«Троица единосущная и нераздельная, единица триипостасная и соприсносущная» — вот единственная схема, обещающая разрешить 'εποχή, если только вообще можно удовлетворить вопросу скепсиса. Лишь ее не расплавил бы пирронизм, если бы встретил ее осуществленнойв опыте. Если вообще может быть Истина, то вот — путь к ней, при том, единственный. Но проходи́м ли он на деле, не есть ли он лишьтребованиеразума, — хотя и необходимое и неизбежное для разума, — это не ясно. Найдена единственная для разума возможнаяидея Истины; однако не рискуем ли мы остаться содною только идеею— вот вопрос. Истина есть несомненно то, что мы сказали о ней; но есть ли она вообще — мы того не знаем. Этот вопрос стоит на очереди. Но, прежде нежели идти вперед в исследовании нашего настоящего вопроса, поясню идею Триипостасного Бога, — о которой мы говорили доселе в терминах философских, — языком Богословия.

Идея едино–сущия, как известно, выражается термином όμοούοιος, омоусиос. Около него и из за него происходили, в существе дела, все тринитарные споры. Вглядеться в историю этих прений — значит обозреть {стр. 52} все цвета и все оттенки, которыми окрашивалась идея, едино–сущия. Но я могу избавить себя от этого труда, сославшись на «истории догматических споров»[55].

Как известно, ни светская языческая письменность, ни письменность церковная до–никейская не знали различия между словами ουσία и υπόστασις, впоследствии рассматривавшимися как termini technici; в философском словоупотреблении ουσία безусловно приравнивалось к υπόστασις. Так было даже еще в V в. по Р. X. Есть все основания думать, что и отцы первого вселенского собора принимали слова «ипостась» и «сущность» в качестве равно–значащих и совсем не имели в виду того различия между ними, которое было внесено позднейшею мыслию. Св. Афанасий Великий употребляет их как равно–значащие и, даже спустя 35 лет после никейского собора, он решительно утверждает в одном из посланий, что «ипостась есть сущность и не иное что обозначает, как самое существо». На одной почве с Афанасием стояло старое поколение никейцев[56]. А в конце IV–го века бл. Иероним, в послании к папе Дамасу, определенно говорит, что «школа светских наук не знает иного значения слова ипостась, как только сущность (usian)»[57]. Но известно также, что в позднейшем Богословии тот и другой термин стали различаемы,различаемы — да, норазличныли по содержанию? Несомненно, они различаемы друг относительно друга, подобно тому, как «правое» различается при соотношении с «левым»; и «левое» — с «правым», но, — спрашиваю, — различно ли их содержание безотносительно, о себе? Правильно ли утверждение, что один термин (ипостась, υπόστασις) означает индивидуальное, тогда как другой (сущность, ουσία) — общее?

— Тут ответом, прежде всего, может служить то обстоятельство, что выбрана пара слов, всячески совпадающих по содержанию. Почему так, — Только потому, что обозначенное ими логически разнствует друг с другом лишьотносительно, взаимно, но —не в себе, не о себе.

{стр. 53}

Если позволить себе грубое сравнение, содержания рассматриваемых терминов относятся друг к другу, как предмет и его зеркальное отражение, как рука и её дружка, как кристалл право–вращающий и кристалл лево–вращающий и т. д. Во всех этих случаях существенная разность одного объекта от другого воспринимается вполне явственно, но логическине можетбыть охарактеризована иначе, как чрез ссылку на другой объект: в восприятии дается не одно и то же, но когда нас спрашивают,в чемже, именно, разность, то мы не можем фактически не отождествить разнствующего и формально вынуждены признать тождественность[58].

