Старец мой! Не могу тебе сказать, с каким боязливым чувством приступаю я к этому письму. Разве я не вижу, ка́к тут трудно выразиться. Остов наших топорных понятий слишком груб, и, надевая на него почти–неосязуемую ткань переживания, слишком легко нарушить её целость. Может быть, толькотвоируки примут ее не порванной. Толькотвои… Ведь вопросо смертивторой — болезненный, искренний вопрос. Однажды во сне я пережил его со всею конкретностью. У меня не было о́бразов, а были одни чисто–внутренние переживания, беспросветная тьма, почти вещественно–густая, окружала меня. Какие–то силы увлекли меня на край, и я почувствовал, что это — край бытия Божия, что вне его — абсолютное Ничто. Я хотел вскрикнуть, и — не мог. Я знал, что еще одно мгновение, и я буду извергнут во тьму внешнюю. Тьма начала вливаться во все существо мое. Само–сознание наполовину было утеряно, и я знал, что это — абсолютное, метафизическое уничтожение. В последнем отчаянии я завопил не своим голосом: «из глубины воззвах к Тебе Господи. Господи, усльши глас мой!..»[355]. В э́тих словах тогда вылилась душа. Чьи–то руки мощно схватили меня, утопающего, и отбросили куда–то, далеко от бездны. Тол{стр. 206}чок был внезапный и властный. Вдруг я очутился в обычной обстановке, в своей комнате, кажется: из мистического небытия попал в обычное житейское бывание. Тут сразу почувствовал себя пред лицом Божиим и тогда проснулся, весь мокрый от холодного пота. — Теперь, вот, прошло уже почти четыре года, но я содрогаюсь при слов осмерти второй, о тьме внешней и об извержении из Царства. Итеперьвсем существом трепещу, когда читаю: «Да убо не един пребудукроме Тебеживодавца, дыхания моего, живота моего, радования моего, спасения моего»[356], т. е. не во тьме кромешной, вне Жизни, Дыхания и радости. Итеперьс тоскою и волнением внимаю слову Псалмопевца: «Не отвержи мене от лица Твоего и Духа Твоего святаго не отыми от мене»[357]. Но, ведь, мое–то сонное мечтание, мои волнения:— чистая шутка пред тридцати–летним горением в геенне огненной, наяву, — пред тридцати–летним умиранием смертью второю. А такой случай был на самом деле.

В бумагах известного «служки Божией Матери и Серафимова» Николая Александровича Мотовилова найдено Сергеем Нилусом удивительное по яркости и по конкретности описание начинающейся одержимости бесом. Муки геенны, поскольку он постижимы нашим теперешним сознанием, — вот они в их жизненной правде:

«На одной из почтовых станций по дорог из Курска, — пересказывает слова Мотовилова С. Нилус, — Мотовилову пришлось заночевать. Оставшись совершенно один в комнате проезжающих, он достал из чемодана свои рукописи [материалы для Жития св. Митрофана Воронежского] и стал их разбирать при тусклом свет одинокой свечи, еле освещавшей просторную комнату. Одною из первых ему попалась записка об исцелении бесноватой девицы из дворян, Еропкиной, у раки святителя Митрофана Воронежского.

"Я задумался", пишет Мотовилов: "как это может случиться, что православная христианка, приобщающаяся Пречистых и Животворящих Тайн Господних, и вдруг одержима бесом и притом такое продолжительное время, как тридцать с лишним лет. И подумал я: Вздор! этого быть не может! Посмотрел бы я, как бы посмел в меня вселиться бес, раз я часто прибегаю к Таинству Святого Причащения", и в то самое мгновение {стр. 207}страшное, холодное, зловонное облако окружило его и стало входить в его судорожно стиснутые уста.

Как ни бился несчастный Мотовилов, как ни старался защитить себя отльда и смрада вползающего в него облака, оно вошло в него все, несмотря на все его нечеловеческие усилия.Рукибыли точнопарализованыи не могли сотворить крестного знамени,застывшая от ужаса мысльне могла вспомнить спасительного имени Иисусова. Отвратительно–ужасное совершилось, и для Николая Александровича наступил период тягчайших мучений. В этих страданиях он вернулся в Воронеж к [Архиепископу] Антонию. Рукопись его дает такое описание мук:

"Господь сподобил меня на себе самом испытать истинно, а не во сне и не в привидении тригеенские муки:первая — огня несветимого и неугасимоготем более, как лишь одною благодатию Духа Святого. Продолжались эти муки в течение трех суток, так что я чувствовал, каксожигался, но не сгорал. Со всего меня по 16 или 17 раз в суткиснимали эту геенскую сажу, что было видимо для всех. Престали эти муки лишь после исповеди и причащения Святых Таин Господних. молитвами архиепископа Антония и заказанными им по всем 47 церквам Воронежским и по всем монастырям заздравными за болящего болярина раба Божия Николая ектиниями".

"Вторая мукав течение двух суток —тартара лютого геенского,так что иогонь не только не жег, но и согревать меня не мог. По желанию его высокопреосвященства, я с полчаса держал руку над свечею, и она вся закоптела донельзя, но не согрелась даже. Опыт сей удостоверительный я записал на целом листе и к тому месту описания рукою моею и на ней свечною сажей мою руку приложил. Но обе эти муки Причащением давали мне возможность пить и есть, и спать немного мог при них, и видимы он были всем".

"Нотретья мукагеенская, хотя на полсуток еще уменьшилась, ибо продолжалась только I 1/2 суток и едва ли более, но зато велик был ужас и страдание от неописуемого и непостижимого. Как я жив остался от неё! Исчезла она тоже от исповеди и Причащения Святых Таин Господних. В этот раз сам архиепископ Антоний из своих рук причащал меня оными. Этамукабылачервя неусыпного геенского, и червь этот никому более, кроме меня самого и высокопреосвященнейшего Антония, не был виден, но я при этом не мог ни спать, ни есть, ни пить ничего, потому что не только я весь сам былпреисполнен этим наизлейшим червем, который ползал во мне во всем и неизъяснимо грыз всю мою{стр. 208}внутренность и, выползаючи через рот, уши и нос, снова во внутренности мои возвращался. Бог дал мне силу на него, и я мог брать его в руки и растягивать. Я по необходимости заявляю это все, ибо не даром подалось мне это свыше от Господа видение, да и не возможет кто подумать, что я дерзаю всуе имя Господне призывать. Нет! в день Страшного Суда Господня Сам Он, Бог, Помощник и Покровитель мой, засвидетельствует, что я не лгал на Него, Господа, и на Его Божественного Промысла деяние, во мне им совершенное".

