Духом Святым, Духом Истины провозвещается твари Истина. Тут, — когда сознание подымается над «двойною гранью пространства и времен» и входит в вечность, тут, в этом миге провозвещения, Провозвещающий Истину и Провозвещаемая Истина всячески совпадают. В явлении Духа Истины, т. е. в свете фаворском,формаИстины исодержаниеИстины — одно. Но, воспринятое и усвоенное тварью, знание Истины ниспадает во время и в пространство, — во время много–образия личного и в пространство много–образия общественного. Этим дважды разрывается непосредственное единство формы и содержания, изнание Истиныделаетсязнанием об Истине. Знание же об Истине естьистина.

Несомненно, что на ряду с Истиною необходимо существует иистина, если только наряду с Богом существуеттварь. Существованиеистиныесть лишь иное выражение самого факта существования твари, как таковой, т. е. как лежащей личным много–образием во времени и общественным — в пространстве. Наличность истины равна наличности твари. Но существует ли самая тварь–то?

{стр. 144}

— В том–то и дело, что философски, загодя не может быть дано ответа на такой вопрос.

Тварь потому и есть тварь, что она — не безусловно Необходимое Существо и что, следовательно, существование твари никак не выводимо не только изидеиИстины, этого перво–двигателя всякого разумения, но даже изфактасуществования Истины, из Бога.

Вопреки акосмизму Спинозы и пантеизму большинства мыслителей, из природы Бога ничего нельзя заключить о существовании мира, ибо акт миро–творения, — будем ли мы его разуметь мгновенным и исторически–досягаемым, или постепенным и разлитым на все историческое время, или раскрывающимся в бесконечном временном процессе, или, наконец, предвечным, — при всем много–образии возможностей понимания непреложно должен мыслитьсясвободным, т. е. Из Бога происходящим не с необходимостью[206].

Существование твари, т. е. немощи нашей, повторяю, не выводимо никакими, хотя бы самыми утонченными рассуждениями, и, если мыслители все же пытаются делать это выведение, то загодя можно утверждать, что они либо проделывают логический фокус, либо уничтожают Бого–дарованную тварность твари, низводя ее, — личность, свободную, — хотя и немощную, со ступени бытия Богоподобно–творческого на плоскость бытия отвлеченного, — в качестве атрибута или модуса Божества. Итак, бытие истиныне выводимо, а лишьпоказуемов опыте: в опыте жизни познаем мы и свое Бого–подобие и свою немощь; лишь опыт жизни открывает нам нашу личность и нашу духовную свободу. Не под силу философии — вывестифакт истины; но, если он уже дан философии, то её дело спросить о свойствах, о сложении, о природе человеческой, — т. е. данной, хотя и Богом но в человечестве и человечеству, — истины. Иными словами,законенвопрос о формальном сложении истины, об её рассудочном устроении, тогда как содержание её — сама Истина. Или, — еще уместно спросить себя — как {стр. 145} представляется Божественная Истина человеческому рассудку?

Чтобы ответить на вопрос о логическом строении истины должно держать в уме, что истина есть истина именно об Истине, а не о чем ином, т. е. находится в каком–то соответствии с Истиною. Формаистинытолько тогда и способна сдержать свое содержание, — Истину, — когда онакак–то,хотя бы и символически, имеет в себе нечто от Истины. Иными словами,истинанеобходимо должна быть эмблемою какого–то основного свойства Истины. Или, наконец, будучиздесьитеперь, она должна быть символом Вечности.

Хотя и в твари данная, однако истина должна быть монограммою Божества. По–сю–сторонияя, она должна быть как бы не по–сю–сторонней. Красками условного она должна обрисовать безусловное. В хрупком сосуде человеческих слов должен содержаться присно–несокрушимый Адамант Божества. Тварь мятется и кружится в бурных порывах Времени; истина же должнапребывать. Тварь рождается и умирает, и поколения сменяются поколениями; истина же должна быть нетленной. Человеки спорят между собою и возражают друг другу; истина же должна быть непререкаема и выше прекословий. Людские мнения меняются от страны к стране и из году в год; истина же — везде и всегда одна, себе равная. Одним словом, истина — это «то, во что верилиповсюду,всегда,все, потому что то только в действительности и в собственном смысле есть вселенское, что, как показывает самое значение и смысл слова, сколько возможно вообще все обнимает — quod ubique, quod semper, quod ab omnibus creditum est; hoc est etenim vere proprieque catholicum, quod ipsa vis nominis ratioque declarat, quae omnia fere universaliter comprehendit»[207]. А этому требованию можно удовлетворить лишь при том условии, «если будем следовать всеобщности, древности, согласию — si sequamur universitatem, antiquitatem, consensionem»[208]. Всякаяистина должна быть формулою не–условною.

{стр. 146}

Но как это возможно? Как возможно изусловногоматериала человеческого ума построитьбезусловнуюформулу Истины Божественной?

Знание дается в виде некоторого суждения, т. е. как синтез некоторого подлежащего S с некоторым сказуемым Р. Отсюда не исключается и суждение аналитическое, даже суждение тождественное, ибо и в них подлежащее и сказуемое в каком–то смысле разны, — должны быть сперва различены, чтобы затем быть соединенными[209]. Но если всякое суждение — синтез некоторой двойственности, то почему же не могло бы быть ииногосинтеза, — синтеза данного подлежащего S сдругимсказуемым, с Р'? Далее, почему не могло бы быть соединения данного S с отрицанием Р, с не–Р? Ясное дело, что всякое суждениеусловно, т. е. может встретить себе возражение в виде другого суждения,противоположного, и даже в виде сужденияпротиворечивого. И если доселе и досюда такого возражения еще не представилось, то это еще ничуть не обеспечивает неотменяемости нашего суждения на дальнейшее время или в иных местах.