Так — и относительно терминов «ипостась» и «сущность». Ведь «едино–сущие» означает собоюконкретное единствоОтца и Сына и Духа Св., но иикак не единство номинальное; όμοούσιος у Афанасия и старших никейцев прямо равносильно έκ ουσίας τού Πατρός. Но если — так, то υπόστασις, — так сказать, личная сущность Отца и Сына и Духа Св., поскольку каждый из них рассматривается отдельно от других, — ни мало не сливаясь с другою υπόστασις, в то же время неотделима от неё. Если терминологически, формально слово υπόστασις стало принципиально–отличнымот ουσία, то содержательно, по своему логическому значению υπόστασις остается решительнотем же, что́ и ουσία. В том–то и выразилось безмерное величие никейских отцов, что они дерзнули воспользоваться вполне тождествениыми по смыслу речениями, верою победив рассудок, и, благодаря смелому взлету, получив силу даже с чисто–словесною четкостью выразить невыразимую тайну Троичности. Отсюда понятно, что всякие попытки разграничить ουσία и υπόστασις, придать каждому из нихсамостоятельноелогическое положение, не взаимо–относительное,внеконтекста догмата, неизбежно должны были вести и вели на деле к рационализированию догмата, к «сечению Несекомаго»[59], к так называемому,трифеизмуилитрех–божнойереси. Еще с древности обвинение в трифеизме висит {стр. 54} над головою каппадокийцев. Конечно, оно несправедливо; но оно глубоко знаменательно. Еще бо́льшим уклоном к рационализму ознаменовали себя омиусиане. 'Ομοιούσιος, омиусиос или όμοιος κατ’ ουσίαν значит «такой жесущности», «с такою жесущностью», и, хотя бы даже ему было придано значение όμοιος κατά πάντα, «во всем такой же», — все едино, — оно никогда не может означать нумерического, т. е. численного и конкретного единства, на которое указывает όμοούσιος. Вся сила таинственного догмата разом устанавливаетсяединымсловом όμοούσιος, полно–властно выговоренным на Соборе 318–ти, потому что в нем, в этом слове — указание и на реальное единство, и на реальное же различие. Нельзя вспоминать без благоговейной дрожи и священного ужаса о том, без конца значительном и единственном по философской и догматической важности миге, когда гром «Ομοούσιος» впервые прогрохотал над Городом Победы. Тут дело шло не о специальном Богословском вопросе, а о коренном само–определении Церкви Христовой. И единым словом «ομοούσιος» был выражен не только христологический догмат, но и духовная оценка рассудочных законов мышления. Тут был на́-смерть поражен рассудок. Тут впервые было объявлено urbi et orbi новое начало деятельности разума.

Вспомним, в самом деле, что́ такое все христианское жизне–понимание? — развитие музыкальной темы, которая есть система догматов, догматика. А что есть догматика? — расчлененный Символ Веры. А что есть Символ Веры? — Да не иное что, как разросшаяся крещальная формула, — «Во имя Отца и Сына и Св. Духа». Ну, а последняя–то уж, несомненно, есть раскрытие слова ομοούσιος. Рассматривать ветвистое и широко–сенное древо горчичное жизне–понимания христианского, как разросшееся зерно идеи «едино–сущия», — это не логическая только возможность. Нет,историческиименно так и было. Термин ομοούσιος и выражает собою это антиномическое зерно христианского жизне–понимания, этоединоеимя {стр. 55} («во имя Отца и Сына и Св. Духа», а не «во имена»[60])ТрехИпостасей[61]

Очагом омиусианского рационализирования были в значительной мерефилософскиестремления. Вот почему, аскет и духовный подвижник Афанасий Великий, к тому же, быть может, по определению свыше не получивший философского образования и, во всяком случае, внутренне порвавший со всем, что — не от веры, математически–точно сумел выразить ускользавшее даже в позднейшую эпоху от точного выражения для умов интеллигентных.

И замечательно, сколько усилий пришлось тратить каппадокийцам, — они гордились своими университетскими годами! — чтобы сопротивляться тянувшей их к трифезиму философской терминологии. «Общность природы (κοινωνία), согласно смыслу всей терминологии каппадокийцев, — утверждает А. А. Спасский[62], — еще не говорит о реальном бытии сущности и не гарантирует её нумерического единства. Природа в божестве и в людях может быть едина, но свое конкретное осуществление находит в ипостасях».

Несмотря на этот трифеистический тон своих писаний, каппадокийцы в душе были вполне православны и явно, что внутреннее их разумение шло неизмеримо далее неточных слов. Как бы исправляясь, в 38–ом письме Василий Великий заявляет: «Не удивляйся, если говорим, что одно и то же и соединено и разделено, и если представляем мысленно, как бы в гадании, некое новое и необычайное разделение соединенное, и единение разделенное»[63]. А Григорий Нисский в своем «большом катехизическом поучении» решительно становитсянадрассудком:«Кто до точности вникает вглубины таинства, тот, хотя объемлет некоторое скромное по непостижимости понятие бого–ведения, не может однако уяснить словом этой неизреченной глубины таинства: ка́к одно и то же числимо и избегает счисления, и разделенно зримо и заключается {стр. 56} в единице, и различаемо в ипостаси и не делимо в подлежащем»[64].

