установилось, тогда уже спрашивать: «Почему явление возниклотогда–то,а нетогда–то?» — спрашивать это также бессмысленно, {стр. 328} как спрашивать, «Почему 1912–ый год идет после 1911–го а не после 1915–го?».

Но совсем иначе приходится говорит овремени, в отвлечении рассудка. Ведь рассудок отрывает внешний вид Времени от анатомического его сложения внутри; рассудок берет форму последования, но удаляет оттудасодержаниепоследования; получается пустая и безразличная схема последования, в которой, действительно, каждая пара моментов может быть переставлена, и все же, в силу безличияэтихмоментов, полученное абсолютно ничем не разнится от того, из чего получилось[580]. Когда это, — по существу дела бессмысленное, — понятие выдают за Время, то тогда, конечно, должен возникать нелепый вопрос: «А почему Бог сотворилемирстолько–тотысяч лет тому назад, а не когда–либо в иное время?», — ошибка, в которую впал, в числе многих других, знаменитый Ориген[581]. Бог сотворил, — для нас— мир тогда, когда миру приличествовало быть сотворенным, — вот ответ на подобные вопрошания. Не приводя святоотеческих свидетельств в пользу изложенного здесь понимания Времени[582](— это завело бы нас слишком далеко в сторону —), упомяну лишь свидетельство св. Григория Богослова.

Прежде творения мира, кроме существа Пресвятой Троицы, «Μирο–родный ум рассматривал также в великих Своих умопредставлениях им же составленныеобразы мира, который произведен впоследствии, но для Бога и тогда был настоящим. У Бога все перед очами, и что будет, и что́ было, и что́ есть теперь. Для меня такой раздел положен Временем, что одно впереди другое назади; а для Бога все сливается в одно, и все держится в мышцах Великого Божества?»[583].

«Из миров. — говорит тот же св. Отец, в ином месте[584], — из миров один сотворен прежде. Это — иное небо, обитель Богоносцев, созерцаемая единым умом, пресветлая: в нее вступит впоследствии человек Божий, когда, очистив ум и плоть, совершится богом. А другой — тленный мир — создан для смертных, когда надлежало устроиться и лепоте светил, проповедающих «Бога красотою и вели{стр. 329}чием, и царственному чертогу для Образа Божия. Но первый и последний мир создан Словом великого Бога».

«Мы, — говорит также Климент Александрийский[585], — мы существовали уже прежде создания сего мира, потому что сотворение нас решено было Богом гораздо ранее самого сотворения нас, и следовательно уже ранее своего сотворения мы существовали в мысли Божией, — мы, впоследствии оказавшиеся разумными созданиями Божественного Слова; из за Него–то мы по своему происхождению весьма древни, потому что "вначале было Слово"».

Но вернемся к вопросу о Софии

Вечная Невеста Слова Божия, вне Его и независимо от Него она не имеет бытия и рассыпается в дробностьидейо твари; в Нем же — получает творческую силу. Единая в Боге, она множественна в твари и тут воспринимается в своих конкретных явлениях какидеальная личность человека, какАнгел–Хранитель его, т. е. как проблеск вечного достоинства личности и как образ Божий в человеке. Говорить об этой «искорке» Божественной здесь невозможно, потому что для этого потребовалось бы сделать обзор чуть ли ни всех мистических учений. Ограничусь лишь упоминанием того, как иногда называется этот Божественный отблеск в Апостольских Посланиях. Это, именно, для отдельного человека, — его «жилище на небесах», вдом нерукотворенный, вечный» (2 Кор. 5, 1), «небесное жилище» (2 Кор. 5, 2), в которое облечется человек, когда разрушится его «земная храмина». Последняя необходимо разрушится, — не потому, что она — на земле, но потому, что она зе́мна, επίγειος, т. е. тленна в существе своем. И, хотя сейчас та храмина — «на небесах — έν τοις ούρανοις» (2 Коp. 5, 1), однако не это существенно для неё, а — то, что она есть «жилище с неба — τό οΐκτήριον ήμων τό έξ ουρανου» (2 Кор. 5 2), т. е. важна еёприрода, а не данное её место–пребывание. Земная храмина и храмина небесная противоположны по естеству своему, а не по положению. В аду — чистая плотяность, хотя он может и не быть на земле (— да и не потерпит Земля Господня {стр. 330} ада на себе[586]—); в раю — чистая духовность, хотя и при жизни к нему может приближаться святой. Идеальный облик откроется в просветленной твари, в преображенном человеке. Земная «лачуга, σχηνομα», т. е. тленный эмпирический характер, упоминается и у ап. Петра (1 Пет. 1, 13, 14), тогда как противоположный этой «лачуге» характер идеальный именуется «наследством нетленным, чистым, неувядаемым, хранящимся на небесах» (1 Петр. 1, 4). Это — «вечные обители, αιωνιαι σκηναί» (Лк. 16·)илитипы духовного возрастания, о которых говорит Господь Иисус в притче о домоправителе неправды.

Совокупность этих «многих обителей», — этих идеальных образов сущего, — слагает истинный «Дом Божий» (Евр. 3, 4), в котором человек является «домостроителем» (1 Кор. 4, 1, 2; Тит. 1, 7) и, притом, часто нечестным, обращающим Дом Отца в «дом торговли» (Ин. 2, 15). «В Доме Отца Моего обителей много, έν τή оίκία του Πατρός μουμοναίπολλαί έίσιν» (Ин. 14, 2), — говорит Иисус Христос; отдельные обители, словно сотовые ячейки, образуют Дом Божий, Святой Храм Господень или, в расширенном изображении того же образа, — Великий Город, Иерусалим Небесный, Иерусалим Горний и Святой (Откр. 21, 2, 10; Евр. 12, 22 и др.). Дух Святой живет в этом Городе,светитему (Откр. 22, 5) и потому ключами от Города владеют духо–носцы[587], — ведающие тайны Божии (Мф. 16, 17–19; Откр. 3, 7–9; Мф. 18, 18 и проч.). Падение твари составляло, — в онтологическом плане, — в выхождении из небесного жилища, в несоответствии эмпирического раскрытия подобия Божия небесному образу Божию: «падшеевышло из своегожилища» (Иуд 1, 6). Но оставленное соответствие паки достигается лишь в Духе Святом, почемуэтотГород Божий или Царство Божие имеет себя лишь в Источном Царстве Божием, — в Духе Святом, равно как эта Премудрость имеет себя лишь в Источной премудрости Божией, — в Сыне, иэтоМатеринство — лишь в Источном Ро{стр. 331}дительстве, — во Отце. Пронизанная Троичною Любовью, Софиярелигиозно, — не рассудочно, — почти сливается со Словом и Духом и Отцом, как с Премудростью и Царством и родительством Божиим; норассудочноона есть совсем иное, нежели каждая из этих Ипостасей.

О Софии писали многие мистики. Но, хотя и весьма самоуверенно, однако отчасти и справедливо высказался о них довольно сурово Вл. Соловьев в письме к гр. С. А. Толстой — «У мистиков. — писал он 27–го апреля 1877 года из СПб., — много подтверждений моих собственных идей, но никакого нового света, к тому же почти все они имеют характер чрезвычайно субъективный и, так сказать, слюнявый. Нашел трех специалистов по Софии: Georg Gichtei, Gotfried Arnold и John Pardage. — Все трое имели личный опыт, почти такой же как мой, и это самое интересное, но собственно в теософии все трое довольно слабы, следуют Бэму но ниже его. Я думаю, София возилась с ними больше за их невинность, чем за что–нибудь другое». В результате настоящими людьми все–таки оказываются только Парацельс, Бэм и Сведенборг, так что для меня остается поле очень широкое. Познакомился немного с польскими философами, — общий тон и стремления очень симпатичны, но положительного содержания никакого, — пара нашим славянофилам»[588].

Ввиду этого и, кроме того, желая оставаться в пределах идей церковных, я позволю себе отложить анализ мистических произведений до работы более специальной и ограничусь пока лишь приведением одного отрывка, разъясняющего идею Софии. Этот содержательный отрывок извлечен из рукописи нашего замечательного мистика графа М. И. Сперанского, носящей заглавие «Ομοούσιος. Первый мир» и относящейся, вероятно, к 1812–1814 годам[589]. Занимающая нас рукопись в числе многих других, хранится в императорской Публичной библиотеке; мною же заимствован приводимый отрывок — из еще не напечатанных «Материалов к изучению мистицизма М. М. Сперанского», А. В. Ельчанинова. Вот этот содержательный отрывок, поучительный для нас тем более, что гр. М. М. Сперанский получил образование Богословское и православное и имеет авторитетное, — хотя, быть может, и поспешное, — засвидетельствование своего православия от преосв. Епископа Феофана Затворника[590].

{стр. 332}

«Подобно жене <т. е. Еве> сия первая жена была не создана и не рождена; но устроена (aedificata) отделением части собственного бытия Сына и сие есть первое и исконное отделение, первая жертва покорности, принесенная Отцу, первая степень того умаления (eximinationis), которое впоследствии доведено до самой смерти и смерти крестные.Имя жене София. Она есть то знание, которое имеет Отец и Сын; но она есть созерцание их желания, зерцало, во коем Слава их отражается. В отношенш ко Отцу она есть дщерь его: ибо составляет часть его Сына. В отношении к Сыну по закону Отчей любви она есть сестра его. В отношении же закону в воспроизведении она есть его невеста. В отношении к будущим рождениям она есть мать всего вне Бога сущего; ибо сама она есть первое внешнее существо. Сын передал устроение закона бытия жене. Себе же оставил только закон любви подобно тому как Евва уделением славы, бывшей первоначально в Адаме, получила право быть мати всем живущим на земли: так предвечная Евва подобным сему уделением небесного семени соделалась мати всех сущих на небеси. Но сии рожденные что суть? — боги; ибо,во–первых, семя их в начале есть божественное, а,во–вторых, самое семя сие было бы бесплодно, если бы сила Сына, яко мужа, не осенила их мати, яко жену. Таким образом возник мир духов первозданных — типы и образы всех грядущих созданий. И лик бесплотных Ангелов возопил: "Слава в вышних Богу", земли когда еще не было».

Приведенный отрывок окрашен довольно резко пантеистическою окраскою; выражения: «отделение части Собственного бытия Сына» и т. п. конечно не православны. Но, за вычетом их, основная идея отрывка не находится в противоречии ни с библейским учением, ни со свято–отеческим истолкованием последнего.

Идея опред–существующей миру Софии–Премудрости, о Горнем Иерусалиме, о Церкви в её небесном аспекте или о Царстве Божием, как об Идеальной Личности Твари или об Ангеле–Хранителе её, — или еще, как об Ипостасной Системе миро–творческих мыслей Божиих и истинном Полюсе и Нетленном Моменте тварного бытия. — идея эта в изобилии рассеяна по всему Писанию и в творениях отеческих. Но я не буду приводить всех этих свидетельств, и это — по двум причинам. Во первых, часть их разобрана уже в особой работе о Церкви; {стр. 333} во–вторых, остающийся материал предназначен для нарочитой работы о Софии. Итак, в этой работеобщегосодержания я ограничусь лишь несколькими примерами.

Так в притче о Страшном Суде Господь Иисус говорит: «Тогда скажет Царь тем, которые по правую сторону Его: "Приидите благословенные Отца Моего, наследуйтеЦарство, уготованное вам от создания мира— την ήτοιμασμένην υμιν βασιλείαν από καταβολής κόσμου"»[591]— (Μф. 25, 34). Это — один пример; но можно было бы привести и другие места из Евангелия, в которых Царство Божие явно имеет значениепред–существующей миру,за–предельной реальности. Ярким примером их может быть то откровение Иоанна Богослова, в котором он «видел святый город Иерусалим, новый,сходящий от Бога с неба, приготовленный как невеста, украшенная для мужа своего» (Откр. 21, 2) и последующее за этим описание «жены, невесты Агнца», — «великого Города, святого Иерусалима, который сходил с неба от Бога» (Откp. 21, 3, 10 и далее см. 21, 11), — место напоминающее, но не тождественное с словами: «тогда, — т. е. в последние времена — явится Невеста и, являясь, — покажется, скрываемая ныне землею» (3 Ездр 7, 26). Мы не будем умножать примеров[592]. Достаточно напомнить, что существуете даже особое направление библейского Богословия, согласно которому Царство Божие имеетисключительноезначение трансцендентной премирной величины, имеющей низойти на землю катастрофически в последний день. А что в иудейской апокалиптике господствующей была именно такая идея — об этом говорить едва ли нужно[593].

Как отзвук тех же понятий, в евхаристических молитвах «Учения 12–ти апостолов» слышатся слова: «Помяни, Господи,Церковь Твою, избавь ее от всякого зла и усоверши ее в любви Твоей, и собери ее, освященную, от четырех ветров в Царство Твое, которое Ты уготовал ей, потому что Твоя есть {стр. 334} сила и слава во веки. Да придет благодать и прейдет сей мир — μνησθηι, κύριε, τής εκκλησίας σου — καί συναξον αυτήν από των τεσσάρων ανέμων, τήν άγιασθεισαν εις σήν βασιλείαν, ήν ήτοίμασας αυτή …»[594].

В так называемом «Втором послании св. Климента римского к коринфянам», представляющем собою на деле поучение неизвестного проповедника (— по всей вроятности, какого–нибудь харизматика —), — проповедь составленную в Коринфе ранее половины II–го века[595], мысль опред–существовании Церкви звучит властно и расчлененно.

«Так, братия, — поучает неизвестный Автор, — творя волю Отца нашего Бога мы будем отЦеркви первой, духовной, прежде солнца и луны созданной— έσόμεθα ix τής έκκλησίας τής πρώτης, τής πνευματικής, τής πρό ήλιον καϊ σελήνης έκτισαμενης — ; если же не сотворим воли Господа, то будем от Писания, говорящего: «Сделался дом мой вертепом разбойников» (Иер. 7, 11 =Мф. 21, 13). Так что, значит, да изберем быть от — από —Церкви живой— τής έκκλησίας τής ζωής, — чтобы быть спасенными. А я не думаю, чтобы вы не знали, что «Церковь» живущая — έκκλησία ζώσα — «тело есть Христово» (Еф. 1, 22, 23): ибо говорит Писание: «Сотворил Бог человека мужчиною и женщиною» (Быт. 1, 26). Мужчина есть Христос, Женщина — Церковь (το άρσεν έστιν ό Χριστός, το θήλυ ή έκκλησία, 14, 2. — Слова άρσεν и θήλυ указывают именно наполовуюразницу). И также — ετι — Книги пророков и Апостолы, — что Церковь не ныне есть, но свыше — τήν έκκλησίαν ου νϋν είναι, άλλα άνωθεν (141).Ибо была она духовною— πνευματική, —как и Иисус наш, открылась же— έφανερώθη δε —на последок дней, чтобы нас спасти. Церковь же, будучи духовною, открылась во плоти Христовой, делаясь явною для нас, так что, если кто из нас соблюдет ее во плоти и не разорит, то получит ее обратно в Духе Святом,ибо плоть сама есть символ Духа— ή γάρ σάρξ άυτη άντίτυπον έστιν τοϋ πνεύματος, (14, 3). Значит, никто разоривший символ (άντίτνπον; по–славянски —вместо–образное) не участвует в подлинном — αυθεντικόν. — Значит, не говорит ли он, братия, следующего: Соблюдите плоть, чтобы участвовать в Духе (ΐνα του πνεύματος μεταλάβητε, — чтобы получить Духа). Если же мы говорим, что плоть есть Церковь и Дух — Христос, — είναι τήν σάρκα τήν έκκλησίαν και το πνεϋμα Χριστόν, — то, конечно, обесчестивший {стр. 335} плоть обесчестит Церковь. Таковой не получит Духа, Который есть Христос. Вот какую (τοσαντην, толикую) может сама плоть получить жизнь и бессмертие, когда с нею соединен [буквально: «к ней приклеен»] Дух Святой, — ни сказать кто может, ни лепетать "что уготовал Господь" (1 Кор. 2, 9) избранным Его»[596].