Жизнь бесконечно полнее рассудочных определений, и потому ни одна формула не может вместитьвсейполноты жизни. Ни одна формула, значит, не может заменитьсамойжизни в её творчестве, в её еже–моментном и повсюдном созидании нового. Следовательно, рассудочные определения всегда и везде подвергаются и неизбежно будут подвергаться возражениям. Возражения на формулу и суть такие формулы, такие противо–суждения, которые исходят из сторон жизни дополнительных к данной, из сторон жизни противных и даже противоречивых в отношении этой, оспариваемой формуле.

Рассудочная формула тогда и только тогда может быть превыше нападений жизни, если онавсю жизнь вберет в себя, со всем её много–образием и со всеми её наличными и имеющими быть противоречиями, рассудочная формула может быть истиною тогда и только тогда, если она, так сказать, предусматри–ает все возражения на себя и отвечает на них. Но, чтобыпредусмотреть всевозражения, — надо взять не их именно конкретно, апределих. Отсюда следует, что истина есть такое суждение, которое содержит в себе и предел всех отменений его, или, иначе,истина есть суждение само–противоречивое.

Безусловность истины с формальной стороны в том и выражается, что оназаранееподразумевает и принимает свое отрицание и отвечает на сомнение в своей истинностиприятиемв себя этого сомнения, и даже — в его пределе. Истина потому и есть истина, что не боится никаких оспариваний; а не боится их потому, что сама говорит против себя более, чем может сказать какое угодно отрицание; но это само–отрицание свое истина сочетает с утверждением. Для рассудкаистина есть противоречие, и это противоречие делается явным, лишь только истина получает словесную формулировку. Каждое из противоречащих предложений содержится в суждении истины и потому наличность каждого из них доказуема с одинаковою степенью убедительности, — с необходимостью. Тезис и антитезисвместеобразуют выражение истины. Другими словами, истина естьантиномия, и не может не быть таковою[210].

Впрочем, она и не должна быть иною, ибо загодя можно утверждать, что познание истины требует духовной жизни и, следовательно, есть подвиг. А подвиг рассудка есть вера, т. е. само–отрешение. Акт само–отрешения рассудка и есть высказывание антиномии. Да и в самом деле, только антиномии и можноверить; всякое же суждение не–антиномичное просто признается или просто отвергается рассудком, ибо не превышает рубежа эгоистической обособленности его. Если бы истина была не–антиномична, то рассудок, всегда вращаясь в своей собственной области, не имел бы точки опоры, не видел бы объекта вне–рассудочного и, следовательно, не имел бы {стр. 148} побуждения начать подвиг веры. Эта точка опоры — догмат. С догмата–то и начинается наше спасение, ибо только догмат, будучи антиномичным, не стесняет нашей свободы и дает полное место доброхотной вере или лукавому неверию. Ведь никого нельзязаставитьверить, как никого же нельзя и заставлять не верить: по слову бл. Августина[211], «nemo credit nisi volens — никто не верует иначе как доброхотно»[212].

Все сказанное доселе говорилось, — ради простоты, — в предположении, что мы исходим в логике изсуждений; и тогда истина оказалась антиномиейсуждений. Но нетрудно увидеть, что при иной точке зрения, а именно, в логикепонятиймы пришли бы к выводу подобному, а именно, что истина есть антиномияпонятий. Конечно, тот и другой вывод — одно и то же, ибо антиномия понятий есть толькопсихологическинечто иное в сравнении с антиномией суждений. Ведь каждое понятие превращаемо в соответствующее ему суждение, и каждое суждение — в понятие. Логически есть в рассудке вообще некоторые элементы двух сопряженных родов, и эти элементы взаимо–превращаемы и потому взаимо–заменимы в рассуждениях, так что формальная теория их — одна и та же. Но нам сейчас не то́ важно, а лишьантиномическаясвязь тех или иных элементов в истине.

Истина есть антиномия. Этот важный итог наших размышлений требует себе более строгого выражения. Иными словами, необходима формальная логическаятеория антиномии. Вот один из удобных к сему путей. В основу его положен логистический алгоритм[213], столь удобный для сокращенной записи логических операций. Поэтому, прежде чем представить наше построение, полезно напомнить себе значение некоторых символов логистики. Как известно, первым и существеннейшим в современных символических методах логики является принцип

p Ɔ q (I),

т. е. принципимпликации, — если под р и q разумеются предложения, — иинклюзии, — если p и q истолковываются как классы. Для определенности дальнейшего изложения, мы будем под {стр. 149} р и q разуметьпредложения, т. е. продукты акта суждения, хотя с таким же правом могли бы мыслить под этими символами иклассы. Но, есть ли «Ɔ» знакимпликацииилиинклюзии,или, другими словами разумеются ли под р и q предложения или классы, написанная выше формула включения (I) выражает, в сущности,один и тот жефакт, а именно, связанность истинности q с истинностью р, и этот факт выражается словами «следовательно», «значит»,«ergo».

p Ɔ q, т. е.: «р, — следовательно, q», «р, — значит, q», «р ergo q». Это «следовательно», это «значит», это «ergo» в развернутом виде выражает тот смысл, что Ʌ

«если р истинно, то и q истинно»;

Или еще:

«если q ложно, то и р ложно»,

Или, далее:

«не может быть р истинным, a q ложным», или, наконец, — выражение наиболее предпочтительное по своей недвусмысленности, — что

«или р ложно, или q истинно»[214].