Таким образом, последняя формула «единой сущности» и «трех ипостасей» приемлема лишь постольку, поскольку она одновременно отождествляет и различает термины «ипостась» и «сущность», т. е. поскольку она снова приводится к чисто–мистическому, сверх–логическому учению старо–никейцев или к слову ομοούσιος. И напротив, всякая попытка рационально истолковать указанную формулу посредством вложения в термины ουσία и υπόστασιςразличногосодержания неминуемо ведет либо к савеллианству, либо к трифеизму. Богословие до–афанасиевское — Богословие апологетов, опиравшихся на античную философию, впадало в ошибку первого рода (разные виды монархианства), полагая несоразмерный вес вединствеБожественной сущности и тем лишая ипостаси собственного их бытия. Оно то субординастически подчиняло Сына и Духа Святого Отцу, то сливало ипостаси. Богословие после–афанасиевское, тоже связавшее себя античными терминами, грешило в сторону прямо противоположную, так как, в противовес апологетическому монархианству, чрезмерно настаивало насамостоятельностиипостасей и тем впадало в трифеизм. Если первое имело склонность обратить в видимость ипостасную множественность божества, то второе, несомненно, тяготело к уничтожению существенного Его единства.

Равновесие обоих начал — у Афанасия. Его Богословие — это та точка, где погрешность, прежде нежели вероучение перейдет с «-» на «+», делается строго нулем. И потому Афанасий Великий, можно сказать, — исключительный носитель церковного сознания касательно рассматриваемого — догмата Троичности. Может быть, после него Богословие усовершенствовалось в частных вопросах, но у кого из позднейших отцов в эпоху соборов равновесие двух начал было так математически–точно и у кого́ была очевиднее показана сверх–{стр. 57}логичность догмата, нежели у этого поборника единосущия, — святителя, из православных православнейшего.

«Среди защитников никейского собора — говорит А. А. Спасский[65], — Афанасий занял исключительное место; он был не только их вождем, но и показателем их положения в церкви. Все козни, направлявшиеся против никейского символа, начинались обыкновенно с Афанасия; изгнание служило ясным симптомом усиливающейся реакции; торжество его являлось торжеством никейского собора и его вероучения. Можно сказать, что Афанасий на своих плечах вынес никейский символ из бури сомнений, вызванных им на Востоке. Не даром позднейшее поколение никейцев назвало его спасителем церкви и столпом православия». Не даром, — добавлю, — Григорий Богослов не находит достаточно сильных слов, чтобы восхвалить Великого Александрийца. Он — «блаженный, поистине Божий человек и великая труба Истины», он «прекратил недуг» Церкви, он — «мужественный поборник Слова» и «строитель душ». Недаром «претерпеть за Афанасия что–либо самое тяжкое подвижники почитали величайшим приобретением для любомудрия, ставили это гораздо богоугоднее и выше продолжительных постов, возлежания на голой земле и других злостраданий, какими они всегда услаждаются»[66]. «Святейшее око вселенной, архиерея иереев, наставника в исповедании, сей великий глас, столп веры, сего, — если можно так сказать, — второго светильника и предтечу Христова, почившего в старости доброй, исполненной дней благородных, после наветов, после подвигов, после многой молвы о руке, после живого мертвеца, к себе переселяет Троица, для Которой он жил, и за Которую терпел напасти». «Я уверен, — добавляет Григорий Богослов, — что по сему описанию всякий узнает Афанасия»[67]. И действительно, он всегда был на страже. Когда пытались весьма тонко–рационалистически подделать όμοούσιος, Афанасий спешит предупредить Иовиана относительно тех, которые «принимают вид, что {стр. 58} исповедуют веру никейскую, в самой же истине отрицают ее, перетолковывая речение «едино–сущный», и не обинуясь называет их арианами. И вот почему: он понимает, — как говорил Григорий Богослов, — что «вместе со слогами распадутся и концы вселенной», что тут малого отступления быть не может, что всякое, по видимому тончайшее, рационализирование догмата делает его солью обуявшею, что нельзя говорить об искажении догмата, когда вечный Столп Истины подменяется прахом носимым в ветр по дорогам. «Отцов никейских. — писал сам Афанасий, — должно уважать, иначе не приемлющие символа должны быть признаваемы скорее всеми,но не христианами». Весь смысл догмата — в афанасиевском установлении όμοούσιος, и вне «едино–сущия» — лишь суета человеческих, мятущихся мнений.

Вот почему грубоватый Рим тоже не сдавался ни на какие ухищрения, и все льстивые, мудрствующие речи восточных полу–ариан, как много–шумливые волны, разбивались о камень веры, — о непреклонное со стороны Рима требование вернуться к никейскому символу.

