Кто, еще от годов юности, не помнит нравоучительного рассказа «Геракл на распутьи»? Эта, несколько приторная басня, составленная в V–м век до Р. X. знаменитым учителем Сократа софистоме Продиком Кеосским или, правильнее, Кейским и, по свидетельству Аристофановского Схолиаста[246], входившая в сочинение Продика «Ωραι», «Времена года», а, может быть, и «Возрасты жизни», дошла до нас в передаче или, точнее, в пересказе Ксенофонта[247]. И, конечно, всякий помнит, как олицетворенные Добродетель — ή 'Αρετή, — и Порочность — ή Κακία, — или Счастие — ή Ευδαιμονία — в риторическом споре состязаются пред юношей Гераклом о своих преимуществах, и как каждая тянет его вступить на один из двух возможных путей, — на свой. При этом автор пользуется случаем, чтобы дать каталог добродетелей и пороков. Вот педагогическое пособие для воспитания афинского юношества.

Но было бы ошибкою видеть в этом рассказе что–то исключительное. Сам будучи, вероятнее всего, литературною обработкою народной басни и имея, следовательно, много–вековую родословную[248], он, в свой че{стр. 167}ред, стал родоначальником целого ряда литературных поколений. Сюжет «двух путей» оказался, как выражаются историки литературы, «странствующим».

Само собою понятно, что состав главной его части, т. е. каталога добродетелей и пороков, соответствующих двум путям жизни, каждый раз менялся сообразно нравственным воззрениям места и времени. Но и в позднейших обработках темы «двух путей» легко увидать спор все тех же Добродетели и Порочности, в существе своем, в основном ядре своем приводящийся к борьбе зацеломудрие.

Наконец, мы сталкиваемся с наиболее разработанным противопоставлением «двух путей» в так называемом «Учении двенадцати апостолов»[249], относящимся либо к концу I–го, либо к началу II–го столетия по Р. Х. Этот памятник имеет себе много подобных, почти вариантов, но установить с точностью взаимные генеалогические отношения всех их и затруднительно[250]и едва ли нужно, по крайней мере для нас. Даже на своей догадке о происхождении всех их от басни Продика мы не взялись бы настаивать особенно решительно.

Нам важна не генетическая зависимость различных обработок одной темы, а лишь самаятема, лишь та распространенная в человечестве и от его самосознания неотъемлемая общая мысль, что «есть два пути: один жизни и один — смерти» и что «различие между обоими путями большое»[251], — как выражает ее неизвестный составитель «учения» в приступе.

Consensus omnium свидетельствует, что есть два пути; но как понимать самую возможность этой двойственности? Есть два пути! Один из них — путь к Истине. А другой, — совсем на него не похожий?… Но как же может бытьеще другой путь, когда Истина — источник всякого бытия, и вне Истины — ничего нет. Если Истина {стр. 168} есть все (— а, не будучивсем, как же она могла бы быть истиною? —), то как же допустить какую–то He–Истину, какую–то Ложь. Бог — Жизнь и Виновник жизни, т. е. творчества. Значит, Ложь есть Смерть и источник смерти, т. е. уничтожения. Бог есть Лад и Строй; а Ложь — беспорядок и Анархия. Бог есть Святость; а Ложь — Греховность. Но опять, ка́к может быть Греховность? Ведь Бог — Сущий, ό ’׳Ων, Ягве,[252]יהרה); и, значит, Сатана, Грех — совсем иное, — т. е….—

Невольно подсказывается ответ, что греховность хотя и есть, но есть не–сущая. «Неплодствовавшиймойум, плодоносен Боже покажи ми»[253], взывает душа, сознавшая свое бесплодие от греховной скверны. Бесплодие, бессилие, неспособность рождать жизнь — вот естьественный плод греха. Грех неспособен творить, но — только разрушать. Грех неспособен рождать, ибо всякое чадородие — не иначе как от Сущего Отца, но — только умерщвлять. Грех бесплоден, потому что он — не жизнь, а смерть. А Смерть влачит свое призрачное бытие лишь Жизнью и насчет Жизни, питается от Жизни и существует лишь постольку, поскольку Жизнь дает от себя ей питание. То, что есть у Смерти — это лишь испоганенная ею жизнь же. Даже на «черной мессе», в самом гнезд диавольщины, Диавол со всеми своими поклонниками не могли придумать ничего иного, как кощунственно пародировать тайнодействия литургии, делая всенаоборот[254]. Какая пустота! Какое нищенство! Какие плоские «глубины»!

Это — еще доказательство, что нет ни на самом деле, ни даже в мысли ни Байроновского, ни Лермонтовского, ни Врубелевского Диавола — величественного и царственного, а есть лишь жалкая «обезьяна Бога», о которой давно сказано:

По чеканному определению св. Иоанна Богослова, «грех есть беззаконие— ή άμαρτία έσήν ή ανομία» 1 Ин. 3, 4).

{стр. 169}

В этом определении обращает на себя внимание член, поставленный как при подлежащем, αμαρτία, так и при сказуемом, ανομία. Член при существительном обычно являетсяиндивидуализатором, выделяющим объект из ряда ему подобных[255], тогда какбезчлена объект имеет смыслодного из многих, или же слово употреблено вотвлеченномзначении, какабстракт. Следовательно, ή άμαρτia означает, что тут берется неодно из многихпрегрешений, но именногрех, как таковой, как совокупность всего греха, сущего в мире, грех в его метафизическом корне, как Грех. — Но, далее, как понять член при слове ανομία? Ведь известно из элементарной грамматики, что при сказуемом–существительном и при сказуемом–прилагательном не бывает члена, так что предлагается даже, в сомнительных случаях, когда трудно понять, где подлежащее и где сказуемое, посмотреть, при каком слове стоит член; оно, де, и есть подлежащее. Это и понятно: ведь, чаще всего предложения выражают суждения предикации, подведения подлежащего под объем сказуемого, и потому сказуемое неминуемо должно иметь отвлеченный смысл общего понятия, класса. Но, тем не менее, при особых обстоятельствах бывает и сказуемое с членом. Так, например, в Четверо–евангелии находим:

далее Ин 14, 8 и проч.[256]; сюда же относятся чрезвычайно важные места Еф 123, 6, Мф. 26, 27, Мк. 14, 22, Лк. 22, 12, 1 Кор. 11, 24, говорящие о Церкви и о Теле Христовом. — Смысл приведенных мест прозрачен: тут говорится не о соли, свете и проч.вообще, не о некоторой соли (ein Salz) и т. д., наряду с другою солью и т. д., а о том, что одно только имеет или достойно иметь это название, о том, что несет в себе самую суть тех свойств, за которые обычная соль, обычный свет и проч. получают свое имя[257].

Итак, ή ανομία значит:не одно избеззаконий, не беззаконие вообще, а беззаконие κατ’ εξοχήν, — беззаконие, по преимуществу заслуживающее это название, — то, что не{стр. 170}сет в себе самое начало беззаконности, — беззаконие в чистейшем и полнейшем виде и смысле, — деяние в высшей степени совокупляющее в себе все то, за что отдельные беззакония называются беззакониями, —само беззакониеили, — одним словом, —беззаконие.

Апостол говорить хочет не ободномиз признаков греха, хочет оставаться не на периферии его, но углубляется в самые недра его, в его метафизическое естество. Поэтому определение, даваемое им грехy, есть определение вглубине онтологической, а не метафорическое или акцидентальное. Было бы крайне ошибочно понимать егозаконнически. Грех есть Беззаконие, есть извращение Закона, т. е. того Порядка, который дан твари Господом, того внутреннего Строя всего творения, которым живо оно, того устроения недр твари, которое даровано ей Богом, той Премудрости, в которой — смысл мира. Вне Закона, Грех — ничто, имеет лишь мнимое существование, ибо, — позволяю себе применить слова Апостола, хотя, быть может, в несколько свободном толковании, — «законом познается грех».

Если нет рождения, нет и умерщвления; если нет бытия, то нет и небытия; если нет жизни, то нет и смерти. Если нет света, то нет и тьмы, ибо светом изобличается тьма. Грех — паразит святости и есть потому, что святость еще не отделена от него окончательно, — потому что пшеница и плевелы растут до поры до времени вместе.

Разрушая, как и всякое паразитическое существование, своего кормителя, грех подрывает вместе и себя самого. Он направляется на себя, себя есть, ибо все, что не хочетуничижения, подвергаетсяуничтожению. Бог, никому не желающий зла, никогда никого не уничтожал; но всегда сами себя злые губили: Бог «рассеял гордых» ничем иным, как «мыслию сердца их— διανοία καρδίας αυτών» (Лк. 1, 51б), или, точнее,рассуждением, διανοία, — ибо рассудок — διάνοια, — в противоположность уму, и есть проявление самости.

{стр. 171}

так некогда воспела Пречистая Дева Мария при свидании с Елизаветою, и так доныне поется на утрени будет петься во веки веков.