Из этой последней формулировки делается понятною равносильность операциивключения«Ɔ» и операциилогического сложения«ᴗ». В самом деле, сочетание символов

р ᴗ q (II),

т. е. операция логического сложения, означает ничто иное, как альтернативность слагаемых р и q:

«или р ложно, или q истинно»,

Или, упрощенно:

«р или q»[215].

Очевидно отсюда, что можно написать логическое равенство двух операций, а именно:

p Ɔ q.= .⌐p ᴗ q (III),

где знак «⌐» пред р означает отрицание, «négation» или, точнее, негатив, «négative» р; вообще, ведь, в логистике любой символ, сочетаясь со знаком «⌐», дает свой негатив[216].

Напомним далее, что знак «ᴖ» есть операторлогического умножения, т. е. что, будучи поставлен между двумя символами или группами их, он указует на совместное существование этих символов или групп[217]. Напомним еще, наконец, что символом V обозначается «Истина», «Veritas», а перевернутым символом V, т. е. «Ʌ» — «отрицание Истины», «⌐V» или «ложь»[218], и мы тогда имеем все данные для того логического определения антиномии Р и выражения схем её, к которым стремимся.

{стр. 150}

Наши рассуждения об антиномии естественно возникают из того приема доказательства чрез приведение к нелепости, который в математике применен Евклидом для доказательства 12–го предложения IX–ой книги «Начал»[219], а в философии использован догматиками для коренного ниспровержения скептических доводов против доказуемости истины[220]. Этот прием нередко употреблялся и впоследствии как математиками, так и философами[221], и даже распространился в широких кругах общества, служа целям салонной и домашней диалектики, как это изображено, например Тургеневым в «Рудине»[222]. Но, несмотря на свою распространенность в практическом употреблении, он долго не был осознан в логической теории умозаключений, и только около десяти лет тому назад был указан приверженцем логистики Дж. Вайлати, из пеановской школы[223].

Однако, ни почти без–сознательно пользовавшиеся этим приёмом широкие слои публики, ни полу–сознательно употреблявшие его философы и математики, ни даже теоретически осознавший его Вайлати не видели недостаточности его для тех целей, ради которых он употреблялся и связи его с теорией антиномии.

Прием этот в знако–положении логистики выражается весьма простою формулою:

⌐р Ɔ p. Ɔ. p (IV),

т. е. «если негатив предложения (или, соответственно, класса) включает в себя это самое, отрицаемое им предложение (или, соответственно, класс), то оно — истинно; — si négation d’une proposition implique cette proposition même, celle–ci est vraie»[224].

Логистика объясняет и оправдывает этот парадоксальный способ рассуждения. В самом деле, по формуле (III)

⌐р Ɔ p. =. ⌐(⌐ρ)ᴗρ (III),

но, по принципу двойного отрицания[225]

(⌐р) = р (V)

И, следовательно,

⌐p Ɔ p. = .pᴗp (III''),

Но понятно, что альтернатива «рᴗр», т. е. «р или р» влечет за собою непреложное утверждение р, так что

рᴗр. Ɔ. p (VI)

И, значит,

⌐p Ɔ p.Ɔ.p,

что и требовалось доказать.

Вот путь, указываемый логистикой. Но достаточен ли он? Другими словами, действителено ли строго — доказа{стр. 151}тельно рассуждение Евклида и иже с ним, — Конечно нет. Чтобы убедиться в последнем, достаточно обозначить ⌐р чрез q

— р = q (VII).

Тогда ясно, что нет оснований загодя исключать возможность и для q всего того, что сказано выше о р, т. е. применимость к q формулы (IV). Итак, не исключена возможность, что

⌐q Ɔ q. Ɔ .q (VIII),

Или, делая подстановку из формулы (VII),

⌐(⌐р) Ɔ (⌐p)·Ɔ ⌐р (VIII'),

Или, наконец, в силу формулы (V)

р Ɔ ⌐р. Ɔ. ⌐р (IX),

так что доказано не только р (IV), но и не–р (IX). Итак, у нас получилось два равно–несомненных доказательства, слагающих собою антиномию Р. Вот какова, значит,

ЛОГИЧЕСКАЯ СХЕМА АНТИНОМИИ:ТЕЗИС p:АНТИТЕЗИС ⌐p:Можно предположить одно из двух: или тезис р, или отрицание его, антитезис  ⌐р. В первом случае доказывать тезис нечего, а во втором — оказывается, что из антитезиса опять–таки выводится тезис, так что получается альтернатива: «или тезис, или тезис»Можно предположить одно из двух: или антитезис ⌐р, или отрицание его, анти–анти–тезис ⌐(⌐р), т. е. тезис р. В первом случае доказывать антитезис нечего, а во втором — оказывается, что из тезиса опять–таки выводится антитезис, так что получается альтернатива: «или антитезис, или антитезис»р ᴗ р,⌐p ᴗ ⌐pт. е. утверждается тезист. е. утверждается антитезисp·⌐p·В знаках:В знаках:⌐p Ɔ p. Ɔ.pᴗp.Ɔ.p⌐(⌐р) Ɔ ⌐р. Ɔ ⌐р. ᴗ ⌐р. Ɔ. ⌐р·Таким образом, непосредственно ли утверждая тезис, или же отрицая его, мы все равно не можем обойти его.Таким образом, непосредственно ли утверждая антитезис, или же отрицая его, мы все равно не можем обойти его.