В приведенной выдержке, Иисус Христос, со стороны Своего Божества, отождествляется с Духом Святым, так что, как будто, получается Божество о двух Ипостасях, причем Третья заменена Церковью. Но этот «би–унитаризм», — следствие недостаточнойсловесной и логическойраздельности понятий при наличности несоответственно глубокогорелигиозногопроникновения, — этот «би–унитаризм» доказывает лишь ту связь, которою скреплены для непосредственного религиозного сознания идеи Духа, Христа, Церкви, Твари и еще некоторый другие (о них — после). Замечательно, что в «Посланию» родственном по общему строю мысли «Пастыре» Ерма, относящемся, по Цану[597], к 100–му году, Ипостаси Духа, Сына Божия и Церкви то явно различаются, то столь же явно отождествляются. Так, в подобии IX Ангел Покаяния, руководящий Ермом, заявляет последнему: «Я хочу показать тебе все, что показал тебе Дух Святой, Который беседовал с тобоюво образе Церкви: Дух Тот есть Сын Божий— θέλω σοι δειξαι, όσα εδειξε τό πνεύμα τό άγιον τό λαλήσαν μετά σου έν μορφή της Εκκλησίας εκείνο γαρ τό πνεδμα ό υιός του θεου έστιν»[598].

Но было бы крайним непониманием религиозной психологии видеть в этом отождествлении простое недоразумение, спутанность. Далеко нет. Чем непосредственнее и чем вдохновеннее протекает жизнь верующего, тем цельнее и сплоченнее является для него вера его: отдельные стороны веры только для школьного Богословия атомистически распыляются; но в живой жизни они, сохраняя каждая свою самостоятельность, так тесно сплетаются друг с другом, что одна идея незаметно вызывает другую. Для школьного Богослова просто ска{стр. 336}зать, что понятия Церкви, Духа Святого и Сына Божия — различны; — потому просто, что в сознании его это — только понятия. Но для верующего, для которого все это — реальности, не могущие быть переживаемыми независимо одна от другой, — реальности взаимо–проникающие и взаимосвязанные; для верующего, который воспринимает их в живой их данности, — для которого с полною осязательностью Церковь есть тело Христово, — полнота Духа, посылаемого Христом; для такого верующего, — говорю я, — производить резкие разделения и разграничениябόльно, потому что они режут по живому телу. Речь веры — совсем не та, что peчь Богословия, и свое знание догматической Истины вера облекает в символическую одежду, в образный язык, последовательными противоречиями прикрывающий высшую истинность и глубину созерцания.

В уже упомянутом «Пастыре» Ерма Церковь представлена вдвухсвоих аспектах, а именно, какдо–мирное существои каквеличина в мире строимая.

В первом,премирномаспекте Ерм видел ее под образом женщины, одетой в блестящую одежду; сперва эта Женщина явилась старою, затем моложе, а напоследок — совсем юною:

«Явилась она мне, братия, — говорит Ерм[599], в первом видении очень старою и сидящею на престоле. Во втором видении она имела лицо юное, но тело и волосы старческие, и беседовала со мною стоя; впрочем была веселее, нежели прежде. В третьем же видении она вся была гораздо моложе и с прекрасным лицом, только волосы имела старческие; она была вполне весела и сидела на скамейке».

Вот достойное внимания место, которым словесно и буквально устанавливается то, что чувствуется во всем Памятнике, а именно, идеяпред–существования Церкви:

«Во время сна, братия, — говорит Ерм[600], — один красивый юноша явился мне, говоря: «Кто, ты думаешь, та Старица, от которой получил ты книгу [во втором видении]?». Я {стр. 337} сказал: «Сивилла». — «Ошибаешься, — говорит он, — она не Сивилла». «Кто же она, господин?» и сказал мне: «Она естьЦерковь Божия». Я спросил его: «Почему же она старая?» — «Так как, — сказал он, —сотворена она прежде всего, то и стара; и для неё сотворен мир» — Τις ούν έστιν; φημί. Ή Εκκλησία, φησίν Είπον αυτω Διατί ουν πρεσβυτέρα; Ότί, φησίν,πάντων πρώτη εκτίσθη, διά τοϋτο πρεσβυτέρα; καί δεδιά ταυτην ό κόσμος κατηρτίσθη…».

А в видении первом говорится про Бога[601]

«Живущий на небесах, сотворивший из не сущего все сущее и умноживший и возрастившийради Святой Церкви Своей— ό θεός о έν τοΐς ούρανοΐς κατοίκων και κτίσαςέκ τού μή όντος(!) τά όντα και πληθυνας και αύξήσας ενεκεν τής αγίας εκκλησίας αύτοϋ».

Таков первый аспект Церкви,небесно–эонический. Во втором,историческом, аспекте Ерм видел Церковь под образом башни, строимой на водах крещения юношами, изображающими перво–зданных ангелов, и окруженной поддерживающими ее [башню] женщинами; последние представляли в символическом видении основные добродетели христианства. Камнями же для стройки Церкви являлись христиане. Входя в состав постройки, эти камни спаивались так крепко, что вся башня представлялась, как бы, высеченною из одного цельного камня. — Но так как заниматься раскрытием учения o Церкви сейчас не составляет моей задачи, то, не излагая дальнейших подробностей, укажу только, что два аспекта Церкви, несмотря на их видимую раздельность, имеют в сознании Ерма существеннуюсвязьмежду собою. Два аспекта — это вовсе не то, что теперь, у современных церковно–борцев принято называть «Церковью Мистическою» и «церковью историческою», причем превозносится первая ради, — и едва ли не исключительно ради, — ради последующего затем похуления второй. Нет, это —одно и то же существо, но только видимое под двумя различными углами зрения, — а именно, со стороны небесной и пред–существующей, единящей ми{стр. 338}стической формы и со стороны объединяемого эмпирического, земного и временно́го содержания, получающего в первой обо́жение и вечность. Но последнее — не случайно связуется с новым, а врастает в него и в нем пресуществляется; поэтому, раздельность символических образов указует лишь на различие двух точек зрения, один раз, так сказать, сверху вниз, с неба на землю, κάτω, до́лу, а другой раз — снизу вверх, с земли на небо, άνω, горе́. Впрочем, вот свидетельство самого памятника:

«Выслушай теперь объяснение башни: я открою тебе все, — говорит Ерму Церковь во образе Старицы[602]. — Итак,башня, которую ты видишь строимою, это — я, Церковь, явленная тебе теперь и прежде — ό μέν πύργος, όν βλέπεις οίκοδομούμενον, έγώ είμι ή 'Εκκλησία, ή όφθείσά σοι νϋν καί τό πρότερον».

Итак, в памятниках бесспорно–православных и, в свое время, входивших даже в состав ново–заветного канона, самым определенным образом говорится о Церкви, как о предсуществующем миру эоне. Точно также, из творений св. Афанасия Великого, — об этом речь будет ниже, — мы видим, что должно, в согласии с православием, говорить о «предызображении» нас в Бог, т. е. опять таки о каком–то предсуществовании. Это несомненно. Но, с другой стороны, столь же бесспорно, что гностическая эонология была осуждена православием, равно как осуждена и идея предсуществования души, развиваемая оригенистами[603]. Отсюда понятно, что и самое понятие «предсуществования», как исторически явившееся в окружении соблазнительными мудрствованиями, стало предосудительно. Однако, для нас остается в полной силе та мысль, что если оно спервоначалабылоправославным, то, в существе дела,не моглоперестать быть таковым, хотя, по домостроительству церковному, во избежание соблазнов, в разгар борьбы благоразумнее былоизбегатьего. Но и теперь Церковь нам напоминает во время Богослужения об этой идее. В самом деле, молитва (ср. Ин. 19):

{стр. 339}

— эта трогательная молитва не содержит разве указания на тех, кто имеет родиться в сем мире, кто «идет» в этот мир, но, еще и не придя сюда, уже просвещен и освящен благодатным светом? Итак, и сейчас Церкви не чужда идея предсуществования.

Чем же, — спросим себя мы, — чём же православная идея предсуществования отличается от гностической? — Для философских воззрений всей древности «давность» и «совершенство» столь же тесно связаны между собою, как для воззрений нового времени — «совершенство» и «будущность». Если сейчас у большинства вызывает приятное волнение слово «вперед!», то таким же знаменательным словом было тогда слово «назад!». Поэтому, на язык века, когда господствовала теория регресса, слово «древность» имело двоякое значение: во–первых, хронологическойдавностии, во–вторых, — качественногопревосходства[604], точно так же, как на язык нашего времени «будущее» (ср. выражения: «общественный строй будущего», «наука будущего», «техника будущего» и т. д). означает, во–первых,движениежизни во времени, выступление новых событий и, во–вторых, —усовершенствование. Следовательно, когда говорилось в древности о «предсуществовании» Церкви души и т. д., то логическое ударение могло стоять либо на хронологическомпервенствеЦеркви пред миром, или души — пред настоящею жизнью человеческою, либо — на их высшейценностив сравнении с миром, сэтою, тленною жизнью. Другими словами, «предсуществование» либо было знаменем известной рассудочной теории, для которой Церковь, душа и т. д. были не более как предшествующими мируплотскимиже данностями, либо — символом духовного переживания, открывающего в Церкви в личности и т. д. высшую сравнительно с тленным обликом мира сего реальность. В самом деле, что́ значит «предшествовать миру хронологически»? — {стр. 940} Это значит — быть в известном временно́м с ним соотношении, т. е. быть однородным миру. Те, кто говорил о хронологическом «предсуществовании» Церкви, личности и т. д., — те неизбежно отнимали у них ихдуховность, их надмирность, их особую, высшую природу, низводили их из Вечности во Время, хотя бы и очень давнее, хотя бы и бесконечно давнее, подчиняли законам тленного бытия и обесценивали то, «ради чего сотворен мир». Среди многих, разновременных явлений мира они помещали еще несколько, более древних: но года ли делают святым святое? Таково именно было осужденное Церковью мудрствование лже–именного разума гностиков, оригенистов, и всех тех, кто хотел по–плотски мыслить о духовном.

Напротив, православные, говоря о «предсуществовании» Церкви, личности и т. д., имели в виду именно полноту реальности, в них содержащейся. Церковь, личность и т. д. для них былиres realiores, и вэтомбыло все дело. Если, теперь, сообразно философским воззрениям среды, с непреложностью утверждалось, что более ценное — более древнее, то православные, соглашаясь лишь условно, как бы говорили: «Еслив философии признается, что res realior тем самым — и res anterior, то мы не спорим и согласны, навашем языке, говорить и о хронологическом первенстве; однако, помните: если философия будущего времени признает, что res realior есть необходимо res posterior, то тогда мы, — и не обвиняйте нас в непоследовательности, — будем говорить, что Церковь, личность и т. д. «после–существует». В сущности же, мы хотим говорить лишь то, что имеется в нашем переживании и что единственно важно для нас, а именно: Церковь, Образ Божий и т. д. полно–бытийнее, нежели мир, эмпирический характер и т. д. Но как в определенный хронологический момент личность зачинается в мире, точно также в определенный момент и Церковь эмпирически явилась в мир, — воплотилась, родилась от Господа Иисуса Хри{стр. 341}ста[605].Дотого момента и личность и Церковь былитольков Вечности, во Времени же не были, и потому спрашивать, «была ли», — в смысле хронологическом, — Церковьдорождества Христова, была ли она, например, за 10000 лет до рождества Христова, равно как и то, «был» ли Иван или Петр за 100 лет до своего рождения, — просто нелепо. «Быть», в том смысле, в каком интересовались этим глаголом еретики, значит быть во Времени, т. е. в среде мира, а в мире–то, до известного момента Времени, Церкви и не было, как не было известной личности, как не было воплощенного Бога. Вот — факты. Но если философия все–таки признает, что всякая ценность, будучи ens realius, неизбежно должна быть и ens anterius, — тогда мы опять,в тонфилософии, будем говорит о предсуществовании Церкви, личности и т. д.».

Такова мысль, содержащаяся в осуждении Церковью плотского, рассудочного понятия еретиков о «предсуществовании». Отсюда понятно, чтоеслиза православным допускается известная доля свободы в следовании философским течениям, то из православных мыслей о предсуществовании, для современного читателя, должно выделить философскую терминологию и, преобразовав ее в современный философский эквиваленте, дать новую одежду содержащемуся там духовному переживаниюполноты.Еслиже таковой свободы не признается, то тогда должно брать эти учения с оговорками и пояснениями приблизительно такими, какие сделаны нами выше[606].

Обращу внимание твое на еще одну черту, существенно отличающую рассматриваемый памятник от писаний гностических. Вся книга Ерма пронизана духом подвига и очищения. Все видения, заповеди и откровения, из которых сплетается ткань книги, в конечном счете являются обоснованием подвижничества. Но, внимательно вглядываясь, можно заметить, что все требуемые добродетели — оттенки одной, главной, которую, в противопо{стр. 342}ложность раздробленности и пестроте, можно было бы назватьцельностьюдуши,целомудриемдуши,простотою— άπλότης[607], — позволяющею быть кротким, незлобивым и чистым, — дающею силы совершать подвиги без колебаний и сомнений, но и без внутреннего само–утверждения, само–превознесения и самолюбия. Эта величайшая и коренная добродетель достигается чрез само–углубление — μετανοία, — илипокаяние, почему руководителем Ерма представлен «Ангел Покаяния— ό άγγελος της μετάνοιας[608]». — Аскетическое обоснование духовной жизни ярко выражено и образом семи женщин, поддерживающих башню, причем каждая последующая является дочерью предыдущей; это: —Bepa, Воздержание, Простота, Невинность, Скромность, Знание, Любовь[609]. — В частности, «Пастырь» особенно настаивает на целомудрии. Тут — глубочайшее отличие православной мистики от мистики еретической, всегда одержимой духом блуда и растления.

Напомню еще раз, что книга «Пастырь» начинается осуждением Ерма за то, что он про одну девушку подумал: «Счастлив был бы я, если бы имел жену такую же лицом и нравом. Толькоэто одно, — добавляет укоренный Ерме, — и ничего более я не подумал. Спустя несколько времени я шел с такими мыслями и прославлял творение Божие [— т. е. эту девушку? или вообще весь мир, но в связи с мыслию об этой девушке? —], помышляя, как оно величественно и прекрасно». Но она явилась ему в видении и стала обличать его пред Господом; а он в своем сознании был настолько невинен, что даже не понимал, что́ худого он сделал, и потому от обличений опечалился и заплакал[610].