Само–разрушительную природу зла понимали уже и лучшие из эллинов:

«…хорошие, — говорит Платон, — подобны друг другу и бывают друзьями, а дурные, как об них и говорится,даже сами–себе никогда не остаются подобными, но бывают непостоянны и неустойчивы; а то, что не остается подобным самому себе, но бывает различным, едва ли может быть подобным другому или подружиться с ним — τούς δέ κακούς, όπερ καί λέγεται περί αυτών, μηδέποθ' όμοιου μηόδ аύτούς αύτοίς είναι, άλλ' έμηλήκτους τε καί άσταθμήιους. ό δ' αύτο αύτω άνόμαιον ειη καί διάφορον, σχολή γ' (άν) πού τω άλλω όμοιον ή φίλον γένοιτο»[258].

Желая толькосебя, в своем «здесь*и «теперь», злое само–утверждение негостеприимно запирается ото всего что не есть оно; но, стремясь к само–бо́жеству, оно даже себе самому не остается подобным и рассыпается и разлагается и дробится во внутренней борьбе. Зло по самому существу своему — «царство разделившее на ся». Эта мысль о раздробительном действии зла глубокомысленно выражено уже Платоном под прозрачным покровом мифа об «андрогине»[259].

«Некогда наша природа, — так приблизительно повествует Платоновский Аристофан, — была далеко не такой, как теперь. Тогда существовал ещеандрогин— существо, составленное из двух теперешних особей, и он был единою личностью. Эти андрогины были крепки и сильны и, в упоении своею мощью, надмились и осмелились поднять руку на Богов: они хотели проложить себе путь на небо, чтобы напасть на богов. Тогда Зевс и небожители решили ослабить их, рассекши каждого пополам, так, чтобы им пришлось ходить уже на двух ногах, а не на четырех. "А если я замечу, — сказал Зевс, — что они и тогда не усмирятся и не захотят успокоиться, то я еще раз рассеку их пополам, так {стр. 172} что им придется тогда уже прыгать на одной ножке"[260]». ВотсутьПлатоновского мифа. Добавлю только еще, чтолюбовь, — по Платону, — это и есть инстинктивное стремление любящих — вновь соединить разделенное.

Было бы слишком легкомысленно видеть в только что изложенном мифе простую басню, придуманную Платоном. Несомненно, что это — художественная обработка древнего народного мифа. Подобный же миф находим мы и в памятниках иных народов. Так, в Зенд–Авесте, в книге Бундегеш, рассказывается, что от семени небесного первобыка [= «Жизнь»] Кайомора, пролитого на землю, выросло оруэрэ [= arbor или arvor, «дерево»; но также = «жизнь» и «душа»]. Это, выросшее, есть соединение земли с небесным началом. От дерева родилось Мешиа́, самец–самка, мужчина–женщина. Затем Мешиа́ разделился на мужское тело, удержавшее имя Мешиа́, и на женское, получившее имя Мешианэ. Такова первая человеческая пара[261].

Какие–то таинственные нити как будто связывают идейное зерно этих повествований и со священным повествованием книги Бытия. В словах: «и Бог сказал: "Сотворим человека…" и сотворил Бог человека, в образе своем, в образе Божием сотворил Он его; мужчиною и женщиною сотворил Он их» (Быт 1, 26, 27)[262]. Мистики разных толков нередко усматривали здесь указание на изначальную сложность человеческого существа, даже на первоначальный андрогинизм, считая половую дифференциацию следствием метафизического грехопадения. Так, уже гностическая сектаофитовсчитала перво–человека άρσενόδηλυς, муже–женщиною[263]. Так же думали последователи Каббалы, чуть ли не поголовно все мистические писатели — Як. Бемэ, Сен–Мартен, Фр. Баадеp, современныеоккультистыи т. д. и т. д.[264]. Но, ссылаясь на них, я имел в виду доказать, конечно, не необходимость именно андрогинического толкования указанных слов книги Бытия, а только широкую распространенность того убеждения, что чело{стр. 173}век первоначально был более цельным, чем ныне, и что лишь само–утверждение его стало причиною раздробленности.

Само–утверждение личности, противо–поставление её Богу — источник дробления, распадения личности, обеднения её внутренней жизни, и лишь любовь, до известной степени, снова приводит личность в единство. Но если личность, уже отчасти распавшаяся, опять не унимается и хочет быть сама Богом, — «как Боги», — то неминуемо постигает ее новое и новое дробление, новый и новый распад. Таков онтологический смысл мифа. И разве не видим мы, как на наших глазах, — то под громким предлогом «дифференциации» и «специализации», то по обнаженному вожделению бесчиния и безначалия, — разве не видим мы, как дробится и рассыпается и общество и личность, до самых тайников своих, желая жить без Бога и устраиваться помимо Бога, само–определяться против Бога. Самое безумие, — эта дезинтеграция личности[265], — разве оно в существе своем не есть следствие глубокого духовного извращения всей нашей жизни? Неврастения, все возрастающая, и другие «нервные» болезни разве не имеют истинной причиною своею стремление человечества и человеков житьпо–своему, а не по Божьему, жить беззаконаБожия, в аномии[266]. Отрицание Бога всегда вело и ведет к без–умию, ибо Бог и есть–то Корень ума. Кто — «сказавший в сердце своем», т. е. не на словах, а в самой душе своей, всем существом своим: "Нет Бога"»? — «Безумец» (Пс. 13, 1; 52, 2), ибо существенное отрицание Бога и безумие — одно и то же, слиты и неразделимы, — явление художественно и в развитии своем изображенное Л. Толстым[267]и Ф. Достоевским[268].

Без любви, — а для любви нужна прежде всего любовь Божия, — без любви личность рассыпается в дробность психологических элементов и моментов. Любовь Божия — связь личности. Потому–то и молимся: «Любовию Твоеюсвяжимя, Невесто неневестная», — да, «свяжи», а не то — рассыплюся и сделаюсь тою самою «совокупностью {стр. 174} психических состояний», которую одну только и знает «научная психология», эта «психология без души». «Ты моя Крепость, Господи, Ты моя и сила!», — восклицает душа, понявшая свое бессилие и неустойчивость.

Грех — момент разлада, распада и развала духовной жизни. Душатеряетсвое субстанциональное единство,теряетсознание своей творческой природы,теряетсяв хаотическом вихре своих же состояний, переставая быть субстанцией их. Я захлебывается в «потопе мысленном» страстей. Недаром загадочная и соблазнительная улыбка всех лиц Леонардо да Винчи, выражающая скептицизм, отпадение от Бога и само–упор человеческого «знаю», есть на деле улыбка растерянности и потерянности: сами себя потеряли, и это особенно наглядно у «Джиоконды». В сущности, это — улыбка греха, соблазна и прелести, — улыбка блудная и растленная,ничегоположительного не выражающая (— в том–то и загадочность её! —), кроме какого–то внутреннего смущения, какой–то внутренней смуты духа, но — и нераскаянности[269]. — Да, во грехе душа узкользает от себя самоё, теряет себя. Не даром последнюю степень нравственного падения женщины язык характеризуют как «потерянность». Но несомненно, что бывают не только «потерянные», т. е. потерявшие в себе самих себя, свое бого–подобное творчество жизни «женщины», но и «потерянные мужчины»; вообще, греховная душа — «потерянная душа», и потерянная не только для других, но и для себя самой, ибо не соблюла себя. И если современная психология все твердит, что она незнаетдуши, как субстанции, то это только весьма скверно выставляет нравственное состояние самих психологов, — в массе своей, очевидно, являющихся «потерянными мужчинами». Тогда, действительно, не «я делаю», а «со мною делается»; не «я живу», а «со мною происходит».

По мере угашения в сознании творчества, само–деятельности и свободы, вся личность оттесняется механическими процессами в организме в, проектируя во вне {стр. 175} последствия собственной слабости, оживляет окружающий мир[270]. А так как трезвение и бодренность — условия жизниличности, то всяческая нетрезвость и всяческая сонливость способствуют такому ослаблению само–собранности духа. Когда хочется спать, когда бываешь спросонок, забывая «бодренным сердцем, бодренною мыслию и бодренным умом отгонять уныние греховного сна»[271], или еще, тем более, в состоянии опьянения, под ошеломляющим действием наркотиков, во всех этих и подобных состояниях сами собою подбираются слова все страдательного значения. Тогда, «земля швыряется», — как говорит один трех–летний мне знакомый мальчик про скользкий от утоптанного снега тротуар. «Слова говорятся» и «им хочет говориться»; «это не я их говорю, но им хочется говорить себя». «Стены шатаются», когда прислонишься к ним. Вещи «не хотят» удерживаться в руке и выскакивают из неё, сами убегают и бегают. Жидкости выплескиваются. Даже отдельные части тела, — и те заявляют свою «автономность» и независимость. Весь организм, — как телесный, так и душевный, — из целостного и стройногоорудия, из органа личности превращается в случайную колонию, в сброд несоответствующих друг другу и само–действующих механизмов. Одним словом, все оказывается свободным во мне и вне меня, — все, кроме меня самого.