Вскоре после этого страшного и недоступного для обыкновенного человека испытания, Мотовилов имел видение Своего Покровителя, Преподобного Серафима, который утешал страдальца обещанием, что ему дано будет исцеление при открытии мощей Святителя Тихона Задонского и что до того времени вселившийся в него бес уже не будет его так жестоко мучить.

Только черезтридцатьслишком лет совершилось это событие, и Мотовилов егодождался,дождался и исцеления по великой своей вере»[358].

Конечные судьбы! Но кто не знает, что ныне чуть ли ни в каждую душу закрался более или менее вульгарный оригенизм, — тайная уверенность на окончательное «прощение» Богом?[359]Так часто в этом, признаются люди самых различных состояний и положений, что начинаешь думать: «Тут есть какая–то внутренняя неизбежность». Действительно, тут есть неизбежность. Сознание исходит из идеи о Боге, как Любви. Любовь не может творить, чтобы губить, — созидать, зная о гибели; Любовь не может не простить. В блеске безмерной Любви Божественной, как туман в лучах всепобедного солнца, рассеивается идея возмездия и твари и всему тварному. Под углом зрения вечности все прощается, все забывается: «Бог будет всяческая во всех» (1 Кор. 15, 28). Одним словом,невозможна невозможность всеобщего спасения.

Так, с высоты идеи о Боге. Но, становясь на двойственно–сопряженную точку зрения, исходянеиз Божией Любви к твари, а из любви твари к Богу, то же самое сознание неизбежно приходит к прямо–противоположному заключению. Теперь сознание не может допустить, {стр. 209} чтобы могло быть спасение без ответной любви к Богу. А так как невозможно допустить и того, чтобы любовь была несвободною, чтобы Бог принудил тварь к любви, то отсюда неизбежно следует вывод: возможно, что любовь Божия останетсябезответной любви твари, т. е.возможна невозможность всеобщего спасения.

Тезис— «невозможна невозможность всеобщего спасения» — иантитезис— «возможна невозможность всеобщего спасения» — явно антиномичны. Но, доколе признается Любовь Божия, — дотоле неизбежен тезис, а доколе признается свобода твари, сама составляющая необходимое следствие любви Божией, — дотоле неизбежен антитезис. Идея Триединого Бога, как Существенной Любви, в отношении к идее твари раскрывается в обоюдо–исключающих терминахпрощения и воздаяния, спасения и гибели, любви и праведности, Спасителя и Карателя, — аспектах рассудочно столь же не терпящих друг друга, как и троичность с единством — во внутри–Божественной жизни. Единству Божию соответствует воздаяние, а троичности — прощение. Так, и исторически мы имеем суровый монархианизм и послабляющий трифеизм[360].

Если свобода человека естьподлиннаясвобода само–определения, то невозможно прощение злой воли, потому что она есть творческий продукт этой свободы. Не считать злую волю за злую значило бы не признавать подлинности свободы. Но если свобода не подлинна, то не подлинна и любовь Божия к твари; если нетреальнойсвободы твари, то нет иреальногосамо–ограничения Божества при творении, нет «истощания» и, следовательно, нет любви. А если нет любви, то нет и прощения.

И наоборот, еслиестьпрощение Божие, то есть также любовь Божия, и, следовательно, есть подлинная свобода твари. Если же есть подлинная свобода, то неизбежно и следствие её, — возможность злой воли, — и, следственно, невозможность прощения.

{стр. 210}

Отрицание антитезиса отрицает и тезис; утверждение антитезиса утверждает и тезис, и наоборот. Тезис и антитезис неразлучны, — как предмет и тень его. Антиномичность догмата конечных судеблогическинесомненна. Но — не только логически: ипсихологическиона очевидна. Душа требует прощения для всех, душа жаждет вселенского спасения, душа томится по мире всея мира»[361]. Но, при наличности злой воли, воли извращенной и осатанелой, стремящейся ко злу ради зла, ищущей его, как такового, — воли отрицающей Бога ради отрицания и ненавидящей Его только за то, что Он — Любовь[362], — одним словом, при наличности цинизма[363], «любви ко злу»[364]и, — по выражению Эдгара По[365]— «демона извращенности», душа клянет самое прощение Божие, отрицает и не приемлет его. «Никогда люди, — говорит Паскаль[366], — не делают зла так много и так охотно, как тогда, когда делают его сознательно». И вот, «для тех ад уже добровольный и ненасытимый; те уже доброхотные мученики. Ибо сами прокляли себя, прокляв Бога и жизнь. Злобною гордостью своею питаются, как если бы голодный в пустыне кровь собственную свою сосать из своего же тела начал. Но ненасытимы во веки веков и прощение отвергают, Бога, зовущаго их, проклинают. Бога живаго без ненависти созерцать не могут и требуют, чтобы не было Бога жизни, чтобы уничтожил себя Бог и все создание свое. И будут яреть в огне гнева своего вечно, жаждать смерти, и небытия. Но не получат смерти…». Так говорит у Достоевского старец Зосима[367]. Тут уже не Бог не примиряется с тварью и не прощает злобной души, исполненной ненависти, но сама душа не примиряется с Богом. Чтобы сило́мзаставитьее примириться, чтобы насильно сделать душу любящей, Бог должен был бы отнять у неё свободу, т. е. сам должен был бы перестать быть любящим и сделаться ненавидящим. Но, будучи Любовью, он не уничтожает ничьей свободы, и потому «тех, которые по своему произволенью отсту{стр. 211}пают от Него, он подвергает отлучению от Себя, котороесамиони избрали»[368].

Божия любовь, из которой ранее выводилась неизбежность прощения, становится поперек дороги этому самому прощению. Если мы ранеетребоваливсеобщего спасения, то теперь сами же «бунтуем»[369]против него.

В пределах рассудка нет и не может быть разрешения этой антиномии. Оно — лишь в фактическом преобразовании самой действительности, при каковом синтез тезиса и антитезиса переживается как факт, как прямая опытная данность, опирающаяся в своей оправданности на Триипостасную Истину. Другими словами, синтез может быть дан окончательно лишь в переживании самих конечных судеб твари, где дается полное пресуществление мира; а предварительно он переживается в таинствах, где дается частное пресуществление (— ты понимаешь, о чем я говорю —).