Возвращаюсь к вопросу о скепсисе.

Чтобы закон тождества был дан не только как глухой корень рассудка, — чтобы избавиться от эмпирии рассудка, которая нисколько не лучше эмпирии чувственности, нужно было бы выйтизапределы рассудка, войти в ту область, гдекоренитсярассудок со всеми своими нормами. Это значит, что нужно было быв опытеосуществить синтез безотносительного и отношения, первого и выводного, покоя и движения, единицы и бесконечности и т. д. Рассудокне принимаетэтих сочетаний. Там, где каждое А есть А и только А, искомый синтез решительно невозможен. Если он возможен вообще, то только лишь за пределами рассудка, при чемдля рассудкараз полученный синтез будет мыслиться как идеальный предел рас{стр. 59}судка, как по–ту–стороннее, за–предельное,трансцендентноедля него образование, — как регулятивный принцип. Но, при попытке охватить этот синтез, рассудок, по самой структуре своей, не может воспринять его целостности и неминуемо разлагает его на несовместные, противо–полагающиеся термины. Coincidentia oppositorum неудержно распадается и рассыпается на взаимо–исключающие opposita. А раз так, тодля рассудкабудет безвыходным либо устранение одного из терминов в пользу другого, либо ритмическое чередование их, — борьба, подобная борьбе разно–цветных зрительных полей в стереоскопе. То или другое, но не синтез! Кстати сказать, победа одного термина над другим будет соответствовать той или иной ереси, а чередование полей — рассудочному «православию» учебников, какое на деле есть лже–православие, представляющее собою букет несовместимых ересей.

В поисках достоверности мы наткнулись на такое сочетание терминов, которое для рассудка не имеет и не может иметь смысла. «Троица во Единице и Единица в Троице» для рассудка ничего не обозначает, если только брать это выражение с его истинным, не потворствующим рассудку содержанием; это — своего рода √2. И, тем не менее, сама наличная норма рассудка, т. е. закон тождества и закон достаточного основания, приводит нас к такому сочетанию, требует, чтобы оноимелосвой смысл, чтобы онобылоисходным пунктом всего ведения. Осуждая себя самого, рассудок требует Троицы во Единице, но не может вместить Ее. А для того, чтобы вопытепережить это требование, этот постулат разума (— если только он вообще может быть переживаем в опыте! —), разум должен мыслить его, должен построить себеновуюнорму. Для последней же необходимо препобедить рассудок, — единственное, что есть у нас, хотя и не оправданное: мудрость Божественная и мудрость человеческая столкнулись. Поэтому сам от себя разум никогда не {стр. 60} пришел бы к возможности такого сочетания. Толькоавторитет«Власть имеющего» может быть опорною точкою для усилий[68]. Доверившись и поверив, что тут, в этом усилии — Истина, разум должен отрешиться от своей ограниченности в пределах рассудка, отказаться от замкнутости рассудочных построений и обратиться кновойнорме, — стать «новым» разумом. Тут–то и требуется свободный подвиг.Свободный: ибо разум может делать усилие и подняться к лучшему, а может и не делать его, оставаясь при том конечном, условном и «хорошем», что он уже имеет.Подвиг: ибо нужно усилие, напряжение, само–отречение, сбрасывание с себя «ветхаго адама», а в это время все данное, — «естественное», конечное, знакомое, условное, — тянет к себе. Нужно само–преодоление, нужнавера. Если вообще достижимо «бестрепетное Сердце непреложной Истины— άληθείης ευπειθέος άτρεμές ήτορ», о котором тосковал Парменид·[69], то путь к Нему не минует гефсиманского подвига веры.