Неврастеническая полу–потеря реальности творческого Я[272]— тоже вид духовной нетрезвости, и трудно отделаться от убеждения, что причина её — в «не–устроенности» личности. Извращая свое отношение к Богу, человек тем самым извращает и свою нравственную, а затем, даже и телесную жизнь. Так, язычники знали Бога чрез рассматривание творений его. «Но как они, уразумев Бога, не прославили Его, как Бога, и не возблагодарили, но осуетились в своих умствованиях, иомрачилосьнеразумное их сердце, — называя себя мудрыми,обезумели, и славу нетленного Бога извратили в подобие образа тленного человека, и птиц, и {стр. 176} четвероногих, и гадов, то и предал их Бог в похотях сердец их нечистот, так чтоосквернилиони самителасвои, Истину Божию заменили ложью и поклонялись и служили твари паче творца» (Рим. 1, 21–25). Следствием этого явилось, — говорит далее Апостол, — извращение естественного устроения телесной жизни и порча жизни общественной. Ядовитые начала безчиния, безначалия и безудержия пропитали собою общество во всех его жизненных деятельностях (Рим. 1, 26–32).

По мере оземлянения души теряется её свобода; медленно, но неукоснительно, рак греховной язвы разъедает сердце. Грехи обстоят сердце, густым строем стоят окрест него и не допускают меня до него, преграждают доступ освежающего ветерка благодати. Душа томится;

И взывает: «От всякого обстояния спаси!», носердцесловно окружило себя твердой корой.

Да, оно живо, но — за своими стенами, и до него не доберешься. Я сам только теоретически знаю, что есть оно, а уж не могу приступиться к нему. И святая служба церковная скользит по этому стальному панцирю едва царапая его, срываясь с него и проносясь мимо неспособного собраться в себе внимания.

Порою наступает какое–то забытие, — в местах самых значительных: враг скрадывает словеса драгоценнейшие. Спросишь себя: «Неужели это, — т. е. евангелие и т. д., — уже прошло?» и, только рассудком,соображаяпо ходу службы, говоришь: «Да». Наоборот, греховные желания, даже самые непостижимые нелепости, в разлагающуюся личность внезапно врываются, яркие, как какие световые пятна в мозгу, — и,довсякого решения, оказываются делами. Под дуновением помыслов у греховной личности лишь вздымается

{стр. 177}

Как в уже упомянутом рассказе о «Геракле на распутьи», так и в прочих развитиях темы «двух путей» основною нужно признать идею именно об устроении человеком своей души и своего тела, о ковке себя самого подвигом, об очищении всего организма вниманием к себе.

И такая, «иссушенная» от влажной чувственности душа, т. е. душа «мудрейшая» (— «ξηρά ψυχή σωφοτάτη сухая душа — мудрейшая», сказал некий муж древности[275]—), такая оплотненная личность, такой устроенный человек противополагается душе влажной, личности рыхлой, неустроенной, «праздно–хаотической». — по слову Ф. М. Достоевского.

Но что же такое эта «устроенность»? — Это, — когда в личности все — на своем месте, когда в ней все бывает «по чину, κατά τάξιν»[276].

Вот, несмотря на свою прозаичность, ответ наиболее точный. «Все в личности на своем месте», «все в ней бывает по чину» — это значит: все её жизне–деятельности совершаются по Божескому закону[277], данному ей, — и не иначе; это значит, что и сама она, малый мир, занимает в мipe, — большом мире, — то самое место, которое от века назначено ей, — не соскакивает с предначертанного ей и ее скорейшим образом ведущего к Царствию Небесному пути. В «бывании всего по чину» и состоит красота твари, и добро её и Истина. Наоборот, отступление от чина — это и безобразие, и зло, и ложь.Всепрекрасно, и благо, и истинно, но — когда «по чину»;всебезобразно, зло и ложно, — когдасамо–чинно,само–вольно,само–управно, «по своему». Грех и есть «по–своему», а Сатана — «По–своему».

Грех — в нежелании выйти из состояния само–тождества, из тождества «Я=Я», или, точнее, «Я!».·Утверждение себя, как себя,безсвоего отношения кдругому, — т. е. к Богу и ко всей твари, — само–упорвневыхождения из себя и есть коренной грех, или корень всех грехов. Все частные грехи — лишь видо–изменения, {стр. 178} лишьпроявлениясамо–упорства самости. Иными словами, грех есть та сила охранения себя, как себя, которая делает личность «само–истуканом»[278], идолом себя, «объясняет» Я чрез Я же, а не чрез Бога, обосновывает Я на Я же, а не на Боге. Грех есть то коренное стремление Я, которым Я утверждается в своей особности, в своем отъединении и делает из себя единственную точку реальности. Грех есть то, что закрывает от Я всю реальность, ибовидетьреальность — это именно и значит выйти из себя и перенести свое Я в не–Я, в другое, в зримое, — т. е.полюбить. Отсюда, грех есть то средостение, которое Я ставит между собою и реальностью, — обложение сердца корою. Грех есть непрозрачное, — мрак, — мгла, — тьма, почему и говорится: «тьма ослепила ему очи» (1 Ин. 2, 11) и еще великое множество речений Писания, где «тьма» синонимична «греху». Грех в своем беспримесном, предельном развитии, т. е.геенна, — этотьма,беспросветность, мрак, σκότος. Ведь свет есть являемость реальности; тьма же, наоборот, — отъединенность, разрозненность реальности, — невозможность явления друг другу, невидимость друг для друга. Самое названиеАдаилиАидауказывает на таковой, геенский разрыв реальности, на обособление реальности, насолипсизм, ибо там каждый говорит: «Solus ipse sum!». В самом деле, Αδης, Αιδης, или Άϊδης, — первоначально Α Fίδης, — происходит от √Fίδ (= русскому √вид) образующего глагол ίδ–ειν,вид–еть, и отрицательной, точнее,лишительнойчастицы, — ά privativum[279]. Ад — это то место, то состояние, в котором нетвидимости, которое лишено «видимости», которое невидно и в котором не видно.Аид— Без–вид; как говорит Платон[280]«έν Αιδου, τό αειδές δέ λέγω — в Аиде, я называю невидимое —», или, как определяет его Плутарх[281], «τό άδίδές και αόρατον — невидимое и незримое»; а Гомер говорит о «туманном мраке» Аида: υπό ζόφον ήερόεντα[282].

{стр. 179}

Одним словом, грех есть то, что лишает возможностиобоснованияи, следовательно,объяснения, т. е. Разумности. В погоне за греховнымрационализмомсознание лишается присущей всему бытиюрациональности.Из заумствованияоно перестает созерцатьумно. Сам грех — нечто вполне рассудочное, вполнепо мepeрассудка, рассудок в рассудке, диавольщиииа, ибо Диавол+Мефистофель — голая рассудочность[283].

Но именно потому, что он — рассудок по преимуществу, он обессмысливает все творение Божие и самого Бога, лишая его перспективной глубины обоснования и вырывая из Почвы Абсолютного, все располагает в одной плоскости, все делает плоским и пошлым. Ведь что́ иное есть пошлость, как ни наклонность отрывать все, что ни зримо, от корней его и рассматривать как самодовлеющее и, следовательно, неразумное, т. е. — глупое[284].

Диавол–Мефистофель, этот Чистый Рассудок, и есть Чистая Пошлость[285]; потому–то он и видит одну только глупость. А грех — начало неразумия, начало непостижимости и тупой, безысходной остановки умо–зрения. Он, — «льстиво–мудрый», по песнопениям св. Церкви, — завлекает в мнимую мудрость и тем отвлекает от подлинной.

Самое слово «грех» приравнивают к слову «o–грех»[286],так что «грешить» значит «ошибиться», «не попадать в цель», наконец, «дать мимо», «дать маху», «пропустить»[287]. Нам нет надобности решать вопрос о том, насколько правильна такая этимология, ибо, по существу дела, грех, все равно, есть огрех, есть «дать мимо». Номимочего́ же ведет нас грех? Во что́ не попадаем мы? — Мимо той нормы бытия, которая дана нам Истиною. Не попадаем в ту цель, которая преднамечена нам Правдою, — одним словом, не желая подвига, сходим с истинного своего пути, начертанного на земле Божественным Пер{стр. 180}стом, Подвиго–положника. И опять повторяю: грех есть извращение. Это —pac–путство, т. е., переход с пути на путь, шатание по разным путям, блуждание по разным дорогам, а не по единственной правильной; или еще, это — блуждание, блужение,блуд, потеря своей настоящей стези и «хождение путями своими» (Деян. 14, 16), как ходили язычники, и неспособность ожесточенным и заблуждшим сердцем познать пути Господни, как то случилось с иудеями (Пс. 94, 8–10; Евр. 3, 7–10).