Но, спрашивается, каковы логические постулаты этого грядущего и настоящего синтеза, т. е., иначе говоря, какие совместно–немыслимые в рассудке условия должны быть выполнены, дабы мыслилась синтезированною наша антиномия? или еще: в каких несовместных между собою логических терминах раскрывается единая сверх–логическая идея эсхатологии? Синтез вечно–кипящего клокочущего жупела и веющей райской прохлады! Опять coincidentia oppositorum! —

Итак, каковынемыслимые условия мыслимости? Однако, и до ответа на поставленный вопрос, мы должны видеть, что решение его не может быть искомо в плоскости морализма и всяческого законничества, — там, где его нередко ищут, — и что ищущие взоры наши должны направиться на плоскость онтологии. Не «законно» и не «справедливо» будут нашими категориями, а {стр. 212} «необходимо» и «потому что». Μετάβασις εις αλλο γένος — вот необходимое предусловие ответа. Постараемся же теперь придать ему бо́льшую формальную определенность.

Личность, сотворенная Богом,, — значит, святая и безусловно–ценная своею внутренней сердцевиною, — личность имеетсвободную творческую волю, раскрывающуюся как система действий, т. е. как эмпирическийхарактер. Личность, в этом смысле слова, есть характер[370].

Но тварь Божия — личность, и онадолжнабыть спасена; злой же характер есть именно то, чтомешаетличности быть спасенною. Поэтому, ясно отсюда, что спасением постулируетсяразделениеличности и характера,обособлениетого и другого.Единое должностать разным. Как же это? — Так же, как тройственное есть единое в Боге. По существуединое, Я расщепляется, т. е., оставаясь Я, вместе с тем перестает быть Я. Психологически это значит, что злая воля человека, выявляющая себя в похотях и в гордыне характера, отделяется отсамогочеловека, получая самостоятельное без–субстанциональное в бытии положение и, вместе с тем, являясь «для другого» (по модусу «Ты», — каковой есть метафизический синтез «Я» и «Он» личности расщепленной) абсолютнымничто. Другими словами, существенно–святое «о себе» личности (по модусу «Он») отделяется от её «для себя» (по модусу «Я»), поскольку оно зло.

Моменты бытия получают самостоятельное значение, расходясь между собою, и мое «для себя», поскольку оно зло, уходит от моего «о себе» во «тьму внешнюю», — т. е. вне Бога, — во «тьму кромешную», т. е. «кроме», «опричь» Бога находящуюся[371], — в то метафизическое место, где нет Бога. Триединый есть Свет Любви, в каковой Он — бытие; вне Его — тьма ненависти, и потому — вечное уничтожение. «Троица — Непоколебимая держава»[372]и утверждение всякой непоколебимости. Отрицание Пре{стр. 213}святой Троицы, отвращение от Неё, удаление от Неё лишает самость, — это мое «для себя», — твердости и предает кружению в себе. Ведьгеенна— этоотрицание догмата троичности. Недаром именно отрицание за символом «три» его собственной, троичной природы лежит в основе темного злохудожества колдовства. Мне довелось слышать, что один духовник спрашивал на исповеди некоего колдуна, как он колдует; тот сознался, что всего–навсего говорит:

Смысл этого Богохульного заклятия ясен:три— священное число Истины, адевять— та же троица, но взятая в усиленном смысле, «потенцированная» (— таково по крайней мере значение её в символической арифмологии —), т. е. опять–таки — число Истины. И вот, за троицею отвергается её троичность, за девятерицею её девятичность: за числами Истины отвергается то, что делает их числамиИстины, — их истинствующая природа. Следовательно, заклятием «Три не три, девять не девять» делается бессильная попытка ниспровергнуть «столп Истины» и утвердить «столп злобы Богопротивныя»[373], т. е. утверждается Ложь, как ложь, Зло, как зло, безобразие, как безобразие, — сам Сатана. Ведь сущность зла — в отвержении όμοούσιος, —iiтолько в этом. Во «тьме внешней», куда низвергается мое «для себя», т. е. моясамость, чрез свое отвержение ομοούσιος, чрез свое упорное «Три — не три, девять — не девять», — там она, оторванная от Бытия, является разом бытием и небытием. Злая самость, лишенная всякой объективности, — ибо источник объективности — Свет Божий, — делается голою субъективностью, вечно бывающею и сохраняющею свою свободу, но лишьдля себя, — и потому — не действительную. А мое «о себе» делается, после таинственного рассечения, чистоюобъективностью, вечно реальною, но — лишь «для другого», поскольку оно не выявило себя для себя в любящей самости, и потому, будучи реальной «для другого» оно — вечно–действительно.

{стр. 214}

В себе злобное и злобящееся «для себя» есть всегдашняя агония, непрекращающаяся бессильная попытка выйти из состояния голой самости (только«для себя») и потому — непрестанно горящее в неугасимом огне ненависти. Это — один из аспектов злобного само–восприятия твари, — живая картина, застывшая в своеq без–субъектной призрачности. Это — пустое само–тождество «Я», не могущего выйти за пределы единого, вечного момента греха, муки и бешенства на Бога, на свое бессилие, — единый миг безумного 'εποχή, растянувшийся на вечность. Это — вечноеусилие, доказывающеебессилие, ибессилиесделать усилие. Земное 'εποχή имеет еще творческий характер, но 'εποχή загробное — абсолютно–пассивно. Напротив того, доброе «о себе» есть вечно–прекрасный объект созерцания для другого,часть другого,поскольку это другое до́бро и для себя, т. е., следовательно, способно созерцатьчужоедобро. Ведь любящий претворяет в себя все то, что он любит, а ненавидящий лишается и того, что имеет. Любимый принадлежит любящему; но ненавидящий и сам себе не принадлежит. «Сберегший душу свою потеряет ее; а потерявший душу свою ради Меня сбережет ее» (Мф. 10, 39; ср. Мф. 16, 25; Мр. 8, 35; Лк. 9, 24, 17, 33; Ин. 12, 25).