Кончается же книга Ерма повторным указанием, что седмица дев–добродетелей будет жить в доме, — т. е. во плоти, — Ерма лишь под непременнымь условиемечистоты[611]. В списке же с таинственной книги, полученной от Старицы–Церкви, Ерм читает вот что:

«…спасает тебя то, что ты не отступил от Бога {стр. 343} живого, ипростотатвоя и великое воздержание — καί ή απλότης σου καί ή πολλή έγκρατεία: это спасло тебя, если пребудешь в нем, и всех спасает творящих таковое и ходящих в незлобии и простоте — εν άκακία καί απλότητι. Эти удерживаются от всякого лукавства и останутся для жизни вечной.Блаженны— μακάριοι — все творящие правду. Они не погибнут до века»[612].

В чем же спасение? — В том, чтобы войти камнем в строящуюся башню, — в реальном единстве с Церковью; это указывается не только во множестве отдельных мест нашего памятника, но является также основною темою всего содержания его. Спасение — вединосущиис Церковью. Но высшее, над–мирное единство твари, объединенной посредством благодатной силы Духа, доступно лишь очищенному в подвиге и смиренному. Таким образом, устанавливается онтологическая существенность иобъективнаязначимостьсмирения, целомудрия и простоты, как сверх–физических и сверх–нравственных сил, делающих, в Духе Святом, всю тварьедино–сущноюЦеркви Силы эти суть откровения мираиногов мирездешнем, духовного во временно–пространственном, горнего в дольнем. Он сутьангелы–хранителитвари, нисходящие с неба и восходящие от твари к небу, как было явлено праотцу Иакову. И, если продолжить сравнение, то в «лествице» нужно видеть Пресвятую Богородицу; впрочем, об этом — далее.

Учение оСофиинаходим также у того подвижника IV–го века, который мощнее всех защищал и аскетически обосновывал идею духо–носности и тваре–обожения; мне достаточно будет сказать еще, что своею «Жизнью Антония» он вызвал подъем монашеского духа и ею, быть может, решительно толкнул на аскетическое русло весь поток церковной истории чтобы ты догадался о ком идет речь: — об Афанасии Святом и Великом.

{стр. 344}

Многократно возвращаясь к толкованию знаменитых в истории арианских споров слов из Притчей, где Премудрость говорит о Себе: «Господь создал Меня — έκτισε με — началом путей Своих в дела Свои» (Прит. 8, 22), и многообразно стараясь объяснить это, соблазнительное для арианствующих, «создал, έκτισε», Aфaнасий разумеет в различных местах своих творений под Премудростьювесьма разное; а именно: то —Человеческое Естество Христа, тоТело Его, тоЦерковь, то —Сторону тварного мира» обращенную к вечности. Но это различие — только кажущееся различие, ибо все перечисленные способы понимания слова «Премудрость» на деле суть все одна и та же София, как Бого–зданное единство идеальных определений твари, — одна и та же София, но под разными аспектами воспринимаемая, — цельное естество твари.

Раскрою тебе подробнее, ка́к понимает Афанасий этот идеальный момент тварного бытия.

«Хотя единородная и неточная Божия Премудрость, — говорит св. Отец, — все творит и зиждет, однако же, чтобы созданное не только существовало, но и достойно сушествовало, Бог благоволил, чтобы Премудрость Его снизошла к тварям; — так, чтово всех вообще тваряхив каждой порознь были положены некоторый отпечаток и подобие Ее Образа— τύπον τινά καί φαντασίαν είκόνος αύτής — и что приведенное в бытие оказалось и премудрым и достойным Бога делом. — А так как ив нас и во всех делах[даже диавол, — говорит св. Афанасий в другом месте, — был «отпечатлением подобия — άπоσφράγισμα όμοιώσεως[613]»], — так как в нас и во всех делахесть таковой отпечаток созданной Премудрости— τύπον τής σοφίας κτισθέντος έν ήμΐν τε καί έν πασι τοΐς έργοις οντος, — то истинная и зиждительная Премудрость, восприемля на Себяпринадлежащее Отпечатку Её— τα τού τύπον έαυτής, — говорит о Себе: «Господь создал Меня в дела Свои». Что сказала бысущая в нас Премудрость— ή έν ήμΐν σοφία, — то Сам Господь именует, как бы, Своим. И, хотя Он, как Творец, не создан, однако«же, по причинесозданного Образа Своего в делах— την έν τοΐς έργοις είκόνα κτισθείσαν αύτον, — говорит сие как бы о Се{стр. 345}бе. И как Сам Господь изрек: «Принимающий вас — Меня принимает» (Мф. 10, 40),потому что в нас есть Его отпечаток— τύπον αύτον εν ήμίν είναι, — так, хотя и не будучи в числе созидаемых, поелику созидаетсяОбраз и Отпечаток Его в делах— τήν εικόνα αντοϋ και τύπον έν τοΐς εργοις κτίσθεσθαι, — как бы Сам Он был сим Образом, говорит: «Господь создал Меня началом путей Своих в дела Свои — Κύριος εκτισε με αρχήν οδών αυτοϋ εις εργα αυτοϋ …». Отпечаток же Премудрости положен в делах, как сказал я, чтобы мир познал в Премудрости Зиждителя своего — Слово, а чрез Слово — Отца — οϋτω δε γέγονεν о εν τοί εργοις τής σοφίας τύπος ΐνα — ό κόσμος έν αυτή γινώσχη τον εαυτοϋ δημιουργόν Λόγον και δι' αντοϋ τον Πατέρα —. И это — то cамое, что говорил Павел: «ибо, что́ можно знать о Боге, — явно для них (т. е. язычников), потому что Бог явил им: ибо невидимое Его, — вечная сила и Божество, — от создания мира, чрез рассматривание творений, видимо» (Рим. 1, 19, 20). Поэтому–то Слово в сущности не есть тварь; сказанное же в Притчах относится кпремудрости в нас сущей и именуемой— περι τής έν ήμίν οϋσης καϊ λεγομένης σοφίας έστϊ τό έν τάΐς παρεμίαις ρητόν. Если же (ариане) и этому не верят, то пусть сами скажут: есть ли в тварях какая премудрость, или нет — εί εστι τις σοφία έν τοΐς κτίσμασι, ή οϋκ εστιν? Если нет, то почему же обвиняет Апостол, говоря: «ибо когда мир своею мудростью не познал Бога в Премудрости Божией» (1 Кор. 1, 21)? Или, если нет премудрости, то почему в Писании встречается «множество премудрых» (Притч. 6, 26)? Ведь «премудрый, убоявшись, начал уклоняться от зла» (Притч. 14, 16 и с «премудростью зиждется дом» (Притч. 24, 36). А Екклезиаст говорит: «Премудрость человека просветит лицо Его» (Еккл. 8, 1), и укоряет безрассудных: «Не говори: Что́ произошло?, потому что прежние дни были лучше, нежели эти» (Еккл. 7, 11). А если, как говорит о Премудрости Сын Сираха, излил ее (Бог) на все дела Свои со всякою плотию, по Своему деянию и даровал ее любящим Его» (Сир. 1, 10), — таковое же излияние — ή τοιαύτη εκχυσις — есть признак сущности не Премудрости Неточной и Единородной, ноПремудрости, изобразившейся в мир— τής έν τω κόσμω έξεικονισθείσης [подразумевается: σοφίας], — то, что́ невероятного, если эта зиждительная и истинная Премудрость,отпечаток Которой есть излиянная в мир Премудрость и Знание— ής τύπος έστιν ή έν κόσμω έκχυθεΐσα καϊ επιστήμη, — по сказанному выше, как бы о Себе Самой говорит: «Господь создал Меня в дела Свои»: ибо в мир не зиждущая Прему{стр. 346}дрость, но созидаемая в делах — ή εγκτιζομενη τοΐς εργοις [подразумевается σοφία], — по которой «небеса проповедуют Славу Божию, и о делах рук Его вещает твердь» (Пс. 18, 2). Но, если люди вместят в себе и эту Премудрость, то познают истинную Божию Премудрость, — познают, что подлинно сотворены они по образу Божию»[614].

Не может быть никакого сомнения, что та тварная Премудрость, о которой говорит приведенная выдержка, по взгляду Афанасия В., ни в коем случае не ограничивается только психологическим или гносеологическим процессом внутренней жизни твари, но является, по преимуществу,метафизическоюприродою тварного естества: Премудрость в твари есть не только деятельность, но и субстанция; она имеет существенный, массивный, вещный характер. Это делается еще яснее в выразительном сравнении, предлагаемом св. Отцом[615]. Он представляет тварь под образом города, построение которого поручено неким царем сыну своему. Чтобы авторитетом отца обезопасить строения от посягательств на них и, вместе с тем, чтобы оставить память о себе и об отце своем, царевич начертывает имя свое на каждом здании. Если теперь, по окончании строек, спросят царевича, каково построен город, и царевич ответит: ««Надежно, потому что–де, по изволению отца, изображен я на каждом здании,имямое создано в сих зданиях»», то, говоря так, «он не свою сущность объявляет созданною, нообразсвой — τον εαυτού τόπον — из за своего имени». Точно так же и истинная Премудрость, — т. е. Логос, — отвечает дивящимся тварной Премудрости, — т. е. Софии: — «Господь создал Меня в дела, потому что Мой в них Образ; и вот до какой степени Я снизошел в зиждительстве». — Сравнение, предлагаемое Афанасием, не есть чистая выдумка. Напомню о всемирно–историческом обычае писать имя строителя на здании, или о еще более разительном обычае вавилонских царей припечатывать каждый кирпич строимых ими зданий печатью с именем царя–строителя. Но, чтобы понять истинный смысл {стр. 347} этого обычая, равно, как и смысл опирающегося на обычай Афанасиева сравнения, необходимо держать в уме древнее представление обимени, как о реальной силе–идее, формующей вещи и таинственно управляющей недрами их глубочайшей сущности[616].

Итак, полагая на зданиях имя свое, царевич Афанасиева сравнения тем самым вносит, — согласно пониманию древних, — в бытие этих зданий новую таинственную сущность, дарует зданиям мистическую силу.

Своим сравнением Афанасий пользуется и далее, непосредственно упоминая Церковь.

«Не должно опять таки дивиться, — говорит он, — если Сын говорит о сущем в нас Образе, как о Себе Самом ; и когда Савл гнал тогда Церковь, в которой был Образ Его (Господа) и Подобие, то говорил как бы Сам преследуемый: «Савл, что Меня гонишь?» (Деян. 8, 4)». Истинная Премудрость, — Логос, — говорит «создал», так сказать, с точки зрения «Премудрости внедренной в мир и в делах — την έν κόσμω καί τοΐς έργοις έγκτισθεΐσαν [подразумевается: σοφίαν] …», с точки зрения «Подобия Своего — τής είκόνος έαντοϋ …», как если бы сказал это о себе «сам Отпечаток Премудрости, сущий в делах — αύτός ό τύπος τής Σοφίας ό ών έν τοΐς έργοις …». — «Неточная Премудрость есть творящая и зиждительная, а Отпечаток её внедряется в дела, как образ образа — ό δέ ταύτης τύπος έγκτίζεται τοΐς έργοις, ώσπερ καϊ τής είκόνος κατ' εικόνα —. Слово называетеч ееначалом путей, потому что таковая Премудрость делается некоторым началом и, как бы, начатками Бого–ведения. Усматривая эту тварную Премудрость в мир и в себе, человек постигает истинную Премудрость, а от неё восходит к Отцу (Ин. 14, 9; 1 Ин. 2, 23)»[617]. Слова: «Когда Он готовил небо, то Я с Ним была» (Притч 8, 27) Афанасий парафразирует так: «Все получило бытие Мною и чрез Меня; а так как потребно внедрить Премудрость в делах — έγκτίζεθαι σοφίαν τοΐς έργοις…, то, хотя по сущности пребывала Я со Отцем, однако же, по снисхождению к тварям, отпечатлевала свой образ в делах применительно к ним, чтобы целый мир был, как быединое тело, не в разлад, но в согласии с самим собою. — Посему, — продолжает св. Отец, — все те, которые, по данной им Премудрости, правым умом взирают на тварей, — в состоянии и сами сказать: «По определениям Твоим все стоит» (Пс. 118, 91). А которые вознерадели о сем, те {стр. 348} услышат: (далее приводится Рим 1, 19–25 о познании Бога чрез проникновенное созерцание твари)…. — И они постыдятся, слыша: «ибо когда мир своею Мудростью не познавал Бога в Премудрости Божией, то благоугодно было Богу юродством проповеди спасти верующих» (1 Кор. 1, 21)»[618].

Тварная София, Божественное отпечатление твари есть «образ и сень Премудрости — δι' είκόνος καί σκιάς της Σοφίας, τής εν τοις κτισμασιν ουσης …»[619]. Но, осуществляемая, отпечатлеваемая в мире опытном во времени, она, хотя и тварная, предшествуешь миру, являясьпре–мирным ипостасным собранием Божественных перво–образов сущего. Св. Афанасий ссылается при этом утверждении на слова ап. Павла:

«Благословен Бог и Отец Господа нашего Иисуса Христа, благословивший нас во Христе всяким духовным благословением в небесах, так какОн избрал нас в Нем прежде создания мира, чтобы мы были святы и непорочны пред Ним в любви,предопределив усыновить нас Себечрез Иисуса Христа» (Еф. 1, 3–4). «Итак, — говорит св. Афанасий, — ка́к же избрал прежде, нежели получили мы бытие, если не были мы, как Сам сказал, предызображены в Нем — πως ουν έξελέξατο, πριν γενεσθαι ημας, εί μη, ώς αυτός είρηκεν, έν αύτω ήμενπροατετυπωμένοι; — ?»[620].

А далее св. Отец выясняет, что именно на этом пред–ызображении нас в Господе, на этом вечном корне нашем и основывается возможность «жизни вечной» для нас[621]. Таково воззрение на Божественную сторону твари у Афанасия, — далее нежели кто бы то ни было отстоявшего от панфеистического смешения твари с Творцом. Всю жизнь свою положил он на окончательное изобличение еретиков, пытавшихся стереть грань между Творцом и тварью. Вот почему свидетельство Афанасия имеет для нас несравнимую значимость.

Догмат едино–сущия Троицы, идея обо́жения плоти, требования аскетизма, чаяние Духа Уте́шителя и признание за тварью, пре–мирного нетленного значения — таковы лейт–мотивы догматической системы Афанасия, столь тесно вросшие друг в друга, что нельзя услышать один, {стр. 349} чтобы в нем не открыть всех прочих. На этих же основных мотивах построена и вся настоящая книга, так что воистину можно сказать, что она исходит из идей св. Афанасия Великого[622].

София участвует в жизни Трипостасного Божества, входит в Троичные недра и приобщается Божественной Любви. Но, будучичетвертым, тварным и, значит, не едино–сущным Лицом, она не «образует» Божественное Единство, она не «есть» Любовь, но лишь входит в общение Любви,допускается войтив это общение по неизреченному, непостижимому, недомыслимому смирению Божественному.

КакчетвертоеЛицо, она, по снисхождению Божию (— но ни в коем случае не по своему естеству! —), вносит различие в отношении к себе промыслительной деятельности Троичных Ипостасей и, будучи для Триединого Божества одною и тою же, является сама в себе различною в своем отношении к Ипостасям; идея о ней получает ту или иную окраску, в зависимости от того, на Которую Ипостась мы преимущественно обращаемся созерцанием.