Каков же истинный путь, называемый в Писании «узким путем в жизнь» (Мф. 7, 14, ср. Деян. 2, 8), «путем мира» (Лк. 1, 19), «путем спасения» (Деян. 16, 17) и «путем Господним» (Деян. 19, 9), «путем Истины» (2 Пет. 2, 2) и «путем прямым» (2 Пет 2, 15)? —

Это —целомудрие. И самое слово–тоцело–мудрие, σο–φρωσύνη или σαο–φροσύνη по своему этимологическому составу указывает на цельность, здравость, неповрежденность, единство и вообще нормальное состояние внутренней жизни, нераздробленность и крепость личности, свежесть духовных сил, духовную устроенность внутреннего человека. Цело–мудрие, σο–φρωσύνη или σαο–φρωσυνη — почти тоже, что цело–мысленность (— разумея «мысль» в отеческом слово–употреблении, т. е. в смысле вообще духовной жизни —), цело–мыслие, цело–умие, цело–разумие, здраво–умие, здраво–мудрие, σαός φρόνησις. Таково значение слова у св. отцов, таково же оно и у древних философов[288]. — Целомудрие — этопростота, т. е. органическое единство, или, опять таки, цельность личности: «доступен и гостеприимен должен быть дух человека, готов к благоговению и благодарности, весь — улегченный слух и «чистое», «простое» око (άπλους οφθαλμός)»[289]. Противоположностью цело–мудрию является состояние развращенности, раз–врата, т. е. раз–вороченности души: целина личности разворочена, внутренние слои жизни, кото — (рым надлежит быть сокровенными даже для самого Я — таков по преимуществу пол —), они вывернуты {стр. 181} наружу, а то, что должно быть открытым, —открытостьдуши, т. е. искренность, непосредственность, мотивы поступков, — это–то и запрятывается внутрь, делая личностьскрытною. Жизнь личности совершается ού κατά τάξιν, не «по чину», и в ней — все не на месте.Развращенныйчеловек — как бывывороченныйнаизнанку человек, — человек, кажущий изнанку души и прячущий лицо её.Глазатакового избегают встречного взгляда, ноустаизвергают гнилое слово. Он трусит, как бы не узнали его слабости, а сам бесстыдно выставляет постыднейшее.

Стыд — это указатель, что́, — хотя и законное и Богом данное, — но должно таиться внутри, и что́ — быть обнаженным[290]. Но когда стыдливости нет, тогда является без–стыдство и цинизм, — казание сокровенного и прятание показуемого. Подъем на вершину сознания всего того, чему прилично быть в полу–мракепод–сознательной области, или, — что то же, — нисхождение сознания в таинственный сумрак корней бытия, Хамовское и хамское высматривание наготы родительства, — это и есть тот вывих душевной жизни, который именуетсяразвращенностью.

Тут получает себелики, как бы,личностьсторона нашего существа естественно безликая и безличная, ибо она —родоваяжизнь, хотя и влицепроисходящая. Получив же призрачное подобие личности, эта родовая подоснова личности делается самостоятельною, а настоящая личность распадается. Родовая область выделяется из личности и потому, имея лишьвидличности, перестает подчиняться велениям духа, — становитсянеразумнойи безумной; а самая личность, потеряв из своего состава свою родовую основу, т. е. свой корень, лишается сознания реальности и делается ликом не реальной основы жизни, а — пустоты и ничтожества, т. е. пустою и зияющеюличиною, и, не прикрывая собою ничего действительного, самой собою осознается как ложь, как актерство. Слепая похоть и бесцельная лживость — вот что остается от личности {стр. 182} после её развращения. В этом смысле, развращенность естьдвойничество, и глубокомысленный символ такого двойничества — нередко встречающееся и на Западе и на Востоке изображениеСатаны со вторым лицом, на месте срамных частей, или же, — что делается изографами, не совсем разумевшими смысл изображаемого, — на местечрева[291]. Психологический же разбор относящихся сюда переживаний находим в некоторых литературных произведениях[292].

Если стыд — буссоль сознания и отвес личности, то бесстыдство — указатель порчи, «испорченности» её и признакрастленностидуши. А что́ такое растленность? — Да — все то же. «Тло» значит «дно, испод, основание как плоскость»[293]; так, говорится о «тле улья», «тле коробьи»; так, на тамбовском наречии обыкновенно выражение «до тла сгореть», т. е. до чиста, до основания; указываются еще выраженья, както: «его обокрали до тла», «хлеб до тла сгнил», т. е. весь, сколько было[294]. Очевидно, глаголы «тлеть» и «тлить» относятся к процессам гниения, разрушения и сопревания, происходящиму основаниястроений, лежащего прямо на земле. В таком случарас–тлениеобозначает: илисовершенное тленье, т. е. уничтожение души до конца, до тла[295], или же, что правильнее, как и слово раз–вращенность, — нарушение законного порядка слоев душевной жизни, — когда тло души разворачивается и попадает куда ему не следует, — выворачивание дна души, развращение до дна, как последнюю степень испорченности, — раз–винченность, рас–шатанность, раз–вал, рас–пад, раз–брод духовной жизни, её раз–дробленность, не–единство, не–цельность. Это — раз–двоенность мысли,двое–душность,двое–мысленность, двойственность, нетвердость в одном; одним словом, это — начинающееся еще до геенны разложение личности, её διχοτομια (Мф. 24, 51 = Лк. 12, 46). «Человек с двоящимися мыслями» уже тут, в этой жизни восчувствовал огнь гееннский. Как состояние противоположное цело–мудрию, растление де{стр. 183}лает человека нецеломудренным, т. е. лишает ум его целостности, его единства и ввергает в состояние мучительной неустойчивости.

Грех — сам в себе неустойчив. Единство нечистоты — мнимо, и призрачность этого лже–единства обнаруживается, лишь только оно вынуждается стать лицом к лицу с Добром. Нечисть едина — пока нет Чистого, но от одного только приближения Чистого скидывается с неё личина единства. Это распадение нечисти и это само–разложение «тошной силы»[296]наглядно обрисовано в повествовании об исцелении гадаринского бесноватого, одержавшегосянечистью. Стоит обратить внимание, как внезапно меняется единственное число нечистой силы на число множественное, лишь только Господь Иисус вопросил у неё обимениеё, т. е. о сокровенной её сущности. Хотя кто́ не знает этого повествования, но я все же приведу его, печатая вразрядку нужные места. Святой евангелист Марк рассказывает, именно, о том как Иисус Христос с учениками «пришли в страну гадаринскую. И когда вышел Он из лодки, встретил Его — одержимыйнечистым духом, — άνθρωπος εν πνευματι άκαθάρτω — и вскричав, — κράξ аς, — громким голосом (— т. е. конечно, вскричалдух нечистый, а не одержимый им, хотя, возможно, — и устами одержимого —) сказал, — είπε —: «Что Тебе доменя, — έμοι — Иисус, Сын Бога Всевышнего?Заклинаю, ορκίζω, Тебя Богом, не мучьменя, — με». Ведь Иисус сказал: «Выйдидухнечистый, — εξελθε, τό πνεύματό άκάδαρτον, — из сего человека». И спросилегоαύτω: «Кактебе, — σοι, — имя?». Ион сказалв ответ, —έπηρώτα— : «Легион имямне, — μοι, — потому чтонас много, — πολλοί εσμεν». И много просили Его, чтобы не высылалих, αυτούς, вон из страны той… ИпросилиЕговсе бесы, говоря, — παρεκάλεσαν… πάντες οί δαίμονες, λέγοντες — : Пошлинас, — ημάς, — в свиней, чтобынамвойти, — είσελθωμεν, — в них». — Иисус тотчас позволил им, — αυτοις. Инечистые духи, вышедши, вошли в свиней, — έξελθόντα τα πνεύματα τα ακάθαρτα είσήλθον…» (Мк. 5, 13).

{стр. 184}

Иисус Христос разговаривает не с самим бесноватым, а с тем, что — в нем, — с нечистою силою. Эта нечистая сила —одиннечистый дух, который и являетсяодними говорит о себе, как ободном. Но, лишь только Господь вопросил обимени, лишь только захотел, чтобы эта нечисть открыла подлинную свою суть, как она рассыпалась на неопределенное множество нечистых духов же, ибо «легион» текста означает именно «бесконечно много», «неисчислимо много», «неопределенно много»[297]. — Это внезапное разложение нечисти отмечено внезапным изменениемединственногочисла её в стихе 9а на числомножественное» тогда как до вопрошения имени последовательно употреблялось число единственное (5, 1–9а), апослевопрошения столь же последовательно проходит всюду число множественное.

По этому именно типу совершается и вообще изгнание нечисти. Заклинательная молитва именем Господа заставляет ее, призрачную личность распасться на дробность, на «легион» демонических состояний, из коих каждое, опять–таки выдает себя за личность[298]; заклинание обличает мнимость того единства, которое хочет основываться не на едино–сущии Пресвятой Троицы, а на подобно–сущии само–утвержения.