Все сказанное — не более как перевод на онтологический язык «притчи о талантах». «Талант» — это Бого–дарованное каждому из людей духовное творчество собственной личности, или «образ Божий». Как усилие, приложенное к капиталу, растит его, так же — и относительно образа Божия. Но как рост капитала зависит от размеров той деятельности, которую проявит владетель, и потому было бы бесцельно давать ему в руки капитал, которого он не использует, так же — и рост души; «тип возрастания»[374]у каждого — свой, и потому, сообразно этому «типу», каждому дается соответственный духовный капитал. Сообразно имеющему быть жизненному раскрытию образа Божия, сообразно {стр. 215} своему «типу» духовного возрастания и преуспеяния, каждый получает от Бога свои таланты: кому дается один талант, кому — два, кому — пять, — «каждому по его силе, по его способности, по его мочи — έκάστω κατά τήν δύναμιν»: и святым даром своим Бог не хочет насиловать человека, дабы не возложить на плечи его «бремен тяжких и неудобоносимых» (Μф. 23, 4, Лк. 11, 46).

Получивший пять талантов приобрел на них еще другие пять; получивший два — еще другие два. Но, что́ же значат эти слова притчи. Если таланты — образ Божий, то как же человек, своим усилием, своим творчеством, может придать себе еще Богообра́зного бытия, даже удвоить свой образ Божий? — разумеется, во власти человека — не сотворить его, но лишь усвоить, подобно тому как живая сила организма не творит своего питания, но лишь усваивает его. Человек не создает прирост своей личности, — у него нет на это δύναμις, — но усваивает его, чрез приятие в себя образов Божиих других людей.Любовь— вот та δυναμις, посредством которой каждый обогащает и растит себя, впитывая в себя другого. Каким же образом? — Чрез отдачу себя. Но получает человек по мере того, как отдает себя; и, когда в любви всецело отдает себя, тогда получает себя же, но обоснованным, утвержденным, углубленным в другом, т. е. удваивает свое бытие. Так, получившийпятьталантов прибавил к ним ещестолько же, а получившийдва— прибавил к полученному не более и не менее, какдваже таланта (Μф. 25, 16–17).

Это удвоение себя есть «верность в малом» («επί ολίγα ής πιστός — в малом был верен», Мф. 25, 21–23), — в том, что дано было каждому, в порученной охранению его клети Небесного Иерусалима. Но не одна только собственная радость ожидает «раба доброго и верного»: эта великая и безмерная радость была бы малой и незначительной каплею сравнительно с тем бесконечным океаном веселия духовного, которое уготовано рабу вер{стр. 216}ному «бездною Богатства и премудрости и ведения Бoжия» (Рим. 11, 33»). Его ждет «вхождение в радость Господина своего» («αείσελθε είς την χάραν τού κυρίου σου — войди в радость господина своего» Мф. 25, 22–23), т. е. приобщение Божественному всеблаженству, причащение Троичной Радости о совершенстве всей твари Божией, упокоение тем Покоем Господним, которым Он почил, завершив Свое всеблагостное миро–творческое дело.

Но радость доступна лишь тому, кто имеет в себе сознание личности, — подвизавшемуся, т. е. рабу, — хотя бы и в малом, — но верному. Тот же, кто не обосновал своей личности, кто не заработал того, что дано ему, — тот слепнет в лучезарном Свет Триипостасного Божества, тот задыхается в благоухании горнего фимиама, тот глохнет от слуха небесных славословий. Таковой не терпит лица Божия и уходит прочь от Всевидящего и отвергает бессмертные дары Его[375]. Так, приточный раб, получившийодинта́лант и не наростивший его, т. е. своею деятельностью ничего к данному ему не прибавивший, этот раб говорит Господину: «Владыко! знал я тебя, что ты человек суровый, жнешь, где не сеял, и собираешь, где не рассыпал; и, убоявшись, пошел и скрыл та́лант твой в земле; вот тебе твое!» (Мф. 25 24, 25). Ненависть к благому Господину звучит в этих словах; со злобою и гордостью отметает раб драгоценное даянье. Он хочет быть «сам по себе». И тогда–то, исполняя, хотя и злую, но все же, по милосердию Божию, навеки свободную волю «лукавого и ленивого раба», Господин велит взять у него им уже отвергнутый та́лант и дать имущему десять та́лантов, «ибо нищему везде дано будет и преизбудет, у неимущего же отымется и то, что думает иметь» (Мф. 25, 13; ср. Мф. 12, 13; Мр. 11, 25; Лк. 8, 13, 19, 26). Если человек ленив на подвиг духовный и, по лукавству своему, хочетобеспечитьсебе, узаконить себе возможность нерадения тем, что прячет от себя свой образ божий, а на вопрошание о нем спешит гор{стр. 217}деливо отвергнуться его, то отверженное и отнимается от него. Но за грех отвергшего Господь не наказываетвсейтвари отнятием того дара, которым он удостоил ее. Отвергнутый образ Божий перестает существовать лишь для отвергшего, — не безусловно. Праведники, вошедшие в радость Господина своего», — в радость о всяком сотворенном им образе Божием, в этой радости Господина обретают и усвояют себе иэтот, отверженный дар Господень; негодный же раб извергается от радости Господина своего, т. е. делается вне её, — во тьме, что вне Бога, — «во тьме внешней» (Μф. 25 30).