{стр. 152}

Методами и операциями чистой логики мы показали возможность антиномии в строжайшем смысле слова.

Отсюда, прежде всего, необходимо сделать вывод о недостаточности логической формулы (IV), применяемой для доказательства того или другого тезиса р, если при этом не исключена возможность формулы (IX); ведь наличность тезиса нисколько не обеспечивает несуществование антитезиса, а, — по крайней мере, в области духавсегда, а в иных областяхчасто, — предполагаете наличность антитезиса. Другими словами каждый раз необходимо убеждаться не только в истинности тезиса р, но и выяснять, не есть ли он половина некоторой антиномии P.

Затем, предлагаемый процесс позволяете дать следующее символическое определение антиномии:

Р=(рᴖ ⌐p)ᴖV (X),

для понимания которого необходимо помнить, что V — знак Истины, Veritatis, а «ᴖ» — оператор логического умножения, т. е. символ совместности терминов, между которыми он поставлен. Переводя формулу (X) на обычный язык, скажем: «Антиномия есть такое предложение, которое, будучи истинным, содержит в себе совместно тезис и антитезис, так что недоступно никакому возражению». Прибавка же символа V, подымая антиномиюнадплоскостью рассудка, и есть то, что отличает антиномию Р от лжи Ʌ (перевернутое V, или — V), лежащей в плоскости рассудочной и определяемой формулою[226]:

Ʌ=рᴖ⌐р (XI).

Но что ж такое этот сомножитель V в определении антиномии?Формальноон появляется как результат некоторого процесса, устанавливающая) так или иначе относительно Р, что оно истинно, тогда как два другие процесса доказывают, что это Р, по своей структуре, есть р и, еще, ⌐р. Таким образом, для чистой логики, V, в определении Р, есть лишь указание наположениеэтого Р, на должное к нему отношение, — так сказать, указующий на небеса перст при Р, нонесоставная часть в сложении самого Р. По своему составу Р нисколько не разнится от простого противоречия Ʌ, и, следовательно, в сфере рассудочнойлишь авторитетявляется тем перстом, который отмечает истинность Р в сравнении с Ʌ. Вот почему для католицизма, погрузившегося в область душевную и, следственно, рассудочную, нопредметомсвоим имеющего все же духовное и, следственно, антиномическое, — вот почему для католицизма авторитет —всёибезжелезного авторитета, без указующего перста папы католик бессилен жить. В области же сверх–чув{стр. 153}ственной и, значит, сверх–рассудочной прибавка V в определении антиномии указывает составной признак её, её духовное единство, её сверх–чувственную реальность, и, в Духе Святом это единство, эта реальность непосредственно переживаются и постигаются.

Формулу (X) ради большей наглядности можно еще представить в раскрытом виде и написать так:

⌐р Ɔ р. ᴖ. p Ɔ ⌐р: Ɔ: р ᴖ ⌐р. ᴖ. ⌐Ʌ = Р (ХII),

т. е.: «если антитезис влечет за собою тезис, и, вместе с тем, тезис влечет антитезис, то совокупность тезиса и антитезиса, — если она не ложна, — есть антиномия». Таковаформула антиномии. Не трудно видеть, что Кант свои антиномии старался подогнать именно подэтусхему. С большей или меньшей отчетливостью под эту же схему подводятся и все вообще антиномии, выставлявшиеся в философии[227].

Итак, истина есть антиномия. Самое слово «антиномия», как философский термин, — происхождения весьма позднего, а именно, появляется не ранее Канта, да и то — только в «Критике чистого разума», т. е. в 1781 году. До того же времени это был юридический и, отчасти, Богословский термин. Но, насколько поздним оказываетсятермин«антиномия», настолько же раннею — самаяидеянеобходимой само–противоречивости рассудка, связываемаятеперьс этим термином. Можно даже предполагать, что она явилась первоначально простымотражениемтого сложного и сочетающего в себе противоположности уклада, которым обладал древний эллин и лично, и общественно.

«На чем основано преимущество греческого ума?» — спрашивает один историк эллинской мысли. — «Тайна удивительного преуспевания, — отвечает он[228], — заключается всочетании противоположностей. Чрезвычайное Богатство творческой фантазии и рядом с ним всегда бодрствующее сомнение, пытливое, не отступающее ни перед каким дерзновением; могущественная способность к обобщениям в соединении с острой наблюдательностью, выслеживающей все особенности явления; религия вполне удовлетворяющая душевные потреб{стр. 154}ности и не накладывающая оков на рассудок, анализирующий её создания. К этому нужно прибавить многочисленность различных соревнующих между собою духовных центров, постоянное столкновение сил, исключающее возможность застоя, и в конце–концов государственное устройство и общественный уклад, достаточно суровые, чтобы сдержать «беспутные детские стремления» безрассудных, и достаточно свободные, чтобы не мешать смелому порыву выдающихся умов. В том соединении даров и обстоятельств можно усмотреть источник преимущественного успеха, которого достиг эллинский дух на поприще научного исследования».

Как же начинается живое восприятие антиномичности?