Под углом зрения ИпостасиОтчейСофия есть идеальнаясубстанция, основа твари, мощь или сила бытия её; если мы обратимся к ИпостасиСлова, то София —разумтвари, смысл, истина или правда её; и, наконец, с точки зрения Ипостаси Духа мы имеем в Софиидуховностьтвари, святость, чистоту и непорочность её, т. е. красоту. Эта триединая идеяосновы–разума–святости, раскалываясь в нашем рассудке, предстает греховному уму в трех взаимо–исключающих аспектах:основы, разума и святости. В самом деле, что общего у основы твари c разумом её или с её святостью? Для ума растленного, т. е. для рассудка, идеи эти никак несоединимы в целостный образ: по закону тождества он непроницаемы тут друг для друга.

{стр. 350}

Но — мало того; в отношении к домо–строительству София имеет еще целый ряд новых аспектов, дробящих единуюидеюо ней на множество догматическихпонятий. Прежде всего, София есть начаток и центр искупленной твари, —Тело Господа Иисуса Христа, т. е. тварное естество, воспринятое Божественным Словом. Только со–участвуя в Нем, т. е. Имея свое естество включенным, — как бы, вкрапленным, — в Тело Господа, мы получаем от Духа Святого свободу и таинственное очищение. В этом смысл София есть пресуществующее, очищенное во Христе Естество твари[623], илиЦерковь в её небесномаспекте. Но, поскольку происходит от Духа–Святого освящение и земной стороны твари, эмпирического её содержания, — её «одежды», — София есть постолькуЦерковьв еёземномаспекте, т. е. совокупность всехличностей, уже начавших подвиг восстановления, уже вошедших своею эмпирическою стороною в Тело Христово. А так как очищение происходит Духом Святым, являющим Себя твари, то София естьДух, поскольку Он обожил тварь. Но Духе Святой являет Себя в твари, какдевство, как внутреннее целомудрие и смиренная непорочность, — в этих главных дарах, получаемых от Него христианином. В этом смысл София естьДевство, как горняя сила, дающая девственность. Носительница же Девства, —Девав собственном и исключительном смысла слова, — есть Мариам, Дева Благодатная, Облагодатствованная (κεχαριτωμένη, Лк. l, 23) Духом Святым, исполненная Его дарами, и, как такая, Истинная Церковь Божия, истинное Тело Христово: из Нея ведь произошло Тело Христово.

Если София есть вся Тварь, то душа и совесть Твари, — Человечество, — есть София по преимуществу. Если София есть все Человечество, то душа и совесть Человечества, — Церковь, — есть София по преимуществу. Если София есть Церковь, то душа и совесть Церкви, — Церковь Святых, — есть София по преимуществу. Если Со{стр. 651}фия есть Церковь Святых, то душа и совесть Церкви Святых. — Ходатаица и Заступница за тварь пред Словом Божиим, судящим тварь и рассекающим ее на–двое, Матерь Божия, — «миру Очистилище», — опять таки есть София по преимуществу. Но истинным знамением Марии благодатной является Девство Её, Красота души Её. Это и есть София. София есть «сокровенный сердца человек в нетленной красоте кроткого и молчаливого духа — ό κρυπτός της καρδιας άνθρωπος έν τω αφθάρω του πραέως καί ήσοχίου πνεύματος» (1 Пет. 3, 4), — истинное украшение человеческого существа, проникающего сквозь все его поры, сияющее в его взгляде, разливающееся с его улыбкою, ликующее в его сердце радостно неизреченною, отражающееся на каждом его жесте, окружающее человека, в момент духовного подеема, благоуханным облаком и лучезарным нимбом, сотворяющее его «превыше мирского слития», так что, оставаясь в миру, он делается «не от мира», делается выше–мирным. «Свет во тьме светит и тьма не объяла его» (Ин. 15) — такова не–отмирность духо–носнойпрекраснойличности.София есть Красота. «Да будетукрашением— κοσμος — вашим, — обращается ап. Петр к женам, — не внешнее плетение волос, не золотые уборы или нарядность в одежде, но сокровенный сердца человек в нетленнойкрасотекроткого и молчаливого духа, что драгоценно перед Богом» (1 Пет. 3 3–4). Только София, одна лишь София есть существенная Красота во всей твари; а все прочее — лишь мишура и нарядность одежды, и совлечется личность этого призрачного блеска при испытании огнем.

Таковынекоторыеиз аспектов Софии в их взаимо–отношениях. Рассмотрим же их несколько подробнее.

Чистота сердца, девственность и целомудренная непорочность есть необходимое условие, чтобы узреть Софию–Премудрость, чтобы быть всыновленным в Выш{стр. 352}ний Иерусалим, — «Матерь нам» (Гал. 4, 26). Понятно, почему это — так. Сердце является органом для восприятия горнего мира. Посредством сердца созерцается первозданный корень личности,Ангелеё, и чрез этот корень устанавливается живая связь с Матерью духовной личности, — с Софиею, разумеемою, как Ангел–Хранительвсейтвари, — всей твари, едино–сущной в любви, получаемой чрез Софию от Духа. Внейдается личности созерцание Бога–Любви (ср. Мф. 18, 10), дающее блаженство: «блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят» (Мф. 5, 3), — узрят Бога очищенным сердцем своим и в сердце своем. Чистота, даваемая Духом Святым, отсекает напрочь наросты сердца, обнажает вечные корни его, прочищает те пути, по которым неизреченный Свет Триипостасного Светила проникает в человеческое сознание. И тогда все внутреннее существо, омытое чистотою, наполняется Светом абсолютного ведения и блаженством въявь переживаемой Истины[624].

«Чистый сердцем, — по словам св. Григория Нисского, — не увидит в себе ничего, кроме Бога»[625].

Благодать широкими потоками вливается во все очищеннные поры сердца. А «что — от благодати, в том есть радость, есть мир, есть любовь, есть истина — τά της χάριτος χάραν εχει, ειρήνην εχει, αγάπην εχει, αλήθειαν εχει», — говорит св. Макарий Великий[626]. Другими словами, с субъективной стороны София воспринимается какпосредница радостии тем отождествляется с Радостью. Чистота сердца есть блаженство; девственность души есть радость и даже некоторая веселость.

— к признакам целомудрия принадлежит и некоторая веселость», — замечает св. Григорий Богослов в своих «Гномических двустишиях»[627].

Но, если девственность души — необходимое условие для созерцания Горнего Иерусалима, то и наоборот: «касание мирам иным»[628], проникание до духовных корней сущего и бла{стр. 353}годатное созерцание себя в Боге — одно только и может дать силу девства. Чтобы быть девственным, необходимо «различать свою природу в Иерусалиме Вышнем», надо видеть себя сыном Общей Матери, которая есть предсуществующее Девство.

«Хочешь ли, брат, быть девственником?» — вопрошает Автор Первого послания о девстве, — Послания, ранее приписывавшегося св. Клименту Римскому и относящегося к III–му веку. — «Знаешь ли, — продолжает он, — сколько труда и тяжести в истинном девстве?… Умея ли правильно вести борьбу, сражаешься ты, вооруженный силою Духа Святого, избрав для себя этот подвиг, чтобы получить светлый венец?Видишь ли— discernis —природу твою в Иерусалиме Вышнем(Гал. 4, 26)?»[629].

Не должно удивляться этому противоречию между тезисом и антитезисом, т. е. между положениями: «Девство — источник созерцания Софии» и «Созерцание Софии — источник девства». Это — лишь частый случай великой антиномии между Божиею благодатию и человеческим подвигом, сказывающейся решительно в каждом вопросе домо–строительства Божия, начиная от судеб целых народов и кончая обыкновеннейшими действиями, не говоря уж o таинствах. Но для меня, в настоящую минуту, важно лишь установить неразрывность и неразложимость идеи «девствo–созерцание». Эта–то неразрывность и объясняет, почему тем настойчивее говорится oчистотев памятниках церковной письменности, чем большее отводится место идеехаризматизма, духо–носности, обожения, — как бы она ни была называема в разные времена, — и чем ярче выступает представление о безусловнойценноститвари.

Еще и еще я повторяю и не устану повторять, что христианский аскетизм и безусловная оценка твари, девство и духо–носность, ведение Премудрости Божией и любовь к телу, подвиг и познание абсолютной Истины, удаление от тли и любовь —антиномические стороны одной и той же духовной жизни, так же неразрывно связанные между собой, как парно–противоположные {стр. 354} грани правильного десяти–гранника. Когда говорилось о созерцании твари в её единстве и об идее Софии по разуму свято–отеческой письменности, уже тогда настойчиво указывалась мною эта связь, и не думаю, чтобы теперь нужно было приводить примеры еще раз. Напомню толькотонэтих настроений (Словами св. Исаака Сирина.

«Молись, чтобы не отступил от тебя Ангел целомудрия твоего, чтобы грех не воздвиг на тебя пламенеющей брани и не разлучил тебя с ним… А искушения телесные приуготовляйся принимать от всей души, и преплывай их всеми своими членами; и очи наполняй слезами, чтобы не отступил от тебя Хранитель твой»[630].

Божественный про–образ человека, Ангел–Хранитель его, есть по преимуществу хранитель его чистоты, его целомудрия. Он — Ангел целомудрия, и потому

«зловония… блудных помыслов и нелепых грез… не терпят святые Ангелы Божии»[631].

Почти в каждом аскетическом творении проводится мысль о связи девственности со смирением и о блудных помыслах, как последствиях гордыни и эгоистического само–утверждения Я. Наблюдение свв. отцов вполне объясняется из установленного ранее, а именно, что целомудрие, — как высшая свобода над своими помыслами, — есть сила благодатная, действующая лишь при само–предании христианина Богу. Напротив, эгоистическое само–обособление от Бога ведет крабствусвоим помыслам, т. е. к нечистоте, и делает человека «само–истуканом», как говорится в Великом Каноне Андрея Критского. Тут снова и снова мы возвращаемся к основной идее о различии законов тождества, — духовного и плотского. Первый делает меня, созерцаемого мною в Боге,идеаломсамого себя, а второй —идоломсебя самого, истуканом.

Тип действительной чистоты — Пречистая и Преблагословенная Матерь Господа, Смиренная в Своей вечной чистоте, Чистая в Своем неизменном смирении. В Ней, Невесте Духа Святого, вечно им очищаемой, бьёт {стр. 355} живой источник мировой чистоты, «источник присно текущий разума». В Ней бьет ключ воды живой, утоляющей всякую жажду и заливающей в душе огнь геенский; и потому к Ней Церковь взывает вопия: «Очистилище миру, Богородице» и «Всего мира Очищение». Ведь это Она — «темное полчище страстей и похотей наших прогоняющая»; это Она — «столп огненный, от искушений и соблазнов мира нас покрывающий», «столп огненный, среди мглы грехa всем нам путь спасения показующий»; это Она — от страстного «запаления огненного росою молитв своих избавляющая». Если Господь — Глава Церкви, то Кроткая Мария. — «Подательница Божественной благости», — воистину Сердце Её, чрез которое Церковь разносит членам своим Жизнь, Вечность и дары Духа, истинная «Живото–дательница»[632], истинный «Живо–носный Источник». Ведь Мария — «Госпожа все–непорочная», «едина чистая и благословенная», «благодатная», «единая нетленная и добрая голубица». Она — Живой Символ и Начаток очищающегося мира, «Чистительная»; Она — «Неопалимая Купина», объятая пламенем Духа Святого, живое предварительное явление Духа на землю,тип пневматофании. Как Дух есть Красота Абсолютного, так Богородительница есть Красота Тварного, «миру слава», и Ею украшена вся тварь: «радуются земнороднии, о божественной Твоей Славе красящеся», т. е. «украшаяся Твоею Божественною славою, земнородные радуются», потому что красота, воспринятая в сердце, естьрадость. И красота Мира, в благоговейном трепете им созерцаемая, есть Радость Мира, «Нечаянная Радость» его, «Умиление» его, «Отрада и Утешение» его, «Сладкое Лобзание», которым Мир Дольний лобзает Мир Горний. Это — «Радость всех радостей», как заповедал называть нам икону «умиления» Серафим Преподобный, — ту самую икону, которуюодну толькоон имел в своей келлии и пред которой он спасался[633]. Богородица — Радость и «радости мира Ходатаица». В созерцании небесной Красоты — «Утоление Печали»; «Всех Скорбящих{стр. 356}Радость», «В скорбех и печалях Утешение». Богородица — «Заступница усердная», Она— «ВзысканиеПогибших», «Споручница грешных», «Умягчение злых сердец». Она «Призирает на печали», Она — «Скоро–послушница», «Услышательница», «Избавление от бед страждущих», «Милостивая Целительница». Она — Ангел–Хранитель мира. Она — «Покров» миру «ширший облака», «Одигитрия» [или «Путеводительница»] его, то огненным, то облачным столпом ведущая мир к Стране Обетованной, в «жизнь вышнюю»; Она — «Нерушимая Стена», защищающая мир, «Избавительница» его. Она — «всей вселенной крепкое Заступление». Ею и чрез Нее радуется вся тварь и человеческий род. Поем ведь:

Богородица — прекраснейший цветок земли, «Неувядаемый» и «Благоуханный Цвет.Она — Носительница Софии, — «Небо одушевленное» и «Небо умное», «Благодатное Небо», т. е. Горний Мир, Иерусалим Небесный, отпечатлевшийся в Пречистой душе Девы. Не говорит ли Церковь:

«Воистину явилася есинебо на земли, большее вышняго небесе, безневестная Дево: из Тебе — возсия Солнце в мир, владычествуяй Правдою»?

Эта теснейшая связь между идеею о Богородице и об Иepyсалиме Горнем сквозит и в сопоставлении пасхального ирмоса:

Про некоторых подвижников Пречистая Дева, явившись им, говорила: «Этот — нашего рода»[635]. «Этот —{чтр. 357}нашего рода». Слова глубоко–знаменательные! Значит, есть какой–то особый «род», род Божией Матери, и к роду этому, к этой своеобразной природе бывают причастны святые подвижники. Что же это за род? — Род предрасположенный к девственности души. Человеки или, точнее, земные ангелы, — члены этого таинственная рода, — еще от самой юности сияют кротким светом не–от–мирности и непорочности. Еще во чреве матери ониознаменованыи преднамечены к особому устроению души. Они,как бы, изъяты из закона греховности,как быидут к нам прямо из Эдема, как чада первозданной и непорочной четы. Без усилий совершают они то, что в поте лица добывается другими; без надломов совершенствуются и восходят от силы в силу, — так, как распускается благоуханный цветок. Без блужданий, от самого зачатия, твердой стопой идут «к почести вышнего звания». Они — евангельские «скопцы от чрева матери». Таковым был например Иоанн Богослов. Таковы афонские святые Иоанн Кукузель и Афанасий[636],Таковыми были преподобные Сергий Родонежский и Серафим Саровский. Удивительный пример такой непорочности явила миру Божия Матерь в лице старца Киево–Печерской Лавры иеросхимонаха Парфения, который от самого детства вовсе не знал нечистых страстей и плотских борений, — не знал даже искушений от них[637]. Таковым был Старец Гефсиманского скита Исидор[638]. Итак,естьособыйродБожией Матери, — хотя и не всякий праведник — сего рода, — есть высший тип духовной организации, святая (— это не значит еще безгрешная —) личность. Одним словом, это — софийность души, текущая из источника Чистоты. Кто же источник Чистоты? Кто «Столп Девства»? — Пресвятая Богородица[639].