Свобода Я — в живом творчестве своего эмпирического содержания; свободное Я сознаёт себятворческою субстанциеюсвоих состояний, а не только ихгносеологическим субъектом, т. е. сознает себя действующим виновником, а не только отвлеченным подлежащим всех своих сказуемых. Как восприятие временного ряда доказывает сверх–временность воспринимающего, так и восприятие эмпирического, как такового, доказывает сверх–эмпиричность судящего об эмпиричности: Я может возвышатьсянадусловиями эмпирического, и в этом — доказательство высшей, не–эмпирической его природы. Но, в переживании творчества своего, дается эта природа, какфакт. Святость есть предварительное само–восприятие этой своей свободы, а грех — предварительное рабство себе. «Где сокровище ваше, там и сердце ваше будет» (Мф. 6, 21; Лк. 12, 34): где то, что вы считаете ценным, там будет и само–сознание ваше, — ваше «для себя». Если сокровище свое Я положило не в своем Божественном само–творчестве, прилепилось не к своему образу Божиему во Христе, а к своемуэмпирическомусодержанию, т. е. к условному, ограниченному, конечному и, потому, — слепому, то оно самым делом ослепило себя, лишило себя свободы своей, поработило себя себе и тем самым предварило Страшный Суд. «Для себя» личности обращено к несво{стр. 218}боде, к слепому само–утвержденню Я; «тупое, мрачное и непреоборимое стремление» всецело владеет личностью, и её творческая энергия, её образ Божий ей уже более не нужен, ибо «для себя» выпало из области «самого», из области сверх–эмпирической свободы и погрязло в рабстве эмпирическому. Отсюда — состояние 'εποχή, как невозможности выйти из эмпирии. И, чем более старается Я удовлетворить свое слепое хотение, свою бессмысленную, само–утверждающуюся как бесконечное, конечную похоть, тем более распаляется внутренняя жажда, теме яростнее вздымается высоковыйный гнев: Я дано себе только эмпирически, слепо, ограничено, и потому это стремление бесконечную свою потребность удовлетворить конечным — по существу нелепо. В Коране сохранилось изречение, приписываемое Иисусу Христу; хотя принадлежность изречения Господу весьма сомнительна, но, тем не менее, я приведу его, потому что оно хорошо выражает нашу мысль. «Кто стремится быть Богатым, — гласит оно, — тот подобен человеку, пьющему морскую воду: чем более он пьет, тем сильнее в нем становится жажда, и никогда он не перестанет пить, пока не погибнет»[376]. Так, вот, — и относительнокаждогопохотения, поставленною вместо утверждения Истины:идеал, т. е. потребность в бесконечном, будучи проектирован на конечное, создаетидол, и идол этот губит душу, разделяя «самого» человека от его само–сознания и тем лишая человека свободы. Окончательным, последним и бесповоротным разделением явится Страшный Суд чрез пришествие Духа, — когда все то, что не положило сокровища своего в Нем, будет лишено сердца своего, ибо такому сердцу не будет места в бытии: все то, что не от Бога, что «не в Бога Богатеет» (Лк. 12, 21), предназначено в добычу «смерти второй» (Откр. 24, 6, 14).

При таком разделении, ни свобода, ни образ Божий. человека не уничтожены, но — только разъединены. Однако, злой характер, безусловно не имея момента «Ты», безу{стр. 218}словно не существует для Бога и для праведных: никому не бывает «Ты» тот, для кого никто — не «Ты». Таковой — чистая мнимость, сущаятолькодля себя, и символом его может служить кусающая себя змея. Е. П. Блаватская называла[377]спиритических «духов» выразительным названием «скорлупы», соответствующим оккультическому терминуimagines[378]. Не входя в обсуждение того, в какой связи находятсяimagoчеловека и его голое «для себя», скажу, что, во всяком случае, слово «скорлупа» весьма подходит для обозначения «для себя», Это, именно, — пустая «кожа» личности, но без тела, — личина,imagо, не имеющая субстанциональности. Однако, само собою, я беру предельный случайполнойосатанелости. Вообще же говоря, этот процесс разделения частичен, так что отсекается лишь поврежденная и пораженная грехом часть самости.

Предлагаемое решение, в сущности своей опирающееся на различение в личности «образа Божия» и «подобия, Божия», — это решение, как оказывается, изложил общедоступно один сирийский раб. «Помню, что однажды, быв в Сирии, — так рассказывал известный протестантский миссионер лорд Редсток в одном из своих московских собеседований 1877–го года, — я видел трех старейшин одного селения, которые, сидя вечером под тенью пальм, рассуждали о беспредельности правосудия и милосердия Божия. «Как же это?, — говорили они. Если Богмилосерд, Ои простит грешнику всегрехиего; если же Онправосуден, то без милости накажетгрешника». Тогда подошел к ним один из рабов и просил позволения сообщить свое мнение. «Думаю, — сказал он, — Бог, по правoсудию своему,покарает и истребитгрех,апо милосердиюсвоему,помилуетгрешника»[379].

Таинственный процесс суда Божия есть разделение, рассечение, выделение. Таковым является, прежде всего,таинство. Никакое таинство не делает грехa негрехом: Бог не оправдывает неправды. Но таинство {стр. 220} отсекает греховную часть души и ставит ее, пред принимающим таинство, объективно, — какничто(«покрытое»), а субъективно — как само–замкнутое зло, направленное на себя, — как кусающий себя Змей: так изображается Диавол на старинных росписях Страшного Суда[380]. Грех делается отделенным от согрешившего, самостоятельным и на себя обращенным актом; действие его на все внешнее равно абсолютному нулю. В таинстве покаяния, именно, делаются для нас реальными слова Шестопсалмия: «Елицы отстоит Восток от Запад, тако уда́лил от нас беззакония наша»[381]. — Все силы отрезанного покаянием греха смыкаются на себя. Вот почему, святые отцы неоднократно указывали, что признаком действенности таинства покаяния служит уничтожение притягающей силы прощенного грехa: таинством «истребляется прошлое — τά πρώτα εξαλείφεται»[382], причем εξαλείφω означает, собственно,вытираю, вычеркиваю, выскабливаю.

«Всякое греховное падение кладет известную печать на душу человека, так или иначе влияет на её устроение, — пишет один знаток аскетики[383]. — Сумма греховных действий составляет, таким образом, некоторое прошлое человека, которое влияет на его поведение в настоящем, влечет его к тем или другим действиям. Таинственно–свободный переворот в том и состоит, что нить жизни человека как бы прерывается, и образовавшееся у него греховное прошлое теряет свою определяющую силу, как бы выбрасывается из души, становится чуждым для человека. Грех не забывается и не невменяется человеку в силу каких–нибудь посторонних для человека причин, — грех в полном смысле удаляется от человека, уничтожается в нем, перестает быть частью его внутреннего содержания и относится к тому прошлому, которое пережито и зачеркнуто благодатию в момент переворота, которое, таким образом, с настоящим человека не имеет ничего общего».

{стр. 221}

Расскажу один такой случайсудаиз собственной своей жизни. Был грех на душе. В невыразимой муке, я то вставал, то снова падал на колени, почти обезумев от внутреннего борения. Глубокою, глухою ночью та́к я молился в тоске и в ужасе — часа, кажется, два сряду. Это было предварение Страшного Суда. Я знал, что я должен исповедать пред тобою грех свой; но я знал также, что исповедать его — это значит не простое слово сказать, а вырвать из себя кусок существа. Не помню, сознательно или почти бессознательно я разогнул на удачу свое маленькое Евангелие. Ты знаешь,какойтекст выпал мне. Если бы раздался голос с неба, то ему нельзя было бы ответить более точно на мои колебания. Как мечем каким он рассек меня, одним взмахом произвел страшную операцию, и тогда я сказал тебе все. Ты сам помнишь, какою радостью и миром наполнилась моя душа.