Жил в Малой Азии некто с умом трагическим и, кажется, едва ли не из самых чутких к правде меж всех философов древности. По крайней мepe, у него не было внутренней черствости, от которой слишком часто мертвеет душа профессиональных мыслителей. Вот за это–то современники прозвали его о Σκοτεινός, Темный. Имя же ему было Гераклит. И, как говорили, он всю жизнь свою проплакал над трагичностью себя и мира[229].

Этот Гераклит впервые ясно почуял, что существует Бог–Слово. — впервые открыл высшую гармонию и сверх–мирное единство бытия. «Внимая не мне, но Истине. — говорил он, — разумно признавать, что все едино»; «Мудрость — едина (понимай под ней тот Разум, что управляет всем чрез все)»; «Разум — для всех один и тот же…». И именно этот самый философ, тянувшийся к «бестрепетному сердцу непреложной Истины», — как выражался Парменид[230], — он–то именно и твердил всю жизнь свою о разрозненности, раздробленности и антиномичности нашей земной юдоли. Открыв совершенную гармонию Слова, он со всею возможною, — для жившего до Христа, — остротою увидал внутреннюю вражду мира. Впоследствии это бывало не раз, и даже спинозовских пауков и спинозовскую ра{стр. 155}дость при слухе о войне[231]можно отнести за счет созерцания единой Субстанции. Может быть даже, в очищенном и одухотворенном виде, у ап. Павла сказывается то же благоговейное и восторженное чувство, когда, в Послании к римлянам, он созерцает с высоты вечности ослепление еврейского народа.

Но там, у «христианина до христианства»[232]это новое восприятие дуализма между дольним и горним было еще острее, потому что было вовсе не примиренным. «Люди должны знать, — восклицает он, — что война — повсеместна и что правда — вражда, ибо все возникает и все уничтожается благодаря вражде». «Война — родоначальница и владычица всего…» «Люди (— неразумные люди! не о вас ли проплакал свою жизнь философ? —) — люди не понимают, каким образом противоположности согласуются друг с другом. Мировая гармония заключается в сочетании напряжения и ослабления подобно тому, как у лука и лиры (то натягивают, то отпускают струну). Противодействие сближает. Из противоположностей образуется совершенная гармония. Все возникает благодаря вражде». И потому «соединяй целое и нецелое, согласное и несогласное, созвучное и несозвучное. Все дает одно, и одно дает все». «Для Бога все — красота, благо и справедливость; для людей одно — справедливо, другое — нет».

Мир трагически прекрасен в своей раздробленности. Его гармония — в его дисгармонии, его единство — в его вражде. Таково парадоксальное учение Гераклита, впоследствии парадоксально развитое Фридрихом Ницше в теорию «трагического оптимизма». И основной тон его настроений, их сок и цвет совершеннейшим образом определяется фрагментом, состоящим всего на всего из одного только слова — «ΑΓΧΙΒΑΣΙΗ», «ПРОТИВОРEЧИЕ»[233].

Противоречие! Хочется повторить за Гераклитом его жалобу, остающуюся и теперь современной: «Люди не понимают этой вечно–существующей истины, {стр. 156} пока не услышат о ней; не понимают они и тогда, когда услышат о ней впервые. Ибо, хотя все происходить согласно этой истине, люди оказываются непонимающими, когда на опыте находят и речи и факты такими, какими излагаю их я [читай: άγχιβασίη], разумея каждое явление по природе и объясняя его по существу. От других же людей ускользает то, что они делают наяву подобно тому, как забывается ими то, что они делают во сне».

Славные именаэлейцевдолжны быть поставлены вслед за Гераклитовым в истории интересующей нас идеи антиномии. По их убеждениям рассудок запутывается в непобедимых противоречиях, раз только хочет окончательно прилепиться к этому, эгоистически–раздробленному хору, — раздробленному во времени и в пространстве. Но то, что говорили мужи элейской школы, слишком известно, чтобы можно было напоминать это здесь.

Великим, хотя до сих пор с этой стороны непонятым, сторонником антиномичности рассудка был и сам Платон. Большинство его диалогов — не иное что, как исполинские, со всею тщательностью развитые и художественно драматизированные антиномии. Самое пристрастие Платона к диалогической форме изложения, т. е. к форме противо–поставления убеждений, намекает уже на антиномическую природу его мышления; но последняя делается еще более осязательной, если мы примем во внимание, что чуть ли ни каждый диалог лишь обостряет противоречие и углубляет бездну между «да» и «нет», между тезисом и антитезисом, но ничуть не решает вопроса в пользу того или другого. Что–нибудь одно из двух: или это очень хороший антиномизм, или же — весьма неудачная философия цельного рассудка.

Наконец, к числу глубоких и творчески–мощных представителей антиномизма нужно причислить кардинала Николая Кузанского с его учением ό coincidentia oppositorum, т. е. о совпадении в Боге противоположных {стр. 157} определений; это учение нашло своеобразное и много–значительное символическое выражение в его «Приложении математики к Богословию», к сожалению не изученном и почти неизвестном среди историков мысли[234].

Что же касается до прочих имен, как–то: Гегеля, Фихте, Шеллинга, Ренувье и др., то едва ли нужно напоминать о них: они достаточно известны. Наконец, имена современных «прагматистов»[235]тоже могут быть начертаны на золотую доску истории антиномизма.