Вот почему эти ангелы во плоти, эти иноки по естеству, эти цветы мира сознают себя особыми избранниками Пречистой Девы, сами чтут Её по преимуществу и от Неё получают благодатную помощь и знамения. {стр. 358} И если вдуматься в их отношение к Пречистой, то сделается явно, что в Нейдля них, для сознанияих, для любвиихна первом месте стоитне Её Богородительство, т. е. не Христос, аЕё Приснодевство, Сама Она. Потомуто такой избранник Божией Матери как преп. Серафим имел у Себя в келлии одну толькоединственнуюикону. Кого? Естественно было бы подумать, что, раз единственную, то — Спасителя. Но нет, — не Спасителя, а Божией Матери, да и притом жебезСпасителя, — икону «умиления». Подобное же можно сказать и о других девственниках[640]. Они чтут в Божией Матери Носительницу Софии, Явление Софии и чувствуют, что их духовное устроение — именно от Софии. Преподобный Серафим даже требовал, наряду с исповеданием Богочеловечества Иисуса Христа, особого исповедания Приснодевства Божией Матери[641]. — Подобно тому, как есть роды и даже народы растленные, точно так же бывают роды чистые. В первых истреблены черты эдемской непорочности, во вторых остается нечто от перво–зданной красоты. Вся тварь растлена, но в одних растление глубже, в других — не так глубоко. А есть чистые по преимуществу, — так сказать, осколки раздробившегося перво–зданного мира, менее других тварей исказившие свой образ. Это — чтители Приснодевства, и первая среди них, Носительница и Средоточие райской чистоты — Приснодева Богородица[642].

В Богородице сочетается сила Софийная, т. е. ангельская, и человеческое смирение, — «Божие к смертным благоволение» и «смертных к Богу дерзновение», Божия Матерь стоит на черте, отделяющей тварь от Творца, и, т. к.среднеемежду тем и другим совершенно непостижимо, то совершенно непостижима и Божия Матерь. Она — «высота неудобовосходимая человеческими помыслы». Она — «глубина неудобозримая и ангельскими очима». Она — «высшая небес» и «ширшая небес»[643]. Она — «Честнейшая Херувим и Славнейшая без сравнения всех Серафим». Она — «Владычица Ангелов»[644]. О Ней говорит{стр. 359}ся: «Паче Огнезрачных Серафимов явилася еси Чистая Честнейшая». Носительница чистоты, Явление Духа Святого, Начало духовной твари, исток Церкви, выше–ангельская «Богоневестная Отроковица» перестает бытьОдною из многихв Церкви; даже в Церкви святых она не есть prima inter pares. Она — особая, Она — исключительное средоточие Церковной жизни. Она — сердце Иисусово. Она — Церковь. Николай Кавасила, архиепископ Фессалоникийский, — один из наиболее чтимых толкователей Божественной литургии (жил в XIV–м веке), — опытно познавший таинственную глубину Богослужения, говорит[645], что «если бы кто мог увидеть Церковь Христову в том самом виде, как она соединена со Христом и участвует в плоти Его, то увидел бы ее не чем другим, как только телом Господним». Но если бы при этом он посмотрел на Пречистую и Преблагословенную Деву Марию, то увидел бы Ее не чем другим, как сердцем Христовым. Она — центр тварной жизни, точка соприкосновения земли с небом. Она избранная, Царица Небесная и, тем более, Земная:

Она имееткосмическуювласть[646]. Она — «всех стихий земных и небесных освящение», «всех времен года благословение». Она — ή πάντων βασίλισσα, — «над всем Царица». Она — Владычица мира, почему и взывает всякий верный:

Тут приведены совершенно случайно–припомнившиеся выражения церковной письменности. Дать систематический свод того необозримого содержания, которым Богата Богослужебная письменность, составило бы задачу целой науки; но её, — увы!, — у нас нет вовсе. Я старался передать тебе, как я понимаю эту письменность. Может быть, я ошибаюсь? — Было бы хорошо, если бы ты указал {стр} мне, — в чем. Но, во всяком случае, общий ход мысли от этого не изменится, потому что сказанное o Божией Матери сказано больше по причинам личным, нежели строго необходимо в главном построении мысли.

Но все–таки мне не хотелось бы оканчивать этого письма, не приведя некоторых из тех данных, на которых выросло мое убеждение. Ведьпределмоих стремлений — в том, чтобы уяснить себе церковное сознание, и нет ничего более чуждого целям моей работы, как желание изложить «свою» систему. Скажу более решительно: Если тут, в работе моей, есть какие–нибудь «мои» взгляды, то — лишь от недомыслия моего, незнания или непонимания. Те данные, которые имеются мною в виду, заключаются, помимо Богослужебного творчества Церкви, в отеческой письменности и в иконографии. Начну с первых.

До нас дошел в латинском переводе замечательный текст, имеющий надписание: «Иоанну, святому старцу, Игнатий и братия, которые — с ним» и, по преданию, представляющий собою частное письмо Игнатия Богоносца к Апостолу и Евангелисту Иоанну Богослову, — как известно, — бывшему приемным сыном Пресвятой Девы Марии. В начальных строках автор документа выражает скорбь свою и окружающих на промедление Иоанна. Из контекста явствует, что Иоанн обещал прийти в общину Игнатия, и, по–видимому, — с Божией Матерью, но почему–то замешкал. Кажется, для Автора Письма отсюда возникли в общине какие–то затруднения (— быть может, некоторые члены общины задумали самовольно уйти во Иерусалим для скорейшего свидания с Апостолом —), и Он убеждает Апостола поторопиться с исполнением обещанного. Далее говорится:

«Есть и здесь много женщин наших, жаждущих видеть Марию Иисусову, и каждодневно намеревающихся — volentes — разбежаться к вам, чтобы коснуться и дотронуться до её персей, {стр. 361} которые вскормили Господа Иисуса, и расспросить Саму Ее кое о чем более тайном Ея. Но и Соломея, к которой ты расположен, дочь Анны, гостящая — commorans — у Неё в Иepycалиме пять месяцев, и некие другие, лично знакомые, передают, что Онаисполнена всякой благодати и всех добродетелей— eam omnium gratiarum abundam, et omnium virtutum, — как дева — more virginis — плодоносна добродетелью и благодатно. И, как говорят, в преследованиях и скорбяхОна весела, в нуждах и недостатках не жалуется; оскорбителям признательна, на докуки радуется; несчастным и притесняемым соболезнует, сострадая, и не медлит прийти на помощь. Но отличается, — enitescit, сияет, — против зловредных выступлений погрешностей, выступая Посредницею в сражении веры. Нашей новой веры и покаяния является учительницею; а у всех верных Помощницею во всех делах благочестия. Смиренным же предана, и для преданных еще преданнее смиряется; и давно всеми возвеличивается, хотя книжники и фарисеи поносят Ее. Кроме того, многие много иного говорят о Ней; однако, всем во всем мы не смеем ни давать веры, ни сообщать тебе. Но, как нам рассказывается достойными веры,в Марии Матери Иисуса с человеческим естеством сочетается естество ангельской святости— in Maria, matre Iesu, humanae naturae sanctitatis angelicae sociatur. — И таковой слух — haec talia — взбудоражил наше нутро (собственно — «внутренности», viscera) и побуждает весьма желать увидеть — desiderare aspectum —это, — если можно сказать, —Небесное диво и священнейшее чудо— hujus — coelestis prodigii et sacratissimi monstri. — Ты же постарайся удовлетворить наше желание и будь здоров. Аминь»[647].

Другое письмо носит надписание: «Иоанну, святому старцу, его Игнатий» и тоже признается преданием за письмо Игнатия Богоносца к Апостолу Иоанну. Письмо это начинается следующими словами:

«Если можно мне, то хочу подняться к тебе, к пределам Иерусалима, и повидать верных святых, которые находятся там, в особенности же Матерь Иисуса, Которую называютдивною для вселенной и желанною для всех— universis admirandam et cunctis desirabilem. — Кому ведь не доставить удовольствия повидаться и поговорит с Нею, Которая родила от Себя истинного Бога, если только он друг нашей веры и религии? —»[648].

{стр. 362}

А далее говорится об Апостоле Иакове, который, «как говорят», «весьма похож на Христа Иисуса лицом, жизнию и обращением». Заканчивая письмо Автор просит Иоанна поторопиться посещением.

Хотя памятник, который намереваюсь я привести сейчас, почти не относится кпрямоймоей задаче, но я не могу удержаться от того, чтобы не передать этих бесконечно–милых строк переписки Игнатия Богоносца с Пресвятой Девою. Представь себе конкретно, что́ это значит: записка, написанная «легкими как сон» перстами Кроткой и благословенной! Самая краткость записки как много говорит о тихой молчаливости Той, Которая в домашней жизни, в каждо–дневном общении являла ап. Петру образец и высшее воплощение нетленной красоты «кроткого и молчаливого духа», — Которая и теперь есть «молчание просящих вера», как взывает к ней верующий. Говорят, что, «быть может», эта переписка — апокрифична. Я не спорю, ничего не знаю… Но ведь только — «может быть». А, может быть, — и обратное. Ведь остается «а если», и ценность этого «а если» бесконечно умножает вес «может быть». Прошу, вникни, сколько–нибудь в то чувство, которое делает для меня это Письмо, если даже оно и впрямь мало–достоверно, бесконечно–дорогим, милым до сокровенности сердца. Ведь даже ничтожная надежда (— а никто не доказал неподлинности Письма! —) на то, что Она села за стол, оправила одежды и Своими руками написала это благоуханное письмо, заставляет почти плакать от умиления, надолго умиротворяет волнение души. Как мы счастливы, что есть у нас эти любезные сердицу строчки! — Но приведу самые письма.

Вот что пишет Деве Богоносец:

«Христоносице Марии Ея Игнатий.

«Тебе надо было бы укрепить и утешить меня, новообращенного, ученика Твоего Иоанна. О Твоем ведь Иисуе я узнал то, что дивно сказать, и поражен слышанным. А от Тебя, — {стр. 363} всегда бывшей близкою и связанною с Ним и сведущею в Его тайнах, — от души желаю получить извещение о слышанном. Я писал Тебе еще в другое время, и спрашивал о том же самом. Будь здорова; и ново–обращенные, которые со мною, от Тебя и чрез Тебя и в Тебе укрепляются. Аминь»[649].

Латинский перевод ответного письма Божией Матери гласит:

«Ignatio dilecto condiscipulo, humilis ancilla Christi Iesu.

De Iesu quae a Ioanne audisti et didicisti, vera sunt. Illa credas, illis inhaereas; et Christianitatis susceptae votum firmiter teneas, et mores et vitam voto conformes. Veniam autem una cum Ioanne, te et qui tecum sunt visere. Sta in fide, et viriliter age: nec te commoveat persecutionis austeritas; sed valeat et exsultet Spiritus tuus in Deo salutari tuo. Amen»[650].

Или по–русски:

«Игнатию, возлюбленному со–ученику, смиренная прислужница Христа Иисуса.

Об Иисусе что слышал и узнал от Иоанна — истинно. Верь тому, держись того; и принятый на себя обет христианства храни непоколебимо, а привычки и жизнь сообразуй обету. Что — до Меня, то я приду вместе с Иоанном посетить тебя и тех, кто с тобою. Стой в вepe и поступай мужественно: и да не беспокоит тебя суровость преследования; но да будет сильным и да радуется дух твой в Бог Спасительном Твоем. Аминь».

Мне кажется неуместным входить здесь в обсуждение подлинности этого письма. Замечу только относительно двух изречений, в которых усматривали заимствования из Евангелия от Луки и Первого Послания к Коринфянам, при чем последнее написано уже заведомопослеуспения Св. Девы. Этим, будто бы, подрывается достоверность Письма. Но тут — великое недоразумение. Первое из заподозриваемых речений таково:

«Sta in fide, et viriliter age — стой в вере и поступай мужественно».

В нем видели заимствование из 1 Кор. 16, 13: «Бодрствуйте, стойте в вере, будете мужественны, тверды». Но, во–первых, сопоставляемые речения так просты и естествен{стр. 364}ны, что вовсе не было надобности Деве Марии прочитать Послание ап. Павла, чтобы написать Свое Письмо. Во–вторых, и сходства–то между ними не много. В–третьих, если утверждать заимствование, то еще неизвестно, не опирался ли Апостол на авторитетные слова Божией Матери. В–четвертых, наконец, аналогичное увещевание имеется в Пс. 30, — в особенности см. у LXX–ти (Пс. 31, 25). Естественнее всего предположить (— если только вообще нужно предполагать заимствование! —), что и Св. Дева и Ап. Павел «заимствовали» свои увещания из Псалмов, которые каждый еврей знал наизусть, а они — в особенности.

Второе заподазриваемое место таково:

«Exsultet spiritus tuus in Deo salutario tuo — да радуется дух твой в Боге Спасительном твоем».

Тут усматривают параллелизм с Лк. 1, 47: «И возрадовался дух Мой о Боге Спасителе Моем». Опять таки повторяю: Нужно ли для такого простого оборота предполагать заимствование? Но если его предполагать, то, во–первых, нужно помнить, что Евангелист Лука приводить гимн, вылившийся давным–давно из устТой жеДевы, так что, следовательно, Божия Матерь лишьповторялав Письме то, что давно уже было сказано Ею же и что, наверно, не раз потом вспоминала Она и повторяла и Себе Самой, и другим; во–вторых, и к гимну Божией Матери Лк. 1, 47 имеется параллельное место; 1 Цар 21. — Можно указать и на внутренние признаки подлинности Писем или, по крайней мере, глубокой их древности. Это, именно, полное отсутствие догматических формулировок и отсутствие внешне–величественных эпитетов в приложении к Божией Матери. Характерно также выражение «Твой» (— т. е. Божией Матери —) Иисус («de Iesu enim tuo …»), как–то странно звучащее в устах человека, мыслящего догматически–отчетливо о Личности Иисуса Христа. Краткость Писем, отсутствие в них риторических амплификаций и жизненные черточки тоже делают подлинность их весьма вероятною.

Могучее и неизгладимое впечатление, которое производила на очевидцев Дева Мария, изображено яркими словами в замечательном памятнике, известном под названием «Письма св. Дионисия Ареопагита к Апостолу Павлу»[651]. Вот, что значится в этом «Письме», повествующем о посещении Божией Матери Ареопагитом:

{стр. 365}

«Исповедаю пред Богом, о славный учитель и путеводитель наш, что мне невероятным казалось, чтобы могло быть ещесущество так обильно исполненное Божественной силы и дивной благодати, кроме Самого Вышнего Бога. Но я видел не только душевными, но и телесными очами то, чего никакой ум человеческий постигнуть не может. Да! Да! Я видел собственными очамиБого–образную и выше всех духов небесных Святейшую, Матерь Христа Иисуса нашего. Я удостоился этого по особенной благодати Божией, по благословению верховного из Апостолов и по неисповедимой благости и милосердию Самой Пресвятой Девы. Еще и еще исповедаю пред всемогуществом Божиим и пред преславным совершенством Девы, Матери Его, что когда Иоанн, верховный апостол и высший пророк, сияющий в земной жизни своей, как солнце на небесах, ввел меня пред лицо Бого–образной и Пресвятой Девы, томеня озарил не только извне, но и внутри столь великий и безмерный свет Божественный и кругом разлились столь дивные ароматы и благоухание, что ни тело мое немощное, ни даже дух мой не могли вынести столь чудных знамений и начатков вечного блаженства. Изнемогло сердце мое, изнемог дух мой во мне от Её славы и Божественной благодати. Свидетельствуюсь Самим Богом, рожденным от Её девичьей утробы, что если б не были твои Божественные наставления и законы еще так свежи в моей памяти и ново–просвещенном уме,то я почел бы Её истинным Богоми почтил бы Её поклонением, какое должно воздавать одному истинному Богу. Человек не может постигнуть блаженства, чести и славы выше того блаженства, которого я удостоился, увидя Пресвятую. Я был тогда совершенно счастлив! Благодарю Всевышнего, Милосердого Бога, Божественную Деву и преславного Апостола Иоанна, и тебя, верховного предстоятеля и начальника Церкви, за то, что ты явил мне высшее из благодеяний».