А вот что пишет мне один монах, 65–летний старец:

«Это было давно, когда мне шел еще 31–ый год. Я только что был пострижен в монашество и посвящен во иеродиакона; служить нужно было с приготовлением. Были случаи, совесть говорила: "Нужно исповедаться, так нельзя приступать к приобщению св. Тайн". Келья моя была рядом с келиею духовника. И вот, выйду из кельи, подойду к двери духовника, остановлюсь, мысль говорит: "Не надо, не ходи, что́ беспокоить, ведь не пост"; постою, постою у двери и отойду. "Нет, не надо", выйду в свою келью. Совесть говорит: "Что ты делаешь, как ты будешь служить обедню? иди, исповедуйся", опять подойду к двери духовника, мысль опять говорит: "Да не надо, не ходи, неловко", постою, опять отойду, а совесть опять свое: "Как ты приступишь к св. Тайнам?". И вот, после долгой борьбы, наконец, решился сотворить молитву и войти… Выйдя я чувствовал, что будто снял с себя тяжелую–тяжелую шубу, я чувствовал, что я мог, кажется, летать, настолько было легко, настолько сердце прыгало от полноты какой–то неизъяснимой легкости, — словами этого выразить нет возможности. — Такова сила таинства покаяния…»[384].

Св. Евхаристия льет целительный бальзам на рану покаяния, но она же судит причастника. Не так ли Дух {стр. 222} Помазующий и утешающий придет залечивать раны твари огненным крещением, после Страшного Дня мировой операции, после Суда Сына Божия и Слова Божия, Того Самого Ипостасного Слова, Которое «живо и действенно и острее всякого меча обоюдо–острого», Которое «проникает до разделения души и духа, составов и мозгов, и судит помышления и намерения сердечные» (Евр. 34, 12).

Было бы смешно рассматривать все эти вопросы «от своего разума». То, что я изложил тебе, есть пересказ в философских терминах того, что я вычитал в Св. Писании; экзегетическому анализу мест из Писания я предпослал написанное, чтобы легче было следить за толкованиями. Ключом к этим местам является текст из 1 Кор. 3; привожу его в контексте:

10. «По благодати Божией, данной мне, как предусмотрительный строитель я положил основание — θεμέλιον, — а другой строит на нем; но каждый пусть смотрит, как строит.

11. Ибо никто не может положить иного основания помимо положенного, которое есть Иисус Христос.

12. Но если кто строит на основании из золота, серебра,

13. драгоценных каменьев, дерева, соломы, камыша, то дело каждого — έκαστον τό έργον — обнаружится; день ведь — ή γάρ 'ημέρα — покажет, потому что в огне открывается — έν πυρι αποκαλύπτεται, — и огонь испытает дело каждого, каково оно есть — έκαστου το εργον όποιον έστιν το πϋρ αύτό δοκιμάσει —.

14. Если дело чье, которое он построил на основании, пребывает, то он получит плату — εί τίνος το εργονμένειε έποικοδόμησεν, μισθόν λήμψεται —.

Даю такой перевод («subsiste») слова μενει в стихе 14–м согласно Годе́, который видит тут форму μένει вместо обычно разумеемой μενεΐ, — «пребудет», «demeurera» —. Последнюю вводят ради параллелизма с последу ющим κατακαήσεται, «сгорит». «Но, — замечает Годе́, — этот мотив не имеет никакой цены; акт сгорания мгновенен, между тем как то, что пребывает, пребывает навсегда: это–то и выражает настоящее время μένει»[385].

15. Если же дело чье сгорит, тот лишится её, — потерпит урон, — а сам спасется, но так, как от огня — εί τίνος το έργον κατακαήσεται, ζημιωθήσεται, αύτος δε σωθήσεται, όύτως δε ως διά κυρός …».

{стр. 223}

Апостол говорит о построении Церкви Христовой (см. 1 Кор. предд. глл.) По его словам, благодать, дарованная ему, дала ему силы мудро положить надежное основание — «Христа распятаго» (1 Кор. 1, 23): проповедь, возбудив веру в душах, таинственно вселила в них «Христа, Божию силу и Божию Премудрость» (Ср. 1 Кор. 2, 2; Ис. 28, 16; 1 Петр 25 и др.). Начало строительства у коринфян положено безупречно, — силою Божиею (3, 12). А т. к. не существует никакого иного основания, кроме положенного Апостолом, так как нет ничего твердого, помимо опирающегося на Христа, так как всякая попытка строиться без Христа не достигает цели (3, 11, ср. притчу о строившихся на камне и на песке Мф. 7, 24–27), то вопрос об основании покончен: насчет него не должно уже возникать сомнений и, значит, прямое дело Апостола сделано. Но, в дальнейшем, принадстраивании этого фундамента «другим» (3, 10), необходима внимательность и тщательность в выбор материала, ибо на положенном основании можно возводить либо капитальное здание из прочных и огнеупорных дорогих материалов вроде ценного камня, — например мрамора, ясписа, алебастра, — украшенного золотом и серебром, как это обычно делается при стройке Богатых домов на Востоке, — либо легкую постройку из материалов дешевых, но непрочных и легко–воспламеняемых: дерева, соломы, камыша. К последнему типу принадлежат все хижины Востока, состоящие издеревяннойосновы и обмазывающей её глины, которая замешана на самане, — так называется там измельченная солома, — и увенчивающиеся сверху камышовым покрытием. Дворец Богача, изобильно украшенный золотом и серебром, и жалкая лачуга — таковы типы построек.

Итак, Апостол говорит, что «каждый» должен во́время «смотреть» за тем, из какого материала (πώς; — «как?») надстраивает основание «другой» (3, 10). Кого разуметь под «другим»? — ближайше — Аполлоса, затем — всех учителей и водителей церкви, вообще же говоря, — {стр. 224} всех членов Церкви, ибо каждый строит какой–нибудь уголок её, — личность свою.