Таково неустойчивое, влажное и гниющее естество греха. Но если таково естество греха, — а противоположное ему — само–собранность и крепость души в целомудрии, — то невольно возникает вопрос осущностиэтого целомудрия, представленного нами пока лишьописательно. Вопрос же о сущности целомудрия, в свою очередь, распадается на два, а именно:

во–первых, что́ такое это целомудрие духовное в сознании самого человека, т. е. какпереживание, и,во–вторых, ка́к понимать целомудрие в плоскостионтологии, т. е. как объектмысли.

Напервыйиз этих вопросов отвечает слово {стр. 185} «блаженство», а на второй — речение «вечная память».

Вникнем же в эти ответы более внимательно.

Итак, прежде всего, рассмотрим целомудрие как внутреннее переживание целомудренной души, т. е. какблаженство. В чем же «блаженство»? Что такое блаженный? — Мне думается, что наиболее точный ответ на наши вопросы, мы сможем получить чрез разбор соответствующихгреческихслов, т. е. слов μακαρία, μακάριος, μάκαρ. Каков же первоначальный смысл этих слов? — Аристотель[299]изъяснял μάκαρ посредством происхождения от «сильно радоваться», «από μάλα καίρειν» — Но слово μάλα, как оказывается, интерполировано впоследствии, и все объяснение Аристотеля сводится к простому выяснениюсмысласлова; это подтверждает и Плутарх[300]. — Непригодно также и объяснение Евстафия[301], видящего в основе μάκαρ слово κήρ, —смерть, — и толкующего μάκαρ, как «бессмертный», не подверженный смерти — παρά τό μή υποκεΐσθαι κηρί»; против Евстафия говорит хотя бы то, что μάκαρ употребляется не только о бессмертных Богах, но — и о смертных людях[302].

Много думал над корне–словием μακάριος, μάκαρ Шеллинг[303], и его тонкие соображения я вкратце приведу сейчас. Правда, современная лингвистика не согласна с Шеллингом: и в науке ничто не долговечно; но, если бы даже его мысли и в самом деле были «не научны», — в жизни они много дают для понимания слова μάκαρ.

Главное, на что необходимо обратить внимание, по мысли Шеллинга, — это на непонятный слог «μα». Ключ к загадк μάκαρ — в первом слоге. По догадке Шеллинга, это — древняя частица, характеризующая собоюотрицание,лишение, или как выражается один автор, «та— частица предостережения»[304]; т. е., другими словами, Шеллинг приравнивает μα к отрицательной частице μή[305]. Можно, по Шеллингу, пояснить такое значение «μα» на ряде слов, сложениых с μα, а именно:

{стр. 186}

10, μά–ται–ος —пустой, ничтожный, призрачный. Чего же тут не хватает, что́ отрицается, — То, что можно ухватить, осязать. Μά–ται–ος —неосязаемый, без–субстанциональный(substanzlose). Отрицание именноосязательностиуказывается частью ται–ος, со–коренною с эпическим повелительным наклонением τη —возьми, схвати, — с гомеровским причастием τεταγών, повидимому, происходящего от τά–ω, τά–γ-ω, что соответствует латинскомуtango.

20, с μά–ται–ος связано наречие μά–την —без последствий, попусту, напр.,говорить, и полное выразительности μα–τά–ω —медлить, мешкать, терять время— глагол, употребляемый в применении к человеку, который никогда не готов, всегда только вертится («шегути́тся»[306]у дела, берясь за него, но не ухватывая его надлежащим образом.

30, греческий язык имеет весьма различные выражения для обозначениянепосредственныхимгновенных последствий, если за мыслью, словом или вообще данною возможностью следует дело, действительность («осязаемое»). Таковы άφαρ, αΐψα. Замечательно, что противоположностью им является гомеровское μάψ[307]— слово, очевидно, составленное из μά и αΐψα, — т. е.тщетно, попусту, необдуманно опрометчиво.

40, от μάψ происходить прилагательное μαψίδιος (у Гомера — только в форме наречия) и μαψιλογος, напр, μαψίλογοι οιωνοί — птицы, которых крик не имеет никаких последствий, ничего не обозначает.

50, μα–λακ–ός —мягкий, нежный, изнеженный, вялый, нерешительный, неэнергичный, равно как и происходящий от него глагол μα–λά(κ)σσω — делатьмягким, смягчать, слабеть, быть изнеженнымимеетотрицательноезначение. По–видимому, это выражение образовано отлишениянекоторого свойства, а именноспособности давать звукпри разрывании или разламывании; таково мягкое тело, тогда как непрерывность твердого не может быть нарушена без шума. Другими словами, в μα–λακ–ός входит глагол λάσκω (откуда — λακείν, έλακεν), что значит:звучать, трещать, трескаться, громко кричать, громко лаятьи т. п., или λακάζω и λακέω —кричать, шуметь, ломаться с треском.

60, к примерам Шеллинга можно присоединить еще один, а именно μα–κλ–ος —похотливый, страстный, от которого происходить μα–κλ–οσύνη — похоть, страсть. Отрицаемым тут является κλσύνις —оскопление, так что μάκλος значитне–оскопленный.

70, приведенные примеры делаются еще более убедительными, если сделать небольшой экскурс в областьосе{стр. 187}тинскогоязыка[308]. Дело в том, что в этом языке частица употребляемая в сложении с повелительным и сослагательным наклонением глаголов, обозначает повелительноеотрицаниетого и или другого действия. Так, например: «ма́ заг— не говори» (осетннск. загэн = немецк.sagen), «ма цу— не ходи», «ма ноаз —не пей», и т. п.

Итак, частица «μα» имеет привативное значение. — Обращаемся ко второй составной части μάκαρ. Она, по Шеллингу, происходит не от κήρ (род. п. κηρός) —смерть(т. е. μάκαρ не значитбессмертный), но от καρδία, κέαρ, κήρ (p. п. κήρος) —сердце. Постоянный эпитет к κήρ есть φίλον, так что κήρ обозначает искреннейшую часть человека, его собственнуюсамость, место «страстей» вообще и, среди них, «любви» особенно (откуда — часто–употребительный оборот: περί κήρι φίλος — друг по́-сердцу; κηρόθι — сердечно, от сердца, напр., любить), преимущественно же — место поедающей печали и скорби, гнева, злорадства (ср. наше «всердца́х»). Но для сердца — не случайное только состояние быть поедаемым печалью или беспокойством; сердце — само постоянное желание и хотение, собою поедаемый, негаснущий огонь, который томится в груди каждого человека и есть собственнодух, двигающее, влекущее начало жизни, так что тот, кто лишен жизни, у Гомера[309]называется поэтому άκήριος, —бессердечным. На то же указывает происхождение слова κέαρ скорее от κέρδειν, κείρειν — пожирать, absumere, нежели от κέω, κείω, κεάζω —спать, — или от κέω, καίω —пылать, гореть, ardere, ибо сердце есть fons ardoris vitalis. Глагол κείρειν говорится также о нравственном поедании, когда, например, выражаются, что «члены изъедены тоскою», «тоска грызет грудь» и т. п. Естественно и то, что существенно равно–звучащие слова, как ή κήρ — Богиня смерти и τό κήρ — сердце, могут быть сведены к одному и тому же первоначальному понятию — есть, пожирать. Желание стать «для себя» раздваивает душу. Этим отбрасывается неожиданный свет на глоссу Изихия[310], объяснявшего τό κήρ как ψυχήν διηρημένην, как {стр. 188} «душу раздвоенную», «раcщепленную»: этораздвоениеи является причиною несчастия. Мятение неусыпного желания и хотения, которым увлекается каждая тварь,само по себеесть нарушение блаженства, а приведенное к покою κέαρ такжесамо по себебыло бы блаженством.

В подтверждение Шеллинговских соображений можно опять сослаться на осетинский язык. Слово μάκαρ почти созвучно с осетинским "ма хар" (произносится слитно:маха́р), т. е. «не ешь». Повелительное наклонение «хар» происходит от глагола «ха́рэн» —есть, в смыслестравливать, уничтожать, что видно из выражения «ахца́ бахо́рта» — деньги он уничтожил, изжил попусту, стравил; в слове «бахо́рта» префикс «бa» (= немецкомуbе) указывает на законченность действия и равносилен русским «раз, из, с», а остальная часть слова происходит от глагола «харэн». Замечательно, что с этим глаголом можно (?) также связать идею смерти «керыэн» (на дигорском наречии, — по Вс. Миллеру — древнейшем из осетинских диалектов) или «черыэн» (на осетинском наречии) означает «гроб». — Сюда же должно отнести и сокоренные, как мне кажется, слова «харч, харчόба(донское),харчи, т. е. съестной припас, пища, еда, продовольствие», а также «привар, пища кроме хлеба, особенно мясная, мясо»[311].Харч— то, что поедается, — ядомое. Отсюда, далее, —харчевня, как место еды, и, вероятно,харя, т. е. то, «что ест», «пасть», «морда», «рот».