Ведениепротиворечияи любовь кпротиворечию, наряду с античным скепсисом, кажется, — высшее, что дала древность. Мыне должны, не смеем замазыватьпротиворечиетестом своих философем! Пусть противоречие остается глубоким, как есть. Если мир познаваемый надтреснут, и мы не можемна делеуничтожить трещин его, то не должны и прикрывать их. Если разум познающий раздроблен, если он — не монолитный кусок, если он самому себе противоречит, — мы опять таки не должны делать вида, что этого нет. Бессильное усилие человеческого рассудка примирить противоречия, вялую попытку напрячься давно пора отразить бодрым признанием противоречивости[236].

«Книга Иова» — вся состоит из этого уплотненного переживания противоречия, вся она построена на идее антиномичности. Тут Бог «напоминает нам, что человекне есть мера творения», что «вселенная построена по плану, который бесконечно превосходит человеческий разум»[237]. Желания Божии и дела Божии существенно непонятны человеку, и потому кажутся ему неразумными (Иов. 23): «Мы не постигаем Его — Он не взирает ни на кого из высокоумных» (Иов. 37, 23, 24). «Все есть тайна, — говорится у Ф. М. Достоевского, — во всем тайна Божия — А что тайна, то оно тем даже и лучше: страшно оно сердцу и дивно; и страх сей к веселью сердца… Тем еще прекраснее оно, что тайна …»[238]. Тайна нравственного беспорядка поражает Иова {стр. 158} своим величием, а друзья его даже не замечают её (Иов 21). «Положите перст на уста ваши» — жест молчания и тайны, — тот самый жест, с которым нередко пишется на иконах Тайновидец Иоанн.

Тайны религии — это не секреты, которые не следует разглашать, не условные пароли заговорщиков, а невыразимые, несказанные, неописуемыепереживания, которые не могут облечься в слово иначе, как в видепротиворечия, которые зараз — и «да» и «нет». Это — «вся паче смысла… таинства». Вот почему, делаясь церковным песнопением, восторг души неизбежно облекается в оболочку своеобразной игры понятий. Вся церковная служба, особенно же каноны и стихиры, переполнены этим непрестанно–кипящим остроумием антитетических сопоставлений и антиномических утверждений. Противоречие! Оно всегда тайна души, — тайна молитвы и любви. Чем ближе к Богу, тем отчетливее противоречия. Там, в Горнем Иерусалиме нет их. Тут же — противоречия во всем; и устранятся они не общественным строительством и не философическими доводами. Что–то великое, давно желанное и все таки вовсе неожиданное, — великая Радость Нечаянная, — явится вдруг, охватит весь круг земного бытия, встряхнет его, как свиток книжный скрутит небо, омоет землю, дает новые силы, все обновит, все пресуществит, самое простое и повседневное покажет во все–слепящем блеске лучезарной красоты. Тогда не будет противоречий, не будет и рассудка, ими мучающегося. А теперь, — чем ярче сияет Истина Трисиятельного Света, показанного Христом и отражающаяся в праведниках, — Света, в котором противоречие сего века препобеждено любовью и славою, — тем резче чернеют мировые трещины. Трещины во всем! Но я хочу говорит о трещинах в области умозрения.

Там, на небе — единая Истина; у нас — множество истин, осколков Истины, неконгруэнтньпх друг с другом. В истории плоского и скучного мышления «новой философии» Кант имел дерзновение выговорить вели{стр. 159}кое слово «антиномия», нарушившееприличиемнимого единства. За это одно заслуживал бы он вечной славы. Нет нужды, если собственные его антиномии неудачны: дело — в переживании антиномичности[239].

Под углом зрения догматики антиномии неизбежны. Если есть грех (а в признании его — первая половина веры[240]), то все наше существо, равно как и весь мир, раздроблены. Исходя из одного угла мира или своего рассудка, мы не имеем никаких оснований ждать, что получим тот же результат, как если бы вышли из другого угла. Встреча невероятна. Существованиемножестваразно–гласящих схем и теорий, одинаково добросовестных, но исходящих из разных исходных точек, есть лучшее доказательство трещин мироздания. Самый разум раздроблен и расколот, и только очищенный бого–носный ум святых подвижниковнесколькоцельнее: в нем началось срастание разломов и трещин, в нем болезнь бытия залечивается, раны мира затягиваются, ибо и сам–то он — оздоровляющий орган мира.

«Ты и твои! друзья, с которыми ты привык разговаривать, — жалуется платоновский Иппий Сократу, — вы вещей в целом не рассматриваете, но отхватываете и толчете и прекрасное, и все остальные вещи, раздробляя их в речах. Оттого–то от вас и ускользают такие прекрасные и по природе своей цельные тела сущности»[241]. Но то, в чем наивный Иппий видит личный недостаток Сократа, есть на деле необходимый признак науки, как деятельности рассудка.

За что бы мы ни взялись, мы неизбежно дробим рассматриваемое, раскалываем изучаемое на несовместные аспекты. Смотря на одно и то же с разных сторон, т. е. действуя разными сторонами духовной деятельности, мы можем придти к антиномиям, к положениям несовместным в нашем рассудке. Только в момент благодатного озарения эти противоречия в уме устраняются, но —нерассудочно, а сверх–рассудочным спосо{стр. 160}бом. Антиномичность вовсе не говорит: «илито,илидругое не истинно»; не говорит также: «Ни то, ни другое не истинно». Она говорит лишь: «и то, и другое истинно, но каждое — по своему; примирение же и единство — выше рассудка». Антиномичность — от дробности самого бытия, — включая сюда и рассудок, как часть бытия.