Деятельность по Христу, на Христе, силою Христовою и есть построение Церкви Христовой, — реальное раскрытие данных человечеству Божественных возможностей. А т. к. Церковь строится из самих людей, то под материалами для постройкипрежде всегонадо разуметь то́, что представляют собою люди в их актуально–раскрытом, эмпирическом характере. Благородство и неблагородство своего эмпирического характера — вот что прежде всего должно быть взвешено каждым. Свою внутреннюю и вытекающую из неё внешнююдеятельностьверующий полагает в качестве материала для стройки, т. е.себя самого эмпирического, ибо эмпирический человек сам для себя является не тем, что он есть, как Божие создание, как образ Божий, а лишь таким, каким он свободно выражает себя в подвиге, преодолевающем злую самость.

Но эта эмпирическая природа человека раскрывается в системе мыслей, чувств, желаний и выявляется в действиях. А последние получают самостоятельность, наводя соответствующие мысли, чувства, желания и действия в других людях, уже независимо от возбудившего первичный толчок. Эмпирический характер в действии, — а действием по преимуществу бываетслово, — получает себе как бы вещественное тело и разносит в нем духовную силу. В этом смысле правильны толкования (Оригена, Златоуста, Августина, Осиандера, Годе), видящие в этих материалах для стройки «религиозные и моральные плоды, порожденные в Церкви чрез проповедь»[386]. Святая, духовная жизнь других людей, вызванная деятельностью верующего, есть в высшей мере его жизнь, объективацияеговнутреннего мира, подобно тому как художественное произведение есть объективация творческой идеи художника и подобно тому как в ребенке телесно живут его родители. Не спроста Апостол все время говорит об архитектуре; тут, действительно, {стр. 225} есть глубокое сходство: творчество религиозно–воспитательное и творчество художественное — аналогичны. Ведь духовное подвижничество — это художество по преимуществу, — искусство дающее высшую красоту твари; не над безличным веществом и безличным словом трудится здесь работающий, но надличнымтелом и надличноюдушою, которые делают человека тварью словесною. И если художник дает красоту миру, то от художника из художников возсиявает вселенной красота из красот. Да, нет ничегопрекраснееличности, которая в таинственной мгле внутреннего делания отстояла муть греховных тревог и, осветленная, дает увидать в себе мерцающий, как драгоценный маргарит, образ Божий.

И не только энергия доброй воли, но и энергия злой воли находит себе самостоятельное, уже далее независимое от волящего выражение в религиозном обществе. Злая или добрая волна, раз возбужденная на поверхности людского моря, никогда не исчезает, но вечно расходится ширящимися кругами, и возбудивший ее так же подхватывается ею, как и все прочие. Пигмалион, полюбивший Галатею, и гоголевский художник, возненавидевший написанный им портрет, относятся к творениям своим, как к живым, как к людям. Мысль зачата и воплотилась, родилась и выросла; ничто уж не вернет ее в утробу матери: мысль — самостоятельный центр действий. В этом смысле правильно толкование (Пелагий, Бенгель, Гофманн), в «материалах» усматривающее различных членов Церкви: ведь эти последние — рас крытие во–вне и плод внутренней жизни религиозного деятеля.Слово, в широком смысле, есть то, чем возбуждаются движения во–вне, слово — орудие души. Это может быть не звуковой символ, но и всякий другой — всякое действие, поскольку оно является не только тем, что есть само по себе, но и чем–то бо́льшим. — поскольку оно есть видимое тело какой–то невидимой души, «искра души»[387]или, иначе говоря,символ[388]. А так {стр. 227} как изо всехсловнаиболее–учитываемое значение имеет слово, связанное слогическимсодержанием, то тем самым делается приемлемым мнение большинства экзегетов (Климент Александрийский, Эразм, Лютер, Беза, Кальвин, Гроций, Неандер, де–Ветте, Мейер и др.), под «материалами» разумеющее доктрины, которым учат проповедники[389].

Но, прежде всего, это — сами религиозные деятели в их эмпирической действительности, т. е. самилюди, «каждый» — в своем религиозном «деле» (3, 13).

Тут кончается первая половина мысли Апостола. Противопоставляя себе (адверсативное δέ в 3, 12: ει δέ τις) всякого другого (3, 10: εθηκα, άλλος δέ), он как бы говорит: «Что касается до меня, то мое дело сделано, и сделано хорошо, потому что иначе его никак нельзя сделать. Я положил необходимое и единственное основание. Но пустьнадстраивающие это основание позаботятся освоемделе, остановятся над выбором материала». — Почему? — «Потому, что дело каждого (έκαστου τό εργον, 3, 13а) обнаружится, материал, пущенный в надстройку, выявит свою природу, и дело целой жизни (— а жизнь–то одна только! —) может оказаться ничем. Ведь (γάρ, 3, 13б) день покажет подлинную стоимость дела». — Что за «день»? — Конечно, день абсолютной оценки всякого человеческого дела, день судный, день пришествия Господа, день огненного испытания всего земного. О нем говорит и Автор «Учения двенадцати апостолов»[390]: «бодрствуйте», советует он, мотивируя свое предостережение тревогами последних дней; а затем добавляет: «Тогда явится, как Сын Божий, соблазнитель мира, и род человеческийвойдет в огонь испытания— εις τήν πυρωσιν τής δοκιμασίας», — выражение, быть может, заимствованое из 1Кор. 3, 13. Это — «день злой» (Еф. 6, 13), «день искушения» (Евр. 3, 8), «день посещения» (1 Петр 2, 12), «день испытания» (Откр. 3, 10) и проч., о котором говорится также в 1 Кор. 18, 45. Несомненно, слово «день» имеет {стр. 227}эсхатологическийсмысл, и, если даже мыслить под ним «историю» или «время», или «момент опамятования», как толковали некоторые экзегеты, то все же, контекст отбрасывает на эти понятия эсхатологическое освещение, так что они являются предварениями Страшного Суда.