Итак, сущность объяснений Шеллинга состоит в том, что μακάριος выражает мысль об умиротворенности сердечного кружения, о полной успокоенности парящих помыслов сердца. Греческое «μάκαρ» = осетинскому «маха́р»: в состоянии μακαρία кончается само–поедание сердца. Сюда следует еще добавить, что μή, — к которому приравнивается μα, — не есть отрицание в собственном смысле; μή ον значит не «небытие», а «возможность бытия». Поэтому μακαρία — это не простое отрицание «пожирания»[312], не противоположное пожиранию, а вечное торжество над ним, вечное приведение его к одной только возможности, вечное наступание на главу самости, у блаженного, у μάκαρ самость — возможность, и он — potest non peccare, «может не грешить»[313].

{стр. 189}

Нетрудно видеть, что так понимаемая μακαρία довольно близко подходит к положительному пониманиюнирваныпозднейшего буддизма, т. е. к состоянию угасания страсти, успокоенности от всякого возмущающего душу движения, — к пребыванию в вечном покое, куда не достигает коловращение призраков самсары[314].

Нужно заметить, впрочем, что современная лингвистика[315]производить μάκαρ от √mac. —иметь силу, мочь, производить, породившего также слово μακρός —длинный. Но несомненно одно, — то именно, что Шеллинг правильно передает по меньшей мepeоднусторону в содержании μακαρία. Μακαρία естьвечный покой, как следствие озарения души немеркнущим светом самой Истины. Идеею этого «покоя», «жизни», или «жизни вечной» пронизано все Писание и все свято–отеческое и литургическое творчество. «Войти впокойБожий, είσελθειν είςτήν κατάπαυσιν…» — такова тема Евр. 4. В этом вхождении — долго–жданное обетование народа Божиего, его «субботство, σαββατισμός» (Евр. 4). «ибо кто вошел в покой Его [Бога], тот и сам успокоился от дел своих, как и Бог — от Своих» (Евр. 4, 10). В Крепости пресв. Троицы, на утверждении Истины нет мятения и кружения лукавых помыслов; кто в Духе. — завершающем дело Божие, — тот успокоился от дел своих, — не от «дела» жизни, а от дел, от тех дел, про которые сказал Проповедник: «Суета сует, суета сует, все суета. Одно поколение отходит, другое поколение приходит, а земля во веки пребывает. Восходит солнце и заходит солнце и, на место свое поспешая, восходит оно таме. Идет к югу и поворачивает к северу, кружится, кружится на ходу своем ветер, и на круги свои возвращается ветер. — Что было, то и будет; и что делалось, то и будет делаться, и нет ничего нового под солнцем» (Еккл. 1, 2–9). — Но кто не успокоился в Завершителе–Духе, тот должен будет дать отчет пред все–проникающим Словом Божиим (Евр. 4, 12, 13). Таинственным отсечением дел тленных {стр. 190} приобретет тогда покой подсудимый, — получит метафизическое субботствование. Скажет себе: «Возвратись, душа моя, в покой твой, ибо Господь облагодетельствовал тебя» (Пс. 114, 7, по евр. счету 116, 7). «И отрет Бог всякую слезу с очей его, и смерти не будет уже; ни плача, ни вопля, ни болезни уже не будет, ибо прежнее прошло» (Откр. 21, 4): наступила μακαρία.

Блаженство, как отдых от неустанно–жадного и никогда не удовлетворенная хотения, как само–заключенность и само–собранность души для вечной жизни в Боге — одним словом, как полно–властное и потому вечно осуществленное повеление себе самому: «ма́-хар— не ешь себя» — такова задача аскетики. Только построив себя в земной жизни, только пресуществив помыслы в высшее созерцание, только соделав дольнее символом горнего можно получить блаженство (см. Откp. 21, 27; 22, 14, 15 и др.).

В I–м веке, когда казалось так близко Далекое, когда Огненный Язык горел еще над головою верующего, благая Весть впервые дала людям вкусить сладостьпокояи отдых от кружащихся тленных помыслов; этим она освободила сознание от одержимости демонами и от вытекающих отсюда постоянной демоно–боязни и рабства[316]. Христос извел нас из «мира немирного и тревожного»[317], — вот почему перво–христианские писатели особенно чутки к новому дару, — покоя.

В полной непосредственного вдохновения харизматической проповеди неизвестного составителя, слывущей под именем «2 го послания Климента к коринфянам», мучение геенны огненной противо–поставляется обетованию Христову:

«и знайте братья, что странствование плоти нашей в мире этом мало и кратко–временно, а обещание Христово велико и дивно, именно:покойбудущего Царства и вечной жизни — και άνάπαυσις τής μέλλούσης βασιλείας και ζωής αιωνίου»[318]. — «ибо, — говорится в другом месте, — исполняя волю Христа, мы найдемпокой— ευρήσομεν άνάηαυσιν; иначе, ничто не избавит нас от вечного наказания — αιωνίου κολάσεως, — если мы презрим заповеди Его»[319]. — «Как вам кажется, — спрашивает своих слушателей проповедник, — что́ дол{стр. 191}жен потерпеть тот, кто не выдержит нетленного подвига? О тех, которые не сохранили печати, сказано: «Червь их не умрет, а огонь их не угаснет, и будут они в позор всякой плоти» (Ис. 66, 24)[320]. — А произведение «бессмертного плода воскресения»[321]характеризуется как «блаженство» и как переход в «бесскорбный век»[322].

Точно также, в одной из древнейших литургийных молитв Церковь, устами иерея, молится, чтобы Бог вселил верных «в место злачно, на водыуспокоения, в рай веселия, откуда удаляются всякая печаль и воздыхание, — в свет святых»[323].

Все «последование погребения» построено на этих неразрывных между собою идеях оправдания–покоя–блаженства–бессмертия и противоположных им греха–суеты–муки–смерти. Победа Христова над смертью, дарование жизни рассматривается как преодоление мирского пристрастия, как прохлаждение внутреннего горения грешной души, как осветление тьмы греховной, как «вселение во дворы праведных» — как мир в Боге, как отдых от греховного мыкания, от дел, которые «вся сени немощнейша, вся сонии прелестнейша».

«Господи, душу раба Твоего упокой», «Христе, душу раба Твоего упокой» — вот тема отпевания. Все остальное — только развитие этой темы, раскрывающее внутренние условия успокоения.

Возьми для примера тропари:

Овеяна тихим вечным успокоением молитва:

Невольно тянет переписать всю эту тихую музыку мира, тишины и покоя. Как листья осенние скользят друг за другом одною неразрывною вереницею примиренные вздохи очищенной души:

Или послушай «Самогласны Иоанна Монаха»:

Вот что такое цельность духа, как переживание. Посмотрим же теперь, что́ она в плоскости онтологии.

{стр. 193}

Целомудренное житие есть цельность и неиспорченность человеческого существа. Таково определение его, как сущего «о себе». «Для себя» оно есть блаженство умиренного и умерённого сердца, т. е. Из беспредельности желания в меру приведенного, мерою обузданного, посредством меры упрекрасненного. Но, — последний вопрос, — что́ же такое эта целомудренность «для другого» и именно «для Другого». Что — она, как момент жизни Божией, — Она — «память Божия», «вечная память» Его. «Оглядываясь назад в прошлое, — говорит один мыслитель, — мы встречаем в конце его мрак и напрасно усиливаемся различить в том мраке формы, подобные воспоминаниям. Тогда мы испытываем то бессилие истощенной мысли, которое называем забвением. Небытие непосредственно открывается в форме забвения, — его отрицающей»[324]. Все несет с собою река Времени, и потому несет, что в здешнем мире ни у чего нет крепкого корня, ни у чего нет внутренней крепости. «Вся соний прелестнейша», и текучи люди, —

все удобо–превратно, все проходит мимо, все уходит. Один только есть Пребывающий — Αλήθεια. Истина–Αλήθεια — это Незабвенность, не слизываемая потоками Времени, это Твердыня, не разъедаемая едкою Смертью, это Существо существеннейшее, в котором нет Небытия нисколько. В Нем–то, нетленном, и находит себе охрану тленное бытие этого мира; от Него–то, Крепкого, и получает оно крепость–целомудрие. Бог дарует победу над Временем, и эта победа есть «памятование» Богом–Незабвенностью: Сам — над Временем и все может приобщить Вечности. Как? — Памятуя о нем.

Примечательно, что семитский трех–буквенный корень זכר —припоминать, помнить, по Швалли, имеет основным своим значением «призывать в культ», а производное זכרмужчина, означает собственно «куль{стр. 194}товое лицо — kultische Person», ибо только таковой, мужчина, мог участвовать в культе[326]. Таким образом, самое понятие опамятованииоказывается не более как рефлексом культового поминовения, ипамятьвообще — применением к человеку того, что собственно относится к Богу, ибо Ему Одному свойственнопомнитьв истинном значении слова.