Но, быть может, лучше всяких догматических положений софийность Богоматери видна из описаний Её наружности.

По преданию, сохраненному церковным историком Никифором Каллистом, Богородица «была роста среднего или, как иные говорят, несколько более среднего; волоса златовидные; глаза быстрые, с зрачками, как бы, цвета маслины; брови дугообразные и умеренно–черные, нос продолговатый; {стр. 366} уста цветущие, исполненные сладких речей; лицо некруглое и неострое, но несколько продолговатое; кисти рук и пальцы длинные[652]».

По преданию, передаваемому св. Амвросием Медиоланским, «Она была Девою не телом только, но и душою: смиренна сердцем, осмотрительна в словах, благоразумна, немногоречива, любительница чтения,… трудолюбива, целомудренна в речи. Правилом Её было — никого не оскорблять, всем благо–желать, почитать старших, не завидовать равным, избегать хвастовства, быть здравомысленною, любить добродетель. Когда́ Она, хоть бы выражением лица, обидела родителей? Когда́ была в несогласии с родными? Когда́ погордилась пред человеком скромным, посмеялась над слабым, уклонилась от неимущего? у Неё не было ничего сурового в очах, ничего неосмотрительного в словах, ничего неприличного в действиях: телодвижения скромные, поступь тихая, голос ровный; так что телесный вид Её был выражением души,олицетворением чистоты[653]».

А, по словам Никифора Каллиста, «Она в беседе с другими сохраняла благоприличие, не смеялась, не возмущалась, особенно же не гневалась; совершенно безыскуственная, простая, Она нимало о Себе не думала и, далекая от изнеженности, отличалась полным смирением. Относительно одежд, которые носила, Она довольствовалась естественным цветом их, что еще и теперь доказывает священный головной покров Её. Коротко сказать,во всех Её действиях обнаруживалась особенная благодать».[654].

Пребезмерная благодатность Девы Марии, лучезарная софийность Еёописательноуказываются весьма многими святыми наставниками Церкви; вбогослужениичуть ли ни половина молитвословий обращена к Божией Матери; в иконописи опять таки значительнейшая часть икон — Богородичных. Как в иконостасе, так в богослужении Божия Матерь занимает место симметричное и словно бы равнозначительное месту Господа. К Ней одной обращаемся с молением: «Спасинас»[655]. Но, если от живого опыта, даваемого Церковью, обратиться к Богословию, то мы чувствуем себя перенесенными в какую–то новую область.Психологическинесомненно впечатление такое, словно школьное Богословие говорит не совсем о Той, Которую величает Церковь: школьно{стр. 367}–богословскоеучениео Божией Матери несоразмерно живомупочитаниюЕё; школьно–богословское осознание догмата приснодевства отстало от опытного переживания его. Но богослужение — вот сердце церковной жизни. Поэтому весьма естественно спросить себя, что́ же означает это величание церковное; естественно искатьразуматого опыта, который запечатлен в писаниях свято–отеческих.

Попытку дать ответ на наши вопросы, — правда попытку робкую, — находим у св. Амвросия Медиоланского, в его писаниях о девстве и браке[656]. Девство Приснодевы толкует он как явление особой, Ей только свойственной благодати, как производное от дара целомудрия. А так какновое, внесенное в мир христианством, или, иначе говоря, сущность Церкви — именно в целомудренной чистоте, то явно, что Средоточие и источник этого дара отождествляется с Церковью. И еще: Божия Матерь — не только целомудренная, но ивладеетцеломудрием. Целомудрие же — природы небесной. Поэтому и в Деве Марии должно признать какую–то особую связь с Небом, какую–то небесность. При этом, несмотря на нравственно–назидательное назначение творений Амвросия, у него все время чувствуется за понятиями нравственными какая–то онтология. Церковь, Небо, Дева Мария — это, хотя и не синонимы, но, — онтологически, — имена почти взаимо–заменимые.

Но приведем несколько выдержек из писаний Святителя:

«ПрекраснаМария. — восклицает он, — представившаяобраз священного девства— egregia igitur Maria, quaesignum sacrae virginitatisextulit — и поднявшая ко Христу Святое знамя непорочной чистоты — intemeratae integritatis»[657]. Дева Мария непостижима в Своем превосходстве над всею природою; Она — выше природы: «Спрашивается, кто же может обнять человеческим умом Ту, Которую не подчинила своим законам даже природа? Кто сможет естественным словом вы{стр. 368}разить то, что превыше порядка природы? Она с неба призвала то, чему подражала на земле. И не незаслуженно прияла образ небесной жизни Та, Которая нашла Себе Жениха на небе. Прошедши облака, небо, ангелов и созвездия, Она нашла Слово Божие в самом лоне Отца и всей душой прилепилась к Нему»[658]«В Ней было столько благодати, — gratia, — что Она не только в Себе Самой могла соблюдать дар девства, — virginitatis gratiam, — но могла вызывать обнаружение непорочности, — integritatis, — даже в тех, на которых взирала»[659]. И далее св. Амвросий приводит в пример девственника Иоанна Kpeстителя, «которого как бы некоторым елеем своего присутствия и благовонием целомудрия приуготовила Матерь Божия, когда он был еще в возрасте трех месяцев», и девственника Иоанна Богослова; «посему я не удивляюсь, — добавляете Святитель, — что этот, пред лицом которого пребывал чертог небесных таинств, говорил о Божественных тайнах больше, чем прочие евангелисты»[660]. — «О, Богатства девства Мариина! Она раскалилась как скудельный сосуд и как облако пролила на землю благодать Христову!»[661], — восклицает Амвросий. Эта благодать — духовный дождь, угашающий телесные пламенения, увлажняющий внутренние мысли[662]; это — дар девственного жития. От жизни Марии, «как от зеркала, блещет образ непорочности и красота добродетели, — species castitatis et forma virtutis. Отсюда можно брать вам (т. е. девственницам) примеры жизни: здесь, как бы на чертеж, изображены наставления чистоты»[663]. «Она — образ девства. — imago virginitatis», «жизнь Её Одной является наукою для всех»[664]. Между тем, непорочность — этовсё, вся сутьцерковности. «Непорочность произвела даже ангелов. В самом деле, кто сохранил ее, тот — ангел; кто погубил, тот — дьявол. От неё получила свое имя даже религия. Дева есть та, которая сочетовается с Богом; блудница же — та, которая произвела Богов»[665]. — Итак, то, что делает человека членом Церкви, получается им от Божией Матери. {стр. 369} Но ведь эта благодать, — как говорят обычно, — дается нам Церковью. Каково же, в таком случае, отношение Девы Марии к Церкви? — Мария — это и есть носительница Церкви. Предреченное пророком о Церкви «всецело приложимо» к Пречистой Деве·[666], да и не только «приложимо», но и прямо «под образом Церкви предречено о Марии»[667]. Всю «Песнь Песней» св. Амвросий истолковывает то применительно к Церкви[668], то применительно к Божией Матери то к Той и к Другой зараз, и даже, истолковав некоторые места применительно к Церкви прямо, без дальнейших оговорок ставит «итак» и делает заключение о Деве Марии[669]. Церковь — это и есть Дева, как Дева — Церковь. «Церковь прекрасна среди дев, ибо она есть непорочная дева, — virgo sine ruga»[670]. Девственность — это и есть церковность. Даже в Ветхом Завете Мария (Исх. 15, 20), — говорит Амвросий, — явно играя именем «Мария», — она была «образом», «образчиком Церкви — Ecclesiae… specimen»[671]. Христос — Жених и Муж Церкви; Христос же — «жених девственной чистоты, — sponsus virgineae castitatis»[672]; «Отечество целомудрия — на небесах, — patria castitats in coelo»[673]. Церковь — это и есть «дева, благодаря целомудрию, но матерь, благодаря потомству, — Ecclesia — virgo est castitate, mater est prole»[674].

Такова Божия Матерь и «Её непонятное превосходство пред всем Божиим творением»[675].

Но это «непонятное превосходство» не исчерпывается и не может быть исчерпано описаниями и изображениями. Образ «Невестьы Неневестиой», как в хрустальной призме преломляясь в творчестве художника, хотя бы и свыше–просветленного, отбрасывает на данное времяодинлишь род благодатных лучей; иконография дает множествоотдельных аспектовсофийной красоты Девы Марии. Каждая законная икона Божией Матери — «явле́нная», — т. е. ознаменованная чудесами и, так сказать, получившаяодобрениеи {стр. 370}утверждениеот Самой Девы–Матерн,засвидетельствованнаяв своей духовной правдивости Самою Девою–Матерью, есть отпечатлениеоднойлишь стороны, светлое пятно на земле отодноголишь луча благодатной,одноиз живописных имен Её. Отсюда — существование множества «явле́нных» икон; отсюда — искание поклонитьсяразнымиконам. Наименования некоторых из них отчасти выражают их духовную сущность, и я привел уже несколько таких типичных названий для икон–аспектов. Другие наименования довольно случайны, потому что ведут свое начало от местностей или событий,внешнесвязанных с иконою; смысл такой иконы постигается лишь в непосредственном созерцании, и приводить здесь название её не имело бы смысла. Но мне нужно еще остановиться на одном, особенно важном иконографическом сюжете, известном под названием «Софии Премудрости Божией». Впрочем, имеющийся материал должно было бы рассмотреть в особой статье; тут же я делаю лишь самый беглый обзор его, но все–таки надеюсь, что и· этот краткий обзор может датьтело(— «апперцепирующую массу» —) для отмеченных ранее идей духовного созерцания.

Икона Софии Премудрости Божиейсуществует во многих вариантах, и это одно уж доказывает, что в Софийной иконописи было подлинное религиозноетворчество, — исходящее из души народа, — а не внешнее заимствование иконографических форм. Но, чтобы постигнуть внутреннее содержание этого творчества, необходимо рассматривать эти варианты не врозь, а вкупе, потому что они — частные аспектыединойидеи.

Задача нашего очерка — уяснитьидеюСофии (— как бы Софию ниименовалив разные времена, —); поэтому нам мало интереса уяснять всесторонне самый термин «София» в его ино–идейном содержании. Конечно, нет никакого сомнения, что у свв. отцов под словом София весьма нередко разумеетсяСловоБожие, Вторая Ипостась Пресвятой Троицы; то же {стр. 371} должно сказать и о богослужебных молитвах и песнопениях. Доказывать это обще–известное положение цитатами — значило бы ломиться в открытую дверь. Но если вообще, — повторяем, — мы имеем ввиду лишь особливую идею Софии, то сейчас, вдобавок, мы ограничиваем поле своего внимания данными иконописи, потому что именуемое «Софией» у свв. отцов вовсе не всегда совпадает с содержанием этого имени в иконописи, к тому же — значительно более позднего времени и, наоборот, иконописная «София» вовсе не всегда обсуждается у свв. отцов под этим же самым именем.

Во всяком случае непременно нужно братьвместехотя бы главнейшие, типические варианты. За вычетом нескольких, весьма редких и особняком стоящих[676], таких вариантов–типов следует считатьтри, тогда как прочие имеют формы, примыкающие к формам этихтрех, основных. Три же типичные перевода могут быть охарактеризованы, как: 1°, типАнгела, 2°, типЦеркви(иногда его называют Софиею «Крестной») и 3°, типБогородицы, — или, по городам, где находятся лучшие образцы соответствующих икон, — Софиею: 1°,Новгородскою, 2°,Ярославскою[677]и 3°,Киевскою. Но, прежде чем переходить к выводам относительно их религиозной сути, необходимо привестиописаниеикон этих трех типов.

Древнейшим и примечательнейшим является переводНовгородский. Новгородский Софийский собор заложен кн. Владимиром в 1045 г. И освящен в 1052 г. Храмовая же икона его, по древнему преданию, признается списком с царе–градской и, вероятно, современна построению собора. По крайней мepe, священник Московского Благовещенского собораСильвестр, в своей «Жалобнице», поданной в Собор 1554 года, прямо указывает на то и на другое предание.

«Как благочестивый Православный и Великий Князь Владимир сам крестился во имя Отца, и Сына, и Святаго Духа, в Корсуне, — пишет о. Сильвестр, — и приехав в Киев, заповеда всем креститися и тогда вся русская страна крестися; а в начале из Царя града в Киев прислан Митро{стр. 372}полит, а вВеликий Новград Владыка Хоаким; и Князь Великий Владимep повеле в Новград поставити Церковь каменну, святую Софию, Премудрость Божию, по Цареградскому обычаю, и икона София, Премудрость Божия, тогды ж написана, Греческий перевод…»[678].

А от 1542–го года имеется прямое известие об иконе Софии: «Премудрость Божия, — говорит Летопись, — простила жену, очима была больна»[679].

Таким образом, икона Софии, если не по списку, то по составу, — одна из древнейших русских икон. Содержание этой заветной святыни Великого Новгорода таково: Центральною фигурою композиции является ангелообразная фигура в царском далматике, с бармами и омофором. Длинные волоса её не вьются, но падают на плечи. Лицо и руки её —огненногоцвета, за спиною — два большиеогневидныекрыла, на голове — золотой венец в видезубчатойстены. В правой руке её — золотой кадуцей, в левой — закрытый список, прижимаемый к сердцу; около головы — золотой нимб, над ушами — то́роки или «слухи». Это и есть София. Она представлена, сидящею на двойной мутаке, которая лежит на пышном золотом престоле о четырех ножках и подпираемомсемьюогне–видными столпами. Ноги Софии покоятся на большом камне. Весь престол находится в золотой осьми–конечной звезде, расположенной на фонеголубыхилизеленоватыхконцентрических колец, испещренных золотыми же звездочками. Иногда, впрочем, осьмиконечной звезды нет вовсе. По сторонам Софии, на отдельных подножиях, благоговейно предстоят: справа — Божия Матерь, слева — Иоанн Предтеча. Иногда (— например, на алтарной наружной стенописи Московского Успенского собора —) они, по аттракции атрибутов, тоже изображаются крылатыми. Оба они — в нимбах, но уже не золотых (по крайней мере — иногда), азеленовато–голубых. Божия Матерь поддерживает руками (иногда же — имеет в лоне) как бызеленоватуюсферу со звездами,

{стр. 373}

{стр. 374} в которой находится Младенец–Спаситель, окруженный шести–угольною звездою. В левой руке Спаситель держит свиток, а правою делает ораторский жест, — то́, что ранее принимали за именословное благословение. Предтеча тоже делает такое же движение pyкою правою, тогда как левая рука его держит развернутый свиток с написью: «Покайтесь» и т. д.НадСофиею находится Спас–Всемилостивый, поясной, с крестчатым нимбом. И эта фигура помещена в шести (?) — угольную звезду, окруженную звездным фоном. Еще выше расположена звездная радуга наподобие ленты. В середин её поставлен четырех–ножный золотой престол с орудиями страстей Господних и с книгою, — так называемое «утотование престола». По сторонам его — колено–преклоненные Ангелы, числом шесть, по три с каждой стороны. Иногда Ангелов только четыре; но тогда над престолом изображен Бог–Отец, сидящий с воздетыми руками на троне с полуцилиндрическою спинкою. Голова Бога–Отца окружена осьми–угольным нимбом, углы которого поочереднокрасные и зеленые. По бокам этого престола тогда расположены еще два колено–преклоненные Ангела. Наконец, вся композиция окружена иногда венком (— из 12–ти —) отдельных композиций, преимущественно из жизни Богоматери[680].