Ариане и православные — вот типичный случай, когда две позиции явно противо–поставились одна другой. «В то время как православные, — пишет один исследователь[70], — ставили вопрос,нужноли мыслить в Боге три действительных Лица, три нераздельных единства Божественной Сущности, и отвечали на этот вопрос категорическим утверждением, — ариане спрашивали:можноли мыслить троичность Божественных Лиц, при нераздельном единстве их сущности, — и отвечали нет, нельзя». Творя подвиг веры, православные искалидолжного, высшего; ариане же, внутренне само–оберегаясь, расчетливо выспрашивали: «А не потребует ли Истина жертвы от нас?» и, завидя сад гефсиманский, пятились назад. И те другие делалисвободныйвыбор; однако, ариане употребляли свою свободу на рабство себе, а православные — на освобождение себя от плена плотской ограниченности. «Вы дерзаете {стр. 61} учить и мыслить невозможное», — писал Евномий Василию Великому и Григорию Нисскому про догмат христологический[71]. Это — крик плотяности, крик рассудка, ходящего по стихиям мира и эгоистически дрожащего за свою целость, — рассудка довольного собою, несмотря наполное внутреннее разложениеего, рассудка в своей безграничной боязни пред малейшею болью дерзающего самую истину приспособлять к себе, к своим слепым и бессмысленным нормам. Но дляживотногостраха за себя есть одно только средство — бич. «Власть имеющий» поднял его над растленным рассудком: «Истинно, истинно говорю вам: Если пшеничное зерно, падши в землю, не умрет, то останется одно; а если умрет, то принесет много плода; любящий душу свою погубит ее, а ненавидящий душу свою в мире сем сохранит ее в жизнь вечную» (Ин. 12, 24, 25). Кто не хочет погубить душу свою, те пусть же пребывают в геенне, в неугасимом огне έποχή, «где червь их не умирает, и огонь их не угасает».

Итак, исходная точка — полное доверие и полнаяволеваяпобеда над тяготением к плотяности, над колебаниями, удерживающими от подъема ввысь, от пленения рассудка в послушание вере. Обливаясь кровью буду говорить в напряжении: «Credo, quia absurdum est. Ничего, ничего не хочу своего, — не хочу даже рассудка. Ты один, — Ты только. Dic animae meae: salus tua Ego sum! Впрочем, не моя, а Твоя воля да будет. Троице Единице, помилуй мя!»[72].

Эта необходимая стадияличногоразвития — в историиЦерквитипически представлена II–м веком и невольно связывается с именем Тертуллиана, всею своею пламенною личностью в чистоте выразившего первую ступень веры: Credo quia absurdum[73].Верювопреки стонам рассудка, верю именно потому, что в самой враждебности рассудка к вере моей усматриваю залог чего–то нового, чего–то неслыханного и высшего. Я не спущусь в низины рассудка, какими бы страхами он ни запугивал меня. Я {стр. 62} видел уже, что оставаясь при рассудке я гибну в 'εποχή; я хочу быть теперьбезрассудным. А на льстивые уверения его я крикну: «Лжешь! слышал тысячу раз уже!», и пусть тогда свистнет безжалостный бич.

Затем, поднявшись на новую ступень, обеспечив себе невозможность соскользнуть на рассудочную плоскость, я говорю себе:Теперья верю и надеюсь понять то, во что я верю.Теперьбесконечное и вечное я не превращу в конечное и временное, высшее единство не распадется у меня на несовместимые моменты.Теперья вижу, что вера моя есть источник высшего разумения, и что в ней рассудок получает себе глубину». И, отдыхая от пережитой трудности, я, спокойно, повторяю за Ансельмом Кентерберийскиме: «Credo ut intelligam. Сперва мне казалось, будто я нечто «знаю»; после перелома стал «верить». Теперь же знаю, потому что верю».

Нужно было 9 веков человечеству, чтобы придти к такому состоянию. И, сказав, я перехожу на третью ступень. Я уразумеваю веру свою. Я вижу, что она есть поклонение «Ведомому Богу»[74], что я не только верю, но и знаю. Границы знания и веры сливаются. Тают и текут рассудочные перегородки; весь рассудок претворяется в новую сущность. И я, радостный, взываю; «Intelligo ut credam! Слава Богу за все. «Теперь мы видим, как бы, сквозь тусклое стекло, гадательно, тогда же — лицом к лицу; теперь знаю я отчасти, а тогда познаю подобно тому, как я узнал себя самого[75](1 Кор 13 12)». — Человечеству нужно было еще 9 веков, чтобы подняться на эту ступень.

{стр. 63}

Таковы три стадии веры, — как в фило–генезисе, так и в онто–генезисе. Но, описывая их, я забежал вперед. Необходимо оборотиться и раскрыть, в чем же заключается последняя стадия веры во Св. Троицу, — другими словами, ка́кв действительностипереживается истинность догмата, ка́к разрешается 'εποχή.

Подвигом веры преодолена, побеждена и ниспровергнута рассудочная «нелепость» догмата. Сознано, что в нем — источник знания. Но конечною целью является ведьданностьего. Последняя имеет, — в условиях земной жизни, —двеступени: ведение символическое и ведение непосредственное, — хотя и не всецелостное.