«Помяни — μνήσθητι — Господи,имярек», говорит иерей, вынимая на проскомидии частицу из просфоры и полагая ее на дискос. А в отношении умершего — речение равносильное: «упокой, Господи,имярек,ибо и «упокоение» Господом и «памятование» им означают одно и то же, —спасениетого, чье имя произносится. Самые диптихи, или списки имен тех живых и усопших, за которых молится каждый из нас, носят выразительное название «помянников» или «поминальников».

молится иерей в начал утрени, или, еще определеннее:

О чем просил со креста благоразумный разбойник? — «Помянименя — μνήσθητι μου, — Господи, когда приидешь во Царствии Твоем!», проситпомянуть, и — только. А в ответ ему, во удовлетворение желания его, — желания быть помянутым, — Господь Иисус свидетельствует: «истинно говорю тебе, днесь со мною будешь в раю» (Лк. 23 42, 43). Иными словами, «быть помянутым» Господом это то же, что «быть в раю». «Быть в раю» это и значит быть бытием в вечной памяти и, как следствие этого, иметь вечное существование и, следо{стр. 195}вательно, вечную память о Боге: без памятования о Боге мы умираем; но самое–то наше памятование о Боге возможно чрез памятование Бога о нас.

Понятно, что если Церковь всегда молится о поминовении, то эти молитвы делаются особенно усердными, когда оканчиваются счеты сэтоюжизнью. Вот почему, по отпуст великой паннихиды или парастаса диакон возглашает:

а певцы трижды поют:

«Вечная память».

Точно так же, после отпуста в последовании погребения мирских человек, архиерей или «начальствуяй иерей сам глаголет трижды сие»:

после чего певцы поют трижды:

«Вечная память».

Впрочем, у греков последнего не полагается[329].

Тут пожелание вечной памяти равносильно признанию «достоблаженства, άξιομακαρίας», т. е. способности быть блаженным в Лоне Божием.

Если, теперь, спросить себя, каков же смысл речения «вечная память», требует ли оно после себя genetivus objectivus или genetivus subjectivus, то, на основании всего сказанного, должно признать, что оба смысла содержатся тут, ибо «вечная память моя» значит «вечная память» Бога обо мне, и меня — о Боге. — короче, вечная памятьЦеркви, в которой зараз сходятся Бог и человек. И эта вечная память — победа над смертью:

{стр. 196}

Томительной жаждойвечной памятии жгучим исканием найти ее охвачен был весь языческий мир; в самых существенных сторонах своего устроения он определялся именноэтоюпотребностью,этоютоскою иэтимпорывом к вечности. Если и преувеличена теория, по которой вся языческая вера,со всемисвоими жизненными осуществлениями (— а что в античном обществе не есть осуществление веры? —) — лишь безмерная вариация на тему: «кульm предков»,то все таки несомненно существеннейшее значение этого культа для всей языческой жизни, особенно же — греко–римской. Тут голос предко–почитания почти заглушает все прочие голоса или, по меньшей мере, ко всем им присоединяется, образуя собою основной фон общественного бытия. Но что́ же такое это общение с усопшими, как ни попытка осуществить религиозное поминовение их, как ни ответ на беспокойство отошедших предков о вечной памяти в потомстве, — настоящем и — быть имеющем. Весь общественный строй обслуживает первее всего именно эту потребность, — потребность обеспечить усопшим непрерывныяпоминкиих, непрестанный помин душ их, непрекращающееся памятованье о них, беспредельнодолгуюпамятьих со стороны потомков? — Что это, как ни твердое решение потомков не выбросить их (— выбрасывается падаль —), а благоговейносхоронить, т. е.сохранитьв лоне тех религиозных ячеек, которые, по человеческой стороне, можно назвать предварениями и прообразованиями церкви. Жизнь естьтворчество. Но разве иное что есть творчество, как ни порождение чад духовных, как ни пересоздание людей no своему Божественному образу. С другой стороны, жизнь естьчадородие. А чадородие — это именно творчество, создание в мире людей по своему образу, данному Богом. И духовно и телесно жизнь хочет распространить себя. Как? — Оставляя во времени пребывающий образ свой, — как бы огненный след, тянущийся за падающею звездою. Творчество жизни осуществляетпамятьо творив{стр. 197}шем, и потому, как объясняет уПлатонажрица Диотима[330],стремление к творчеству, духовному ли, или телесному,стремление к чадородию— духовному или телесному, т. е.эpос, есть ничто иное, как внутреннее, неотъемлемое от души и неукротимое искание вечной памяти.

Таким образом, по признанию глубочайшего из язычников, и влюбленность, и супружеская верность, и родительская любовь к потомству, и все высшие деятельности, — одним словом, — вся жизнь имеет в основе не что иное, как желание, как жажду вечной памяти.

Но, насколько необходимо–присущи человеческому естеству это желание и эта жажда и потому — безусловно и законны, настолько же неудовлетворенными остаются он в язычестве. Тут человек ищетлюбвине вечного Бога, а тленного со–брата своей гибели; и запамятьюобращается не к Присно–сущему, а к мимо–идущему, — к цепи поколений, из которых каждое — «соний прелестнейше» и которые, все вместе, следовательно, — существенно ничуть не более пара и мечты. И не только смена поколений, возникающих и исчезающих подобно листам древесным, но и самое человечество, самое Grande Etre, «Великое Существо», которым успокаивал себя О. Конт[331], призрачно. И оно идет «έκ μηδενός εις ούδέν[332]— из ничто в ничто». Невечнуюпамять могут воздать своему предку те, кто сами уносятся Временем, а лишьвременноепамятование. — хотя бы идолгое, хотя бы инеопределенно–долгое. Да и что́ значит человеческое памятование, бессильное как и человеческая мысль. Ведь Бог обладает мыслию творческою, — «мыслит вещами»[333], почему и вечная память Его — могучее и реальное положение в Вечности того, что уже отошло во Времени. Человеческая же мысль, — особенно мысль человечества развращенного и истощенного, — это лишь бессильное и призрачное положение во Времени того, чего нет уже во Времени, — тщетное хватание узкользающей тени.

{стр. 198}

Понимали ли сами язычники недостаточностьэтого«временного» поминанья? Чувствовали они неудовлетворенность от этой, «временной» памяти? Желали ли они иного,вечногопомина души? — Бесспорно да. Изобразительные памятники древности, — все, — показывают черную пелену смерти, застилавшую очи·[334]. Либо тупая придавленность Востока, либо пепельная меланхолия Египта — вот обычные настроения древних, когда нет безумного забвения в оргийном экстазе. Однако, ошибочно было бы отнести это насчет неумелости художников. Но оставим Восток и Египет, взглянем на благороднейшую из культур, когда–либо бывших на земле. По свидетельству одной современной путешественницы, описывающей памятники вновь извлеченные из недр земли, своим умением изображать разнообразный душевные движения «греческий скульптор пользуется сравнительно редко; его создания редко веселятся, плачут или негодуют, им свойственно по бо́льшей части выражениетихой спокойной сосредоточенности». Надгробные плиты, или «стелы», представляют нам во–очию жизнь задушевную и бытовую; однако, тут еще более «поражает это выражение». На этих плитах, всего чаще художники изображали, как члены одной семьи встречаются в загробном мире. Они протягивают друг другу руки с выражением какой–то тихой грусти на лице. Спокойная сосредоточенность, скорбное примирение с тем, что неизбежно, — таково преобладающее настроение этих памятников. — Здесь тихая лирическая грусть и сосредоточенность. И надписи на этих памятниках так же интимны и просты, как и самые изображения. «Прости Агафон», гласит, например, одна из них. Не плакать приходили греки на могилы своих умерших, авспоминатьих таковыми, какими они были при жизни»[335]. Да и что́ же остается, как ни примирение и покорность, если ясно сознано, что

{стр. 199}

Потому–то с безнадежною грустью смотрят эллины на смерть; и неумолимо четка для них мысль опризрачностизагробного существования. Глубокий символ этого сознания — свиданье в Аиде Одиссея с тенью своей матери. Сам он рассказывает царю Алкиною:

Несмотря напостоянноепоминовение, нет для усопших вечнойпамятии нет, значит, загробной реальности.

Жизнь загробная — не более как выцветшее и вытравленное Временем подобие жизни земной.

Для человечества, не знающего или не желающего Сущего, подобный взгляд на посмертную участь — единственный возможный, по крайней мepe, наименее скорбный из всех возможных. Доказательство тому имеем мы в художественных образах Мориса Метерлинка, — разумею его «Синюю Птицу»[338], — которыми он облекает это древнее учение.