Как идеальную предельную границу, где снимается противоречие, мы ставимдогмат. Но он для рассудка, — лишьформален, и только в благодатном состоянии души наполняется соком жизни, делается само–доказательною истиною, будучи регулятивною нормою для рассудка, догмат для очищенного благодатию разума, воспринимающегооткровение, является истиною интуитивно–данною. Для рассудка догмат есть не более как категорический императив, гласящий требование: «Тыдолженмыслить так, чтобы каждое нарушение догмата в одну сторону сейчас же приводилось к нулю соответственным нарушением в сторону прямо–противоположную; все твои рассудочные операции над догматомдолжныпроизводиться так, чтобы в них всегда сохранялась основная антиномия догмата».

Напротив, для разума, очищенного молитвою и подвигом, — предельным случаем чего является разумсвятого, — догмат есть само–доказательная аксиома, свидетельствующая: «Тывидишьи истинность мою и внутреннюю необходимость быть мне антиномичною в рассудке; если женыне тывидишь смутно, то увидишь ясно впоследствии, когда еще очистишь себя».

Догмат, как объект веры, непременно включает в себя рассудочную антиномию. Если нет антиномии, то рассудочно положение — цельно. А тогда это, во первых, — не догмат, а научное положение.Веритьтут нечему, очищать себя и творить подвиг — не для чего. Но мне кажется великим кощунством думать, что религиозная истина, — «святыня», — постижима привсякомвнутреннем состоянии, без подвига. Правда, она может благодатно {стр. 161} блеснуть разуму нечистому, чтобы привлечь его, но она не может быть доступной всякому. Итак, повторяю, такое положение — не догмат. А, во вторых, сознание тогдане полно, неглубоко, не вгляделось во внутреннюю суть объекта: ведь мы не можем цельно мыслить суть религиозного объекта, не в силах охватить егорассудком, не разлагая. Рассудок же не может не ограничиться одною из сторон объекта. Ограничение одною стороною — таков, именно, смыслереси.

Ересь, даже мистическая, есть рассудочная одно–сторонность, утверждающая себя, каквсе. Αιρεσις — выбор; избрание, склонность или расположение к чему–нибудь, затем избранное, избранный образ мыслей и, отсюда, — партия, секта, философская школа[242]. Одним словом, в слов αιρεσις содержится идея одно–сторонности, какого–то прямолинейного сосредоточения наодномиз многих возможных утверждений[243]. Православие вселенско, а ересь — по существу своему партийна. Дух секты есть вытекающий отсюда эгоизм, духовная отъединенность: одно–стороннее положение ставится на основание безусловной Истины и тем самым это положение исключает все то, в чем видится антиномическое дополнение к данной половине антиномии, рассудочно — непостижимой. Объект религии, падая с неба духовная переживания в плотяность рассудка, неминуемо раскалывается тут на аспекты, исключающие друг друга. Делоправославного, соборного рассудка собрать все осколки, полноту их, а еретическая, сектантская — выбрать осколки, какие приглянутся: «нужно быть многострунным, чтобы заиграть на гуслях Вечности»[244].

Полнота в единстве, полнота целостная длярассудка, — как сказано, — лишь постулируется. Но условием интуитивной данности постулата является укрощение своей рассудочной деятельности и выход в благодатное мышление восстановленного, очищенная и воссозданного человеческого естестьва. Христос дал зародыши новой твари, «семя Божие — σπέρμα αυτου» (1 Ин. 3, 9), и твер{стр. 162}дую точку недвижимой скалы, на которую мы можем становиться, спасаясь от έποχή. Но связная полнота есть лишьчаяние. Ее даст только Тот, Кто омоет всю скверну с твари, — Дух Святой. Духом постигаются догматы, в Нем — полнота разумения. А покуда, тем острее и тем много–образнее рассудочные антиномии веры, чем проникновеннее и чем полно–звучнее самое переживание. И действительно, Священная Книга полна антиномиями. Антиномистично скрещиваются между собою суждения не только разных библейских авторов (у ап. Павла — оправдание верою, у ап. Иакова — делами и т. п.), но — одного и того же; и — не только в разных его писаниях, но — в одном и том же; и — не только в разных местах, но — в одном и том же месте. Антиномии стоят рядом, порою в одном стихе, и, при том, в местах наисильнейших, как ветр стремительный потрясающих душу верующего, как молния поражающих вершину ума. Только подлинный религиозный опыт усматриваете антиномии и видит, ка́к возможнофактическоеих примирение; но для позитивистического рассудка он не видны, или же их заостренность представляется литературною манерою парадоксального, — а то и больного, — ума.

Возьми апостола Павла. Его блестящая религиозная диалектика состоит из ряда изломов. — с утверждения — на другое, ему антиномичное. Порою антиномия заключена даже в стилистический разрыв сплошности изложения — во внешнийасиндетон: рассудочно противоречивые и взаимо–исключающие суждения остриями направлены друг против друга.