Подвиг веры — в том, чтобы от данной ассерторической Истины мира перейти к аподиктической, — но еще не данной, — истине догмата, — сомнительное, хотя и наличное, «здесь» предпочесть достоверному, но еще не наличному «там».

Закон тождества и его высшая форма поняты нами в их возможности. Требование восприниматьдействительность этой возможностиозначает необходимость выйти из области понятий в сферу живогоопыта. Разумная интуиция и была бы последним все–разрешающим звеном в цепи выводов. Без неё мы вращаемся в областипостулатовипредпосылокдостоверного познания, — правда, неизбежных, но не видим, удовлетворяются ли они. Вся цепь, закинутая к небу, на мгновение повисла в воздухе, на миг затвердела в стоячем положении. Но ведь если она не зацепится «там», то со зловещим лязгом и грохотом падет обратно на нашу голову. Или, быть может, Истины вовсе нет? — Тогда вся действительность обращается в абсолютно–бессмысленный и безумный кошмар, а мы вынуждены от разумной, но мучительной 'εποχή перейти к безумной и уж до конца мучительной агонии, вечно задыхаясь, вечно умирая без Истины.

Так или иначе, но между Триединым христианским {стр. 64} Богом и умиранием в безумии tertium non datur. Обрати внимание: я пишу это не преувеличенно, а до точности; у меня даже слов не хватает выразиться еще резче. Между вечною жизнью в недрах Троицы и вечною смертью второюнетпромежутка, хотя бы в волосок.Илито,илидругое. В самом деле: рассудок, в своих конститутивных логических нормах,илинасквозь нелеп безумен до тончайшей своей структуры, сложен из элементов бездоказательных и потому вполне случайных,илиже он имеет своею основою сверх–логическое. Что–нибудь одно:илинужно принять принципиальную случайность законов логики,илиже неизбежно признание сверх–логической основы этих норм, — основы, с точки зрения самого рассудка, постулативно–необходимой, но тем самым имеющейдля рассудкаантиномический закал. И то и другое выводит за пределы рассудка. Но первое разлагает рассудок, внося в сознание вечно–безумную агонию, а второе укрепляет его подвигом само–преодоления, — крестом, который есть для рассудка нелепое отторжение себя от себя. Вера, которою спасаемся, есть начало и конец креста и со–распинания Христу. Но вера, — то что называется «разумная», — т. е. «с доказательствами от разума», вера по Толстовской формуле: «Я хочу понять так, чтобы всякое необъяснимое положение представлялось мне, как необходимость разума»[76], — такая вера есть заскорузлый, злой, жесткий и каменный нарост в сердце, который не допускает его к Богу, — крамола против Бога, чудовищное порождение человеческого эгоизма, желающего и Бога подчинить себе. Много есть родов безбожия, но худший из них — так именуемая «разумная», или, точнее, рассудочная вера.Худший, ибо кроме непризнания объекта веры («вещейневидимых») она, к тому же, являет в себе лицемерие, признает Бога, чтобы отвергнуть самое существо Его, — «невидимость», т. е. сверхрассудочность. «Что есть "разумная вера"?» — спрашиваю себя. Отвечаю: «"Разумная вера" есть гнусность и смрад пред Богом». Не поверишь, {стр. 65} доколе не отвергаешься себя,своегозакона. А «разумная вера» именно и не желает отвергнуться самости, да вдобавок утверждает, что она ведает истину. Но, не отвергшись себя, она может иметь у себятолькосебя. Истина чрез себя познается, — не иначе; чтобы узнать истину, надо иметь ее, а для этого необходимо перестать бытьтолькособою и причаститься самой Истины. «Разумная вера» есть начало диавольской гордыни, желаниене принятьв себя Бога, авыдать себяза Бога, — самозванство и самовольство. Отказ для Бога отмонизмав мышлении и есть начало веры.Монистическая непрерывность— таково знамя крамольного рассудка твари, отторгающегося от своего Начала и Корня и рассыпающегося в прах само–утверждения и само–уничтожения.Дуалистическая прерывность— это знамя рассудка, погубляющего себя ради своего Начала и в единении с Ним получающего свое обновление и свою крепость[77]. В противоположении двух паролей — противоположение твари, дерзнувшей возжелать стать на место Творца и неизбежно низвергающейся из Него в агонию вечного уничтожения, и твари, со смирением принимающей от Истины вечное обожение: «Се раба Господня, да будет мне по слову Твоему». Но —так, если Истина существует. Последнее условие, как застава у моста, стоит при переходе в область Истины. Между пройденною уже областью знания в понятиях, знанияоб Истине(постулативного, а потому и предположительного) и предполагаемою, требуемою областью знания в интуиции, знанияИстины(существенного, включающего в себя свое обоснование, а потому и абсолютного) лежитбездна, которую нельзя обойти никакими обходами, чрез которую нет сил прыгнуть никакими усилиями. Ведь надобно стать на вполне новую землю, о которой у нас нет и помину. Мы даже не знаем, есть ли и в действительности эта новая земля, — не знаем, ибо блага духовные, которых ищем мы, лежатвнеобласти плотского познания: они — то, «чего око не видело и ухо {стр. 66} не слышало, и что на сердце человеку не восходило» (1 Кор. 2, 9; ср. Ис. 64, 4). Но мостом, ведущимкуда–то,— может быть, натот, предполагаемый край бездны, к Эдему неувядающих радостей духовных, а может быть, и никуда не ведущим, являетсявера. Нам надо или умирать в агонии на нашем крае бездны, или идти на авось и искать «новой земли», на которой «живет Правда» (2 Пет. 3, 13). Мы свободны выбрать, но мы должны решитьсялибона то,либона другое.Илипоиски Троицы,илиумирание в безумии. Выбирай, червь и ничтожество: tertium non datur!