Прежде, нежели давать окончательное толкование описанной иконе, отмечу некоторые частности, которые наталкивают на объяснение.

КрыльяСофии — явное указание на какую–то особенную близость её к горнему миру.Огненностькрыльев и тела — указание на духо–носность, на полноту духовности.Кадуцей(а не «жезл с крестом» и не «с монограммою Христа», — по крайней мере в большинстве случаев) в деснице — указание на теургическую силу, на психопомпию, на таинственную власть над душами. Свернутыйсвитокв шуйце, прижимаемый к органу высшего ведения, — к сердцу, — указание на ведение недоведо{стр. 375}мых тайн.Царское убранство и престол— указание на царственное могущество.

Венецв виде городской стены — обычный признак Земли–Матери в её различных видоизменениях, выражающий, быть может, её покровительство человечеству, как совокупному целому, как городу, как civitas.Камень(— а не «подушка»! —) под ногами — указание на твердость опоры, непоколебимость.То́pокиили «слухи» за ушами, т. е. лента, поддерживающая волосы и освобождающая уши для лучшего слышания — указание на чуткость восприятий, на открытость для внушений свыше: тороки — иконографический символ для обозначения органа Божественного слуха[681].Девственностьже Богоматери до-,во время-, ипослерождения обозначается, по обычаю, тремя звездочками: двумя на персях и одною на челе Её.

Наконец, окружающие Софиюнебесные сферы, исполненные звезд, — указание на космическую власть Софии, на её правление над всею вселенною, на её космократию[682]. Бирюзово–голубойцвет этого окружения символизирует воздух, затем небо, а далее — небо духовное, горний мир, в средоточии которого живет София. Ведь голубой цвет настраивает душу на созерцание, на отрешенность от земного, на тихую грусть о покое и чистоте. Голубизна неба, — эта проэкция света на тьму, эта граница между светом и тьмою, — она — глубокий образ горней твари, т. е. образ границы между Светом, Богатым бытием, и Тьмою–Ничто, — образ Мира Умного. Вот почемуголубизна— цвет естественно принадлежащий Софии и, чрез Неё, Носительнице Софии, Приснодеве.

Далее, в рассматриваемой композиции обращают внимание: во–первых, явноеразличениеличностейСпасителя, Софии и Богоматери; во–вторых, нахождение СофииподСпасителем, т. е. на мест подчиненном, и божией Матери — пред Софиею, т. е. опять–таки в положении подчиненном. Итак,Спаситель, София и Божия Матерь— в последовательном иерархическом подчинении. На то́ же их неравенство указывает и различие {стр. 376}нимбов. Иногда, впрочем, София получает в позднейших памятниках иконографии нимб тоже крестчатый. Такова, например, наружная алтарная роспись Московского Успенского Собора, относящаяся к XVII веку. Несомненно, что крестчатый нимб у Софии — смешение иконографических атрибутов, — явление аттракции. Но это смешение в высшей мepe характерно: София, хотя и самостоятельная фигура иконописи, однако является, очевидно, столь тесно связанною со Христом и, — как увидим далее, — с Богоматерью, что может, чрез аттракцию, усвоять себе их атрибуты и тем, так сказать, почти сливаться с Одним или с Другою. Известное сродство трех Лиц обнаруживается иногда иокрыленностьювсех их: такова только что упомянутая Московская роспись; такова роспись алтарной стены Успенского Костромского Собора.

Обращаюсь ковторомуСофийскому типу, — к переводуЯрославскому, относящемуся к XVI — XVIII векам.

Содержание стенописи вярославскойцеркви св. Иоанна Златоуста таково: под шести–столпнымкиворием, или сенью, находится облаченный престол, за которым, в качестве седьмого столпа, изображено Распятие. Пред престолом стоит в царском далматике и короне царь Соломон, — если судить по читаемой им книге, в которой написано: «Премудрость созда себе дом и утверди столпов седмь, закла своя жертвенная, и раствори в чаши своей вино, и утотова свою трапезу» (Прит. 91), — а, может быть, просто священно–служитель, ибо это место из Притчей — тема всей композиции. На столпах кивория — по две надписи: «Крещение» и «3–ий собор», «Миропомазание» и «2–ой собор», «Покаяние», и «4–й собор», «Священство» и «6–й собор», «брак» и «7–й собор», «Елеосвящение» и «5–й собор»; а на кресте: — «Причащение» и «4–й собор». Весь киворий утвержден на возвышающемся основании, а на трех ступенях последнего написано: «Ветхаго и Новаго {стр. 377}

{стр. 378} Завета Божественныя Церкви основание мученическая кровь, апостолов проповедь, пророческая кровь, апостолов учение, камень веры Христос, на сем камени создам Церковь Свою». Вверху над колоннадою написано: «Глава Церкви Христос», а на архитраве — : «и утверди столпов седмь». Выше, над покровом кивория — восседающая на престоле с двойною мутакою Божия Матерь с молитвенно–воздетыми руками и окруженная сонмом дориносящих Ангелов. Над головою Её представлен Дух Святой, от Которого нисходят на Божию Матерь семь лучей — семь благодатных даров. Как видно из надписей, это суть: Премудрость, разум, совет, крепость, ведение, благочестие, страх Божий. Еще выше — Бог–Отец в облаках, с воздетыми руками, восседающий на престоле с мутаками (— а может еще быть и Христос? —). На полях иконы — десять групп святых в облаках: пустынно–жителей, мучеников, мучениц, преподобных, праведных с Иоакимом и Анною во главе, исповедников, святителей, царей и князей, пророков, с Иоанном Предтечею во главе, и апостолов, возглавляемых ап. Павлом. Под этими ликами святых, внизу, расположены шесть групп обыкновенных людей (не святых) с надписью: «Собрани вси языцы»; они находятся уже не в облаках, а на земле, и преклоняют колена пред колоннадою. Общий вид композиции очевиден. Это —Церковь в её целом, со всеми своими духовными силами и основами. Хотя вся композиция носит название «Премудрость созда себе дом и утверди столпов седмь», но весьма затруднительно было бы точно установить, к какому из изображенных Лиц относится имяПремудрость: к Богу ли Отцу, к Духу ли, к Богоматери, или к распятому Христу. Если — к Последнему, то именно в Его отношении к строительству спасения, т. е. опять–таки в связи со всеми прочими элементами композиции[683].

Имеются варианты описанного типа «Крестной Софии»[684]. Наиболее замечательные черты одного из та{379}ких вариантов, — распространенная в Новгороде, — заключаются в том, что Богоматерь стоитсбокукивория, справа; слева же, — по всей вероятности, Иоанн Предтеча. За Тою и за Другим — по три Апостола. Покров кивория увенчивается остроконечием и в него, как бы молния в громо–отвод, упирается средний из лучей, исходящих из полуокружия, которое носит написание «Дух Святый». Еще выше расположен Христос на престоле, изображенный, как Спас–Всемилостивый. Судя по этому варианту, можно думать, что и в — ранее описанном над киворием находится Иисус Христос, а не Бог–Отец (— как утверждает Н. Покровский —). Тогда внутри–киворное распятие. — естественно думать, — есть запрестольное распятие,икона, а не Христос.

Не останавливаясь на других вариациях этой иконной композиции, перейду прямо к СофииКиевской. Она представляет много, аналогий с Софиею Ярославскою. СодержаниеСофии Киевскойследующее:

На семи–ступенчатом амвоне поставлен семи–столпный киворий, под которым стоит Богоматерь. В левой руке Её — Младенец, а в правой — кадуцей (— описываю по преимуществу икону Оптиной пустыни —), иногда же — латинский крест. Под ногами — серп луны, лежащей на облаке. По карнизу ротонды напись: «Премудрость созда себе дом» и т. д. На каждом столпе — по три надписи: первая — название духовного дара, вторая — символическое его изображение, третья — подходящий текст из «Откровения». На ступенях амвона — наименования семи добродетелей, и на ступени «веры» — семь пророков. Над ротондою Бог–Отец (?), а над Ним — Дух Святой. Кругом — семь Архангелов[685]: справа — Михаил с пламенным мечом, Уриил с молнией, Рафаил с алавастром мира; слева — Гавриил с лилиею, Селафиил с четками, Иегудиил с венцом, Варахиил с цветами на Белом плате[686]. {стр. 380}

{стр. 381}

Но наиболее замечательною является известная композиция Софийной иконы в иконостасе Собора св. Софии в Киеве, «матери всех церквей русских». Эта храмовая икона, по–видимому, происхождения позднего, половины ΧVIII–го века; но композиция её восходит к XVI–му веку, если судить по точному списку с неё в Соборе Тобольска, написанному при построении храма, т. е. при патриархе Филарете[687]. Композиция, как и вообще иконопись Южной России, образована под явно–католическим влиянием (Богоматерь непокровенна; над головою Её два Ангела держат корону; крест в руке Её — латинский; позади Неё — колоннада и т. п.). Изображенная на иконе Богоматерь в правой руке имеет процветший жезл со змеевидной ручкою, т. е.кадуцей, а, может быть, и епископский жезл; в левой же — латинский крест. Христос изображен у Неё в лоне, причем правая рука Его «благословляет», а левая — имеет державу. За спиною у Богоматери — два распущенных крыла, под ногами — серповидная луна, лежащая на семиглавом змее[688]. — При этом необходимо отметить что описываемая здесьиконапо композиции далеко не тождественна своейризе[689].

Композиция Киевской Софии представляется, таким образом, видоизменением типаУвенчанной Богоматери, — синкретическим объединениемвенчания Богоматерии типаапокалипсической Жены[690]. Другими словами, Богоматерь освещена тут двойным светом: — Церкви Земной и Церкви Небесной. «По нашему мнению, — утверждает А. И. Кирпичников[691], — тип венчанной Богоматери имел первоначально то же символическое значение, как и фигураОрантыв изображениях Вознесения Христова: Оранта без короны и на земле, естьцерковь земная, а женская фигура на облаках с короной на голове, есть победоноснаяцерковь небесная». При этом указывается, чтосимволическоеизображение византийское получило на Западе толкованиеисторическоеи затем попало к нам, имея ужедвойной смысл. Но, и помимо этих выводов изгенезиса{стр. 382} композиции, нетрудно видеть, что она стоит в теснейшей связи с «Откровением». Серп луны, семиглавый змей, апокалипсические тексты и апокалипсические символы на столпах и сами по себе были бы уже достаточны для сделанного утверждения. Но оно еще более обосновывается, если я напомню тебе, что в самом нижнем ярусе иконостаса, — кажется, современного иконе, — можно видеть ещечетыреиконы на явно апокалипсические темы. Это — небольшие медальоны, за решеткою весьма трудно разглядываемые. Особенно интересна находящаяся прямо под Софиею–Премудростью. Тут — сложная композиция, куда входят Жена, облеченная в солнце, Богородица, Архангел Михаил, Зверь, выходящий из бездны, и т. п.[692].

Может и должен возникнуть вопрос: но где же вСофийском Соборето, что сызначала дало ему имя, — где главная святыня его? Ответ на это, конечно, прост, по крайней мepe кажется простым. Этою основною соборною святынею является палладиум Киева, — славная и чудодейственная «Нерушимая стена». Но, при легкости дать этотформальныйответ, ответ содержательный вызывает затруднения. В самом деле, что и кого живописует это изображение? Обычно говорят, что — Божию Матерь. Но отсутствие Младенца, воздетые руки, вся постановка тела до такой степени приближают «Нерушимую стену» к Орантам древнейшей христианской иконописи, что делается несомненным, что в «Нерушимой стене» Богородица представленакак Оранта, т. е. выражает ту же идею, что и древние Оранты. Эта идея есть, повторяю, идеяЦеркви[693]. Исследователи идут и далее сделанного здесь утверждения. Так, по мнению Н. П. Кондакова[694]«Нерушимая стена» есть монументальное изображение Церкви, а по мнению Крыжановского[695]— изображение невещественного дома Софии Премудрости Божией. Так же думают и другие исследователи[696].

{стр. 383}

Таковы три типа Софийной иконографии. Истолковать их — это значит понять тоединое, общее для всех их духовное Начало, в силу которого все они носилиодно имяи чтились, как выражениеодной идеи. Конечно, это Общее наши предки не знали «ответчиво», по слову Ф. М. Достоевского; но невозможно допустить, чтобы его вовсе не было, чтобы спутанность была в самых переживаниях: ведь разбираемый сейчас иконописный сюжет был в свое время обширным религиозным явлением, может быть даже — обширнейшим и, во всяком случае, любимым и национальным[697]; допустить возникновение его ex nihile, из религиозной пустоты — было бы нелепо. — Стороны этогоЕдиногоотмечаются врозь отдельными исследователями. Какие же это стороны?

В Софии (— при этом имелась в видуСофия Новгородская—) виделиолицетворение отвлеченного свойства Божия, атрибута Его мудрости, но не Личной, не Ипостасной Мудрости Божией, а мудрости in abstracto. Толкование это правильно в том отношении, что София, во всяком случае, не есть Ипостась в строгом смысле слова и что Она не тождественна с Логосом. Что, действительно, олицетворения стихий, городов и местностей, нравственных и догматических понятий и т. п. Были вполневозможныв христианской иконографии — это доказывается обще–известным фактом наличности персонифицированных: Моря, Гор, Ветра, Снега, Пустыни, Неба и Земли, Космоса, Иордана, Солнца и Луны, Ночи и Утра, Небесного Вещества, Глубины, Ада, Чермного Моря, Египта, Назарета, Вифлеема Иepyсалима, Мелодии, Силы, Высокомерия, Раскаяния, Юности, Δικαιοσύνη και Ελεημοσύνη, Добродетелей, Προφητεία, Σοφία, Синогоги, Церкви и т. п. на множестве икон, миниатюр, стенописей и проч.[698]известно, что Константин Великий воздвиг в Царе–граде три храма, — в честь:Премудрости— 'Η αγία Σοφία, — Миpа — Ή άγία Είρήνη — иСилы— Ή άγία Δύναμις, — впоследствии преобразовавшиеся в {стр. 384} храмысв. Софии, св. Ирины и свв. Сил Небесных. В истории Рима языческого подобных примеров храмо–здательства в честь отвлеченных понятий — сколько угодно; но не следует отсюда слишком поспешно выводить, будто Константин «посвящает свои храмы идеям и в частности идее Божественной Премудрости без всякого отношения этого понятия к Сыну Божию». Скорее правильна мысль † проф. А. П. Голубцова, видевшего в этих нейтральных, так сказать, между язычниками и христианами посвящениях меру тактическую, посредством которой император незаметно вводил христианство, — тогда как для желающих быть вне ограды церковной предоставлялась возможность видеть в Премудрости, Мире и Силетолькоолицетворенные понятия[699].