Но для непосредственного восприятия в этих, громоздящихся друг на друга, девственных глыбах «да» и «нет» открывается высшее религиозное единство, могущее получить свое завершение в Духе Святом. Какою внутреннею нечуткостью, каким религиозным безвкусием было бы стараться свести все эти «да» и «нет» к одной плоскости, — счесть тот или другой слой несу{стр. 163}щественным! Антиномии принадлежат к самойсущностипереживания, он неразлучны с ними, как цвет лепестка — с заключенным в нем пигментом. Это — как бы туман, написанный на картине, — как бы узор, затканный в материи. Желая рассмотреть картину яснее, намереваясь сделать материю гладкой, тщетно мы стали бы стирать туман и узор: вместе с ними пришлось бы уничтожить самое вещество картины или материи, — их самих. Так — и в религии. Антиномии — это конститутивные элементы религии, если мыслить о ней рассудочно. Тезис и антитезис, как основа и уток, сплетают самую ткань религиозного переживания. Где нет антиномии, там нет и веры: а это будет тогда лишь, когда и вера и надежда упразднятся, и пребудет одна любовь (1 Кор 38, 13).

Каким холодным и далеким, каким безбожным и черствым кажется мне то время моей жизни, когда я считал антиномии религии — разрешимыми, но еще не разрешенными, когда я в своем гордом безумии утверждал логическиймонизмрелигии

Само–отвержение — это единственное, что приближает нас к бого–подобию. Но и само–отвержение вообще, и само–отвержение рассудка в частности есть нелепость, бессмыслица для рассудка. А не может быть не–А. «Невозможно», но и «несомненно»! из Я любовь делает не–Я, ибо истинная любовь — в отказе от рассудка.

Довольно говорить об антиномиях вообще. Приведу тебе несколько конкретных примеров из бесчисленного множества, бросаются в глаза прежде всего Павловы антиномии, причина чему — весьма простая. Глубина теософского умозрения сочетается у Павла с диалектической формой, тогда как у других священных писателей форма несколько афористическая, или же систематическая. Рассудок не предрасположен здесь ждать связности, и потому за афористической разрозненностью не сразу замечает противоречия. Нодиалектическоеизложение настраивает рассудок ждать связности, и когда связность нарушается «угловою точкою», где сходятся тезис {стр. 164} с антитезисом, то рассудок невольно вздрагивает: это явно требуется от него жертва собою.

Для нас наиболее подходящим является опять–таки самое диалектическое и самое пламенное из Посланий, — К римлянам, — эта разрывная бомба против рассудка, заряженная антиномиями. Вот же для примера[245]таблица некоторых антиномий, подобранных, впрочем, довольно случайно и не без сознательного уклонения от тех из них, которые преднамечены к рассмотрению в одной из ближайших книг.

Примеры догматических антиномий.

тезис.антитезис.Божество:единосущное.триипостастное.Два естества во Христе соединены:неслитно (άσυγχύτως) и неизменно (άτρεπτως),нераздельно (αδιαρετως) и неразлучно (άχωρίστως).Отношение человека к Богу:предопределение.свободная воля.Рим. 9 (где объясняется отвержение Израиля с объективной и Богословской точки зрения, икономической), т. е. дается ответ на вопрос «для чего?».Рим. 9, 30–10, 21 (где объясняется отвержение Израиля с нравственной и антропологической точки зрения (амартологической), т. е. дается ответ на вопрос «почему?».Грех:Чрез падение Адама, т. е. как случайное явление в плоти (Рим. 5, 12–21).Чрез конечность плоти, т. е. как необходимо присущий ей (1 Кор. 1599 сл.).Суд:Христос, как Судиявсех христианпри своем втором пришествии (Рим. 2, 10, 14, 10; 1 Кор. 3, 13; 2 Кор. 5, 10).Бог, как окончательно судящий всех людей чрез Христа (1 Кор. 48, 15, 24, 25).

{стр. 165}

Воздаяние:Воздаяние всем по делам (Рим. 2, 6–10; 2 Кор. 5, 10).Свободное прощение искупленных (Рим. 4, 4; 9, 11, 11, 6).Конечная судьба:Всеобщее восстановление и блаженство (Рим. 8, 19–23, 11, 30–36)Двоякий конец (Рим. 25–12) «Погибель» (2 Кор. 2, 15 и проч.)Заслуга:Необходимость человеческого подвига (1 Кор. 9, 24: «так бегите, чтобы получить»).Недействительность человеческого подвига (Рим. 9, 16: «помилование зависит не от желающего и не от подвизающегося, но от Бога милующего»).«Со страхом и трепетомсвершайте свое спасениепотому что Богпроизводитв вас и хотение я действие» (Фил. 2, 12, 13).Ср.: «Душа Господахотела свободно; но хотела свободно того,чтодолжна была хотетьпо изволению воли Его Божества» (Иоанна Дамаскина Точное изложение православной веры, 3 18).Благодать:Когда умножился грех, стала преизобиловать благодать (Рим. 5 20).«Оставаться ли нам в грехе, чтобы умножилась благодать? Никак» (Рим. 6, 10, 6, 15).«Всякий, пребывающий в Нем (Христе) не согрешает» (1 Ин. 3, 6). Всякий рожденный от Бога, не делает греха — и он не может грешить» — (1 Ин. 3, 9).«Если говорим, что не имеем греха, — обманываем себя, и истины нет в нас» (1 Ин. 1, 8).Вера:Свободна и зависит от доброй воли человека (Ин. 3, 16–18).Дар Божий и не находится в воле человеческой, но — в воле привлекающего ко Христу Отца (Ин. 6, 44).Пришествие Христово:Для суда над миром:Не для суда над миром:«На суд пришел Я в мир» (Ин. 9, 39).«Я пришел не судить мир» (Ин. 12, 47).

Suummet rodit. — Свое же угрызает.

{стр. 166}