Может быть, именно в созерцании неизбежности такого выбора у Блеза Паскаля возникла мысль о пари на Бога[78]. С одной стороны —все, но еще не верное; с другой —нечто, глупцу кажущеесячем–то,но для познавшего его подлинную стоимость делающееся абсолютно ничем безтогои — всем, если будет найденото. В самой наглядной форме идея такого пари была высказана одним лавочником: он понавешал у себя множество лампад, икон, крестов и всякой святыни. Когда же какой–то «интеллигент» стал по поводу этого высказывать свой скептицизм, то лавочиик выразился так: «Э, барин! Мне все это пятьдесят рублей стоит в год, — прямо ничто для меня. А ну, как пойдет в дело!». — Конечно, такая формулировка «пари Паскаля» звучит грубо, даже цинично. Конечно, даже у самого Паскаля она может казаться чересчур расчетливой. И, тем не менее, общий смысл этого пари, всегда себе равный, — не–сомненен: сто́ит верное ничто обменить на неверную Бесконечность, тем более, что в последней меняющий может снова получить свое ничто, но уже как нечто: однако, если для отвлеченной мысли выгодность такого обмена ясна сразу, то перевесть эту мысль в область конкретной душевной жизни удается не сразу: как раненый зверь защищает себя уличенная самость.

Само–утверждающийся языческий рассудок уже давно толковал, что обетования Христовы недоказуемы, так как они относятся кбудущимблагам. Но на это {стр. 67} Арнобий отвечает, что из двух недостоверных вещей ту, которая дает нам надежду, всегда надо предпочитать той, которая нам не дает её[79].

Человек мыслящий уже понял, что на этом берегу у него нетничего. Но ведь вступить на мост и пойти по нему! Нужно усилие, нужна затрата силы. А вдруг эта затрата ни к чему? Не лучше ли быть в предсмертных корчах тут же, у моста? или идти по мосту, — может быть, идти всю жизнь, вечно ожидая другого края? Что лучше:вечноумирать, — в виду, быть может, обетованной страны — замерзать в ледяном холоде абсолютного ничто и гореть в вечной огневице пирронической 'εποχή; или истощать последние усилия, быть может, ради химеры, ради миража, который будет удаляться по мер того, как путник делает усилие приблизиться? — Я остаюсь, я остаюсь здесь. Но мучительная тоска и внезапная надежда не дают даже издыхать спокойно. Тогда я вскакиваю и бегу стремительно. Но холод столь же внезапного отчаяния подкашивает ноги, бесконечный страх овладевает душою. Я бегу, стремительно бегу назад.

Идти и не идти, искать и не искать, надеяться и отчаиваться, бояться истратить последние силы и, из–за этой боязни, тратить их вдесятеро, бегая взад и вперед. Гд выход? Где прибежище? К кому, к чему кинуться за помощью? «Господи, Господи,еслиТы существуешь, помоги безумной душе, Сам приди, Сам приведи меня к Себе! Хочу ли я, или не хочу, спаси меня[80]. Как можешь и как знаешь дай мне увидеть Тебя. Силою и страданиями привлеки меня!».