Так или иначе, но отвлеченностями люди не живут, и произошло то, что должно было произойти. А именно, стали искать для Софииконкретныхпредставлений. Юстинианов храм Софии посвящен ужеВоплотившемуся СловуБожию, так что праздником освящения было 22–23–е декабря, а храмовым, — по–видимому, Рождество Христово. Но, вместе с тем, столь же несомненна религиозная связь Софии сБогородицею, раскрывающаяся в бого–служебной практике и в религиозном миро–созерцании наших предков[700]. Для рассудка единое переживание и тогда двоилось, причем рассудок колебался между Спасителем и Богородицею, Богослужебный ритуал доказывает это с несомненностью. Уже в XVI веке наши доморощенные Богословы теряются при попытке рассудочно определить идею Софии: «Овии убо глаголют яко освятися церковь Св. Софии во имя Пречистыя Богородицы; овии же глаголют яко несть зде имени саму в Руси ведомо, ниже Мудрости сия мощно толку ведати»[701]. Но и западные посетители Царе–града видимо не знают, кому посвящен храм Софии. По крайней мере в своих описаниях Софии Царе–градской они решительно умалчивают насчет занимающего нас {стр. 385} предмета[702]; а один из крестоносцев, участников взятия Константинополя, — Роберт Кларийский пишет в своей хронике странное на первый взгляд сообщение: «Or vous dirai du moustier Sainte Souphie comme fais il estoit (SainteSouphie en Grieu, ch’est Sainte Trinites en franchois) — теперь я вам скажу о храме Св. Софии, как он сделан (Св. София по гречески то же, что Св. Троица по французски)»[703]. Таковы уже древние разногласия в вопросе о Софии. Эти колебания перешли и к исследователям современным. В то время как для одних исследователей София естьСлово Божиеили даже Пресв. Троица[704], другие видят в НейБогородицу, третьи — олицетворениеДевства Её, четвертые —Церковьи пятые —совокупное человечество, «Grand Etre» О. Конта.

Нужно ли признать эти толкования непримиримыми? — Разумеется, Слово Божие, Богородица, Девство, Церковь, Человечество,как рассудочные понятия,несовместимы друг с другом; но если мы обратимся к соответствующимидеям,то этой несовместимости уже не будет; мало того, предыдущий, — метафизический, — разбор дела показал уже взаимнуюсвязьэтих идей. Не останавливаясь на каждой из них в частности[705], приведу лишь несколькодревне–русскихтолкований, которые дают тонкийсинтезотдельных аспектов Софии[706].

Вот надпись на иконе Софии Премудрости в иконостасе Успенского Собора Троице–Сергиевской Лавры[707]:

«Образ Софии, Премудрости Божией, проявляет Собою Пресвятыя Богородицы неизглаголаннаго девства чистоту. Имать же Девство лице огненно и над ушами тороцы: венец царский на главе и над главою имеет Христа, а на высоте простерты небеса. Толкование: Лице огненное являет яко девство подобляется Богу вместилище быти, огнь бо есть Бог попаляяй страсти телесныя и просвещает душу девственную. А еже над ушами тороци и еже имут ангели — яко девственное со ангелы равно есть. Тороци же осенение Святаго Духа. На главе же имать венец царский. Сим являет яко смиренная её мудрость царствует над страстми. Над главою же имать Христа, глава бо Мудрости Сын, {стр. 886} Слово Божие. Той возлюби Девство Пресвятыя Богородицы и тоя смиренную Мудрость и благоизволи плотию родитися от Неё. Простерты же бысть небеса являет яко девственная душа присно свое желание имать на небеси. Препоясание же по персям являет сан старейшинства и святительства. В руце имать скипетр, им являет сан царский. Крили же орли и огненныя на высокопарение и пророчество: птица же сия, егда видит ловца, выше возлетает; так и любящие девство неудобь уловлени бывают от ловца диавола[708].

В шуйце же имать свиток, в нем же вписаны недоведомые и сокровенные тайны Божии: непостижимо бо суть Божественные девства ни ангелам, ни человекам. Одеяние же света и престол на нем же сидит, иного будущаго света покоище являет. Утверждены же седмь столпов — седмь Духа дарований, пророком Исаием провозвещенные. Нози имать на камень: Девство бо исповеданий яже во Христа веры стоит непоколебимо взывая к Богу: «На камени мя веры утверди». Елици же девство хранят, подобятся Пресвятей Богородице, Сие возлюби Иоанн Предтеча: сподобися крестити Христа, Бога нашего. Сие возлюби Иоанн Богослов: сподобися возлещи на персях Христа, Бога нашего. Бог — бесплотный и безтелесный радуется чистоте и целомудрию души. Приведутся, рече, царю Девы вслед её, и искрении Её приведутся в веселии и радовании. Введется в храм царев сиречь девственнии души приведутся вослед Пресвятыя Богородицы к Сыну её и Богу нашему. Аминь».

Другие объяснения не особенно разнятся с только что приведенным и в основных моментах могут считаться тождественными. Но позволю себе привести кое что из них в виду их малой известности.

Так, в одной рукописи читаем (— заметим, что "т" означаеттолк, толкование, а "в" — вопрос —):

«Сказание истолковано, что есть софия премудрость Божия. Церковь Божия софия пречистая дева богородица.тсиречь девственных душа неизглаголаннаго девства. Чистота смиреныя мудрости истина,вимеет надглавою христа.тглава бо мудрости сын слово Божие. простерта же небеса пре выспрь тоя.тпреклони бо небеса, сниде, сниде в деву чисту. елико бо их любят девство подобятся Богородицы. Сия бо роди сына и слово божие господа исуса христа. любящеи бо девство ражают словеса детели. Рекше неразумныя научати. Сию же возлюби предтеча креститель, крестиса {стр. 887} устав девства показа жестокое о бозе житие. Имат же девство лице девиче огнено.тогньбо есть Божество, попаляя страсти тленныя, просвещающая же душу чисту. Имат же надушима тороцы. еже имут аггели.тжитие чисто со аггели равно есть. тороцы же суть покоище святаго духа. Нагалве же её венец царскии.тсмиренная мудрость царствует страстем, нанже препоясание во чреслах,тобраз стареишинства и святительства. Вруце же держаще скипетр.тцарскии сан. Имат же крыле огнене.твысокопаривое пророчество разум скоро (?) являет зело — зрачная птица любящи мудрость еда бо видит ловца, выше возлетает. Тако любящей девство неудоб‘уловлени бывает от ловца дьявола. Вшуицы же имать свиток написан.тВнем недоведомые сокровенные таины. Рекше преданная писания видет, непостижима — сут божественная действа ни аггелом ни человеком. Одеяние же света и престол нанем же седи.тИного будущаго света покоище являет, утвержена на седмью столпе.тСедмью духа даровании. Что во исаине пророчество писано. Нози же имат на камени.тНа сем бо камени созижду церковь мою. И паки на камени мя веры утверди, софия премудрость божия.тСвятеи соборнеи апостольстей церкви. девство образ Божии от девы бо родися господь. девство почте елико бо безсплотен и безтелесен Господь толико чистоте и безтлению плоти нашея радуется. девство наполняет горнюю твар. Иместо еж истощивши отпавших аггели, елико бо человек смертных толико девственичество женившихся честнее яко по образу божию лепо нам есть жити христосови почести девство плоти тления и кала убегающа. Дивно же нетленну быти человеку без–тля чистотою христовым воплощением. Нетленно отдевы приведутся рече царю девы понем. сиречь девственных душа. Тем же не скорбите сам бо нам обетова глаголя. Идеже аз буду ту и слуга мои будет»[709].

Такое же, но несколько укороченное, толкование находим в одном рукописном лицевом Апокалипсисе[710], под надписанием: «О софеи премудрости божии списано с местнаго образа, иже в великом нове граде». Это толкование начинается словами: «Церкви Божия софея пречистая дева богородица и т. д.»; кончается же словами: «На сем — рече камени созижду церковь мою. И паки рече, на камени мя веры утверди». Это весьма важно. Очевидно, рассуждение о превосходстве безбрачия пред браком и резко–аскетический манихейский {стр. 388} тон в конце предыдущего «Сказания» есть прибавкапозднейшая, — если только дозволительно в данном случае делать заключение от древности рукописи к древности редакции. Добавлю еще, что на л. 72 находятся апокалипсические миниатюры, относящиеся к Софийным темам.

В рукописной «Книге Алфавит», или точнее, Толковый Словарь в алфавитном порядке, XVII–го века[711], опять–таки находится «Толкование образу Св. Софии премудрости божией. София церковь Божия — пречистая дева–Богородица — сиречь дей[в?]ственная душа, неизглаголанного девства чистота и т. д.».

Несколько подобных толкований имеется и в библиотеке Свято–Троицкой Сергиевой Лавры[712]. Так, например, в рукописном толковом Апокалипсисе[713]говорится: «Словеса избранна от многих книг различных строк. Нач. Слово о премудрости. Неизреченнаго девства чистота смиреныя мудрости истина имеет бо над главою Христа»; на л. 150 толкование трех стихов под заглавиеме: «В св. Софии есть комора. Соломона сына Давидова от камени другаго [драгаго?] сделана, на ней же суть написани стиси трие еврейскими и самарянскыми писмены …». На белом же листе впереди книги помещен ex–libris: «Сия святая Откровение Ивана Богослова и ваньгилиста Апокалипсис, да в ней служба толковая, да иных приписей много без числа, мудрых без меры. Асия книга Зосимы митрополита всея руси» [Митрополитом Зосима был в 1491–1494 гг.],

В другой рукописи, XVI в., находится «Слово св. Софии о Премудрости Божией. Нач. Церкви Божия Софиа пречистая Дева Богородица …»[714].

Тесная связь Софии и Богородицы ярко запечатлена в церковных песнопениях. Так, в Московской Софийской церкви, что близь Лубянской площади, есть особенная служба св. Софии, и в икос этой службы,правимой 15–го {стр. 389} августа, говорится о девственной Душе Богоматери, как о Церкви и о Софии:

«… заступницу мирови, пренепорочную Невесту, Деву воспети дерзаю,еяже девственную душу церковь свою Божественнуюнарекл еси, и воплощения ради Слова твоегоСофиюПремудрость Божию именовал еси. — Зрак её огневиден вообразил еси, от неё же изыде огнь Божества твоего, сиречь единородный Сын твой»[715].

Некоторые части этой службы, как то: паремии стихиры на литие и стихиры на стиховне, заимствованы из службы Успения Пресвятой Богородицы; замечательно при этом, что сказанное заимствование сделано сознательно и заключается следующей оговоркой. «Сего ради Стиховна и прочая, писана празднеству успения ПресвятыяБогородицы понеже она есть церковь одушевленная премудрости, и Слову Божию, София именуемая»[716]. Другими словами, опять подтверждается, что София — это и есть Богородица, храм ипостасной премудрости, Слова Божия.

Обращает на себя внимание и то обстоятельство, что София празднуется в деньрождества Богородицы(— в Киеве —) или в деньуспения(— в Вологде —).

Таков один ряд толкований Софии. В других же, как например в «Сборном Подлиннике графа Строганова», Премудрость прямо называетсяСыном и Словом Божиим[717]. Точно также, в упомянутой выше «Службе Софии» София иногда почти отождествляется с Богом–Словом[718].

Таково толкование Софии нашими предками. Сразу видно отличие его по тону от толкования византийских греков. Занятаябогословскою спекуляциею, Византиявоспринимала Софию со стороны её спекулятивно догматического содержания. София, в понимании греков, — по преимуществу предметсозерцания. —Наши же предки, восприняв от Византии готовые догматические формулы, прилепились душою кподвигу, и к непо{стр. 390}рочности, возлюбиличистоту и святостьотдельной души. И тогда София повернулась к их сознаниюдругоюсвоею гранью, — аспектомцеломудрия и девственности, аспектом духовногосовершенства и внутренней красоты. — Наконец, нашисовременники, мечтая оединствевсей твари в Боге, всю мысль устремили к идее мистическойЦеркви. И София повернулась к ним своею третьею гранью — аспектомЦеркви. Феодор Бухарев, Ф. М. Достоевский, В. С. Соловьев, «нео–христиане», католические модернисты и т. д.[719]— вот те течения, которые опять находят себе символическое выражение в Софийных иконах. Чем жетеперьявляется София?

«Это Великое, царственное и женственное существо, которое, не будучи ни Богом, ни вечным Сыном Божиим, ни ангелом, ни святым человеком, принимает почитание и от завершителя Ветхого Завета и от родоначальницы Нового ; кто же оно, — говорил в своей речи 1898 г. о Конте Вл. С. Соловьев[720], — кто же оно, как не самое истинное, чистое и полное человечество, высшая и всеобъемлющая форма и живая душа природы и вселенной, вечно соединенная и во временном процесс соединяющаяся с Божеством и соединяющая с Ним все, что есть. Несомненно, что в этом полный смысл Великого Существа, наполовину прочувствованный и сознанный Контом, в целости прочувствованный, но вовсе не сознанный нашими предками, благочестивыми строителями Софийских храмов». Короче, София — этоПамять Божия, в священных недрах которой есть все, что есть, и вне которой — Смерть и безумие.

Таковы три аспекта идеи Софии. Существует одно замечательное изображение, объединяющее их в себе, — все три. Это, именно, — стенопись в притворе, у самого входа, справа, Костромского Успенского Собора. В ряде последовательных, находящихся друг под другом, медальо{стр. 391}нов изображены тут: Бог Отец, Иисус Христос, София (с надписью: Иис. Хр.), Божия Матерь (типа Знамения) в восьми–угольной звезде и, наконец, Церковь представленная св. Престолом, возле которого стоит ап. Петр, затем, сонм пророков и святых, — одним словом, — вся мистическая цепь домостроительства. Изображение это в высшей степени интересно, и жаль только, что не имеется с него фотографического снимка.

Аналогичное соотношение иконных сюжетов — в наружной алтарной росписи того же храма: В средине росписи представлена Пресвятая Троица, слева от Неё — Божия Матерь, сидящая на престоле, а справа — София, новгородского извода. Над Софиею — четыре ангела, по сторонам же Её — Божия Матерь и Иоанн Предтеча и сонмы святых.

Три главные аспекта Софии–Премудрости и три типа понимания Её в разные времена и в разных душах получают по очереди свое преобладание. Парение богословского созерцания, подвиг внутренней чистоты и радость всеобщего единства, — эта тройственная жизнь веры, надежды и любви, — она дробится человеческим сознанием на раздельные моменты жизни и только в Уте́шителе получает свое единство. Но мы не должны забывать, что линишь вэтом единстве— сила и смысл каждого из них. Лишь в преодолении плотяной рассудочности выступает, как снежная вершина из сизой утренней мглы, «Столп и утверждение Истины».

Вопрос — в том, при каких же, именно, жизненных условиях вырастает подвиг этого само–преодоления. — Условия эти — в том, чтобы показать душе своей предварительное, частичное преодоление плотяности и тем увлечь ее к подвигу.

София, — эта истинная Тварь или тварь во Истине, — являетсяпредварительнокакнамекна преображенный, одухотворенный мир, как незримое для других явление горнего в дольнем. Это откровение совершается в личной, искренней любви двух, — в дружбе, когда лю{стр. 392}бящему даетсяпредварительно, безподвиганарушение само–тождества, снятие граней Я, выхождение из себя и обретете своего Я в Я другого, — Друга.Дружба, как таинственное рождениеТы, есть та среда, в которой начинается откровение Истины.

Faustum praelium.·Бой счастливой.

{стр. 393}