Но ни великолепные образы поэта, ни равно–значительная им теория Огюста Конта, ни, наконец, все возрастающий и гипнотизирующий массы культ «великих», «героев», «деятелей» — никакие речи, сборники, популярные издания, чествования и крики не заглушат той очевидной даже для древних язычников, — не то что для отступников и предателей Истины, — что если нет Вечной Памяти, то всякая временная память — плохое уте{стр. 200}шение. В вакханалии слов и криков уверяют усопших, что как были они «первыми» и «великими», так и пребывают «первыми» и «великими». Так уж и встарь Одиссей убеждал умершего Ахилла:

но, как и Ахилл, каждый из «великих» без–церковников ответствует на эти мнимые утешения «тяжко вздыхая»:

Ибо ни умственное и художественное творчество, ни семейная жизнь не обеспечивают вечной памяти, а потому, не обеспечивая и вечной реальности, не укрепляют личности в Вечной Жизни.

Но что́ ж такоепамять? Уже психологическое её определение, а именно как «прирожденной способности к представлениям»[341], несмотря на свою отвлеченность, отмечает существенную связь её с процессами мышления вообще. С другой стороны и теория познания, чрез понятие трансцендентальной апперцепции, вкупе со всеми в эту последнюю входящими актами аппрегензии, репродукции и рекогниции, делает память основною познавательною функцией разума. Подобное же убеждение выражает и Платон, облекая его образами мифов. «Мать Муз» — т. е. видов духовного творчества — «Память, Μνήμη»[342], говорит он в диалоге своей юности; знание — «припоминание, άνάμνησις» мира трансцендентного[343], высказывается он в зрелом возрасте[344].

Таким образом, если трансцендентальная память — основа знания! по Канту, то память трансцендентная — {стр. 201} основа знания, по Платону. А если, далее, мы обратим внимание, что и «трансцендентальное» у Канта имеет явно трансцендентный смысл[345], и «трансцендентное» у Платона может получать истолкование как «трансцендентальное»[346], то сделается несомненным сродство мыслей двух величайших представителей философии. Сюда нужно еще присоединить взгляды значительнейшего и наиболее влиятельного из представителей философии наших дней, Анри Бергсона, для которого «память» опять таки есть та деятельность, с которой «мы вступаем в область духа»[347]и которая делает духовное существо само–сознательным, т. е. самим собою. И тогда мы согласимся, что вся теория познания, в конечном счете, есть теорияпамяти[348].

Однако, нас собственно интересует онтологический момент памяти. Что же она, как деятельность души? — Она — творчество мыслительное и, скажем более, единственное творчество, присущее мысли, ибофантазия, — как известно, — есть только вид памяти[349], а предвидение будущего — тоже не более как память[350]. Память естьдеятельность мыслительного усвоения, т. е.творческое воссоздание из представлений, — того, что открывается мистическим опытом в Вечности, или, иначе говоря,создание во Времени символов Вечности. Мы «помним» вовсе не психологические элементы, амистические, ибо психологические потому–то и психологичны, что во Времени происходят и со Временем безвозвратно утекают. «Повторить» психологический элемент так же невозможно, как невозможно повторить то время, с которым он непрерывно связан: жизнь психологического элемента — по существу жизнь едино–моментная. Но можносновакоснуться над Временем стоящей и раз уже пережитой мистической реальности, лежавшей в основе одного представления, ныне утекшего, и имеющего лечь в основу другого, наступающего и родственного первому по единству мистического содержания. Память всегда {стр. 202} имеет значение трансцендентальное, и в ней мы не можем не видеть нашего над–временного естества. Ведь очевидно, что если о некотором представлении мы говорим как о воспоминании, т. е. как о чем–то прошедшем, то эта «прошедшесть»дананам, и данатеперь, в том «настоящем», когда мы говорим. Другими словами, прошедший момент Времени должен быть дан не только как прошедший, но и сейчас, как настоящий, т. е. все Время дано мне, как некое «сейчас», почему сам я, смотрящий навсеВремя, зараз мне данное, — сам я стоюнадВременем[351].

Память есть символо–творчество. Помещаемые в прошедшее эти символы, в плоскости эмпирии, именуются воспоминаниями; относимые к настоящему они называются воображением; а располагаемые в будущем — считаются предвидением и предведением. Но и прошедшее, и настоящее, и будущее, — чтобысейчасбыть местом для символов мистического, должны сами переживаться, хотя и как разновременные, но зараз, т. е. под углом Вечности[352], во всех трех направлениях памяти деятельность мысли излагает Вечность на языке Времени; акт этого высказывания и естьпамять. Сверх–временный Субъект познания, общаясь со сверх–временным же объектом, это свое общение развертывает во Времени: это и есть память.

Таким образом, память — творческое начало мысли, т. е. мысль в мысли и собственнейшемысль. То же, что у Бога называется «памятью», — совершенно сливается с мыслию Божией, потому что в Божественном сознании Время тождественно с Вечностью, эмпирическое с мистическим, опыт — с творчеством. Божественная мысль есть совершенное творчество, и творчество Его — Его память. Бог, памятуя, мыслит и, мысля, — творит.

Язык тоже свидетельствует в пользу изложенного понимания памяти. По крайней мер корень слова {стр. 203}память, — √mn, — в индо–европейских языках означаетмысльво всей широте понимания этого слова[353].

Па–мя–ть,старо–славянскоепа–мя–ть, со–коренно глаголам по–мя–ня–ти, по–ми–ня–ти, по–ми–на–ти и очевидно происходить от √мя. Отсюда понятна связь словапамятьс производными основы mn-, men-, mon-, относящимися то кпамятито кмысли. Таковы слова: мн–и-ть, мне–н-и–е, мн–и-м–ый, мн–ител–ьн–ый. Таковы:старо–славянские: мьн–ня, мьн–е-ти ся–мьн–е-ти (-ся) = dubitare, timere;сербские:мнити, су–мнь–а-ти;чешские: mneti, mni–m, mni–ti, mini–ti;польские: pomniec, niemac, mienic, sumnienie, sumienie — совесть;малорусские:мне–и-ты, по–мн–я-ты;белорусские:су–м — сомнение, су–мн–ый. Таковы–же, далее,санскритские:man (только в среднем залоге) — думать, верить, ценить и т. д. man–jate — мнить и т. д. manas — дух, воля, ma–t–is — внимание, мысль, намерение; man–ju–s — отвага и негодование и др·,литовскиеmen–u, min–iu, min–ti — помнить, min–ta–s = мять, at — (is) — mint–is, min–e–ti, perman–i–ti;латышские:min–e–t — вспоминать man–i–ti — мнить;прусское:min–isn–an;латинские: me–mi (=e)n–i — помню, re–mi–n–i–sci — воспоминать, com–min–isc–i, com–men–tu–s (=немецкомуver–mein–t, вымышленный. men — (t)s — мысль, ум, воля и проч., Min–er–va, men–t–io — упо–мин–а-ние, mon–ere — напоминать, убеждать (=нeмецкомуmahnen), mon–s–tru–m — чудовище (заставляющее о себе подумать, обращающее на себя внимание),нeмецкие:mein–en — мнить, Minne — любовь, Mensch — человек (т. е., собственно, «мыслитель»);готеские:ga–man, man — думаю, mun–an — мнить, mun–d, ga–mun–d–s, mun–s, мысль;исландское:muna, minna — воспоминание;древне–верхне–немецкие: minnon, man–e–n, man–o–n — увещевать, напоминать, meina — мнение;греческие:μεν–ος — вообще сильное душевное движение, стремление, желание, воля, гнев, ярость, затем также: жизненная сила, жизнь, сила и т. д., μά–ομαι, μέ–μον–α сильно стремиться, сильно желать, рваться душою к чему–нибудь и т. п., μιμνή–σκειν — напоминать, Μούσα из Μονσα, μήνις — гнев, μανία — исступление, μάν–τι–ς — видец, прозорливец и др., им подобные[354].

Таким образом, действительно,память— это и естьмысльпо преимуществу,самамысль в её чистейшем и коренном значении.

Мы спрашивали, что такое грех, и оказалось, что он — разрушение и извращение. Но ведь разрушение возможно как нечто временное; питаемое разрушаемым, раз{стр. 204}рушение, по–видимому, неизбежно должно иcсякнуть, пре–кратиться, остановиться, когда нечего ему будет далее разрушать. И то же — об извращении. Что же тогда? К чему ведет этот предел разрушения? Что́ такое это полное разрушение целомудрия? или, другими словами, что такое геенна — вот вопрос встающий теперь перед нами.

Но далее, за ним, обрисовывается еще вопрос, подобный сему. Если геенна — верхний предел греха, то где же нижний его предел, т. е. где опять таки угашение греха, но уже за полнотою целомудренной крепости. Другими словами, нам необходимо выяснить себе, что́ такое святость, и как возможна она. Геенна, как верхний предел греховности, и святость, как нижний его предел, или: геенна, как нижний предел духовности, и святость, как верхний её предел, — таковы наши ближайшие задачи.

Omnis igne salietur.Всякий огнем осолится.

{стр. 205}