В этом возглас предельного отчаяния — начало новой стадии философствования, — начало живойверы. Я не знаю, есть ли Истина, или нет её. Но я всем нутром ощущаю, чтоне могубез неё. И я знаю, чтоесли она есть, то она — все для меня: и разум, и добро, и сила, и Жизнь, и счастие. Может быть, нет {стр. 68} её; но я люблю ее, — люблю больше, нежели все существующее. К ней я уже отношусь, как к существующей, и ее, — быть может, не существующую, — люблю всею душою моею и всем помышлением моим. Для нее я отказываюсь от всего, —даже от своих вопросов и от своего сомнения. Я, сомневающийся, веду себя с нею, как не сомневающийся. Я, стоящий на краю ничтожества, хожу, как если бы я уже был на другом крае, в стране реальности, оправданности и ведения. Трояким подвигом веры, надежды и любви преодолевается косность закона тождества. Я перестаю быть Я,моямысль перестает бытьмоею мыслью;непостижимым актомотказываюсь от самоутверждения «Я=Я».Что–тоилиКто–топомогает мне выйти из моей само–замкнутости. Это. — по слову св. Макария Великого, — «Сама Истина побуждает человека искать Истины — αυτη ή αλήθεια αναγκάζει τον άνθρωπον αλήθειαν έπιζητειν»[81].Что–тоилиКто–тогасит во мне идею, чтоЯ — центрфилософских исканий, и я ставлю на это место идею о самой истине, будучи ничем, но единственнымданныммне, я, себе данный, непостижимо для себя самого отказываюсь от этого единственного своего достояния, приношу Истине ту единственную жертву, которая предоставлена мне, но и ее–то приношу опять не своею силою, а силою самой Истины; как ранее греховная самость ставила себя на место Бога, так теперь помощью Божией я ставлю на место себя Бога, мне еще не ведомого, но чаемого и любимого. Я отказываюсь от боязливого опасения, что со мною будет, и решительным взмахом делаю себе операцию. Я покидаю край бездны и твердым шагом вбегаю на мост, который, быть может, провалится подо мною.

Свою судьбу, свой разум, самую душу всего искания — требование достоверности я вручаю в руки самой Истины. Ради нее я отказываюсь от доказательства. В том–то и трудность подвига, что приносишь в жертву самое заветное, — последнее, — и знаешь, что если иэтообманет, если иэтажертва окажется тщетною, то {стр. 69} тогда деваться некуда. Ведь она — последнее средство. Если самой Триединой Истины не оказалось, то где же искать ее? и, при вступлении на мост веры, новая углубленность открывается в словах Послания к евреям: «Вера есть осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом» (11, 4). — в тех самых словах, которые ранее были для рассудка столь неприемлемо противоречивыми.

Для большей конкретности изложения рассмотрим вкратце, каковы те основные направления в понимании веры, которые запечатлены самой этимологией слова «вера» в различных языках.

Русское«верить» означает, собственно,доверять, т. е. содержит в себе указание нанравственнуюсвязь того, кто верит, с тем, кому он верит. Несколько подобно этому инемецкоеglaubenверить, равно как и со–коренные: erlaubenдозволять, lobenхвалить, gelobengambобет, liebenлюбитьианглийскоеbelieveверить во что, веровать, происходящие от √lub(ср. наш √люб в слов «любить») и первоначально означалипочитать, доверятьи такжеодобрять.Греческоеπιστευειν связано с πείθεσθαιслушаться, а собственно —дать себя уговорить, «быть убеждену́», но также относится и к самому лицу: «дарить доверием», «доверять». При этом может быть написана пропорция:

πίστις : πιστός = вера : верный.

Еврейскоеהאמין ге'эмин, от глагола אמן 'аманподпирать, означаеттвердость лица или вещи, когда на них основываешьсяи, вместе тем, — что чрезвычайно важно, — оказывается со–коренным со словом אּטת 'эметистина. Следовательно, если русскоеверитьи немецкоеglaubenуказывают на субъективный момент веры, именно «веренье» как, нравственную деятельность соотношения с Каким–то Лицом, то еврейское האמין ге'эмин отмечаетприродуэтого Лица, как природу Истины и указывает на веру — как наистинствование,как на пребывание в Истине, разумеемой, конечно,по–еврейски же.

Далее,латинскоеfides, как и греческое πίστις, означаетудостаивание довериеми самоедоверие; а глаголcredereпроисходит от санскритскогоsraddha, т. е. «свое сердце полагать на (Богa)», так что имеет, по латинскому обычаю, значениесакральное[82].

Inflammatur.Горю, но не убываю изнуренно.

{стр. 70}