Испытание, — говорит Апостол, — будет произведено посредствомогня. Словоогоньтут является такою же метафорой, как и вся речь о здании. Нообраз огняслишком часто встречается в Писании для обозначения все–проникающего и все–очищающего суда Божия, чтобы видеть в немтолькофигуральный оборот: огонь, по своей природе, стоит в какой–то более тесной связи с этим судом, с очистительным гневом Божиим. Потому–то говорится, что Господь Иисус явится с неба и будет «в пламенеющем огне совершать отмщение» (2 Фec. 1, 7, 8) и, подобно этому в Пс 49, 3: «Грядет Бог наш и — не в безмолвии; пред Ним —огонь поедающий», после чего описываетсясуднад Израилем. А Сын Громов Ангелу фиатирской церкви должен поставить на вид, что у Господа «очи, — как пламень огненный» (Откр. 2, 18) — ощущение, по личному опыту, мучительно–знакомое всякому и испытываемое всякий раз, когда смотрит в душу человек духовно–высший, своим взором проникающий в уродливо–сложенные черты характера. Апостол, даже объясняет свою мысль: «потому что — ότι — в огне открывается — εν πυρί αποκαλύπτεται». Но что́ служит подлежащим при αποκαλύπτεται? Что́ или кто́ открывается в огне? — Можно разуметь — «день» (и тогда перевод будет: «день Христов открывает себя огнем или с огнем»), или, — что дает почти тот же результат, — взять подлежащее из стиха 11–го — «Господь» (получается: «Господь открывается в огне, с огнем», ср. 2 Фec. 1, 7). Если — так, то словоогоньокончательно получает реальный характер, и, значит, сквозь аллегорию прорывается тавтегория, иносказание незаметно переходит в самую вещь; но однако и то и {стр. 228} другое подлежащее дает один смысл. Можно также разуметь αποκαλύπτεται безлично, так что предыдущее положение доказывается еще более; перевод будет тогда иметь смысл гномический, общие–принцитальный: «Ибо вообще именно чрез огонь происходит такое обнаружение подлинной природы вещей». При таком предположении хорошо объясняется неопределенное настоящее αποκαλύπτεται, резко обособляющееся от фактических будущих, стоящихпередним — δηλώσει — ипосленего — δοκιμάσει. — В сущности говоря, смысл всего стиха при последнем толковании остается тем же, что и при предыдущих. Но, во всяком случае, нельзя разуметь подлежащим слово «дело», что дало бы, — по выражению Годе, — «невыносимую тавтологию»[391]предыдущего.

Конец стиха 11–го не представляет затруднений ни в чем, кроме. слова αύτό. Если относить его к το πυρ, то перевод будет такой: «сам огонь», т. е. огонь в силу своей природы. Если же при αυτό разуметь τό εργον, как прямое дополнение к δοκιμάσει, то получится: «огонь испытывает его [дело каждого], так что выяснится, каково оно».

В последующих стихах (14, 15) изображен возможный двоякий результат этого огненного испытания в день Господень. «Если дело, которое кто–нибудь надстроил,пребывает, то он получит за него вознаграждение» (3, 14). Какое жеделопребывает? — Покончив с целым рядом «текущих дел», Апостол отдается вдохновенному лирическому порыву и здесь, в своем гимне любви (1 Кор. 13), сам дает ответ на поставленный только что вопрос: «А теперьпребываетвера, надежда, любовь — троица сия; но любовь из них больше, — νυνί δε μένει πίστις, ελπίς, αγάπη, τά τρία ταυτα, μείζων δέ τούτων ή αγάπη», (1 Кор. 13, 13). Пребывает (— опять «μένει»! —) вера, надежда, любовь, — любовь по преимуществу. Дело человека выстаивает пред пламенными очами Всевидящего Судии (Откр. 2, 18), оказывается подлинно–ценным, {стр. 229} если оно построено из веры, надежды и любви, — главным образом, — из последней. Вся эмпирическая личность христианина должна быть соткана из веры, надежды, любви, и само христианское общество должно быть овеществленною триадою добродетелей.

Этопребывает. Но если дело не таково, то оно сгорит. Работавший лишится награды своей, потерпит урон; впрочем, сам спасется, но так, как от огня (3, 15).

Апостол продолжает свою образную речь. Здание, построенное из недоброкачественного материала, вспыхнет, и строитель его не только лишится вознаграждения за работу, но и сам–то рискует погибнуть вместе с делом рук своих. Впрочем, последнего не случится. Апостол заверяет, что «сам он, αυτός», т. е. строитель, в противоположность «делу, τό έργον» спасется, — так сказать, успеет вырваться из здания, охваченного пожаром.

Слово «спасется — σωθήσεται» подвергалось разным перетолкованиям; но, вопреки Златоусту и древним греческим толковникам, надо заметить, что σώζειν имеет значение не «сохранять» вообще, например в геенне, для вечной муки, как объясняет Златоуст (— стояло бы тогда τηρήσεται[392]), а именноспасать, в благоприятном смысле. На это же указывает противоположностьделаисамогои выражение διά πυρός, далеко не тождественное с έν πυρι — в огне, и переводимое: «через огонь» или «от огня». Так, уСтрабона[393]имеется выражение: αυτός έσώθη διά ναυαγίας — сам спасен от кораблекрушения; у Свиды[394]— аналогичный оборот: διά μαχαιρών και πυρός ρίπτειν χρή, δι' οξείας δραμειν (подразум. λόγχης). Так же Ис. 43, 2: και εάν διέλθης μετά σου ειμι… και εάν διέλθης διά πυρός, ου μή κατακαυθης. — Впрочем, более обычным оборотом, — употребляемым в вотивных надписях путешественниками, спасшимися от опасностей, — оборотом равносильным с только что рассмотренным, было σωθείς έκ (с родит. пад.). Такой оборот встречается нередко, например, в птолемаидских надписях, найденных Масперо[395].

{стр. 230}

В разбираемом месте, посредством адверсативного δέ (ст. 15), проводится решительное разделение между «самим» человеком и «делом» его. Делокаждогоподвергнется огненному испытанию, в котором выгорит все нечистое и скверное, как очищается огнем золото и серебро (ср. Зах. 13, 9; Мал, 3, 2, 3), в котором произойдет таинственное отделение негодной эмпирической личности от Бого–зданного «образа Божия» и от «подобия Божия», т. е. раскрытия первого, поскольку «сам» человек осуществил таковое[396]. Этот огонь — не наказание и не возмездие, а необходимое испытание, т. е. проба, исследование того, как воспользовался человек данным ему «основанием» — Бого–снисхождением, «доказательство» личности. Если окажется, что сокровенныйобраз Божийне раскрылся в конкретномподобии Божием, если человек зарыл в землю данный ему образ Божий, не использовав его, не приумножив его, не обожив самости своей, не доказав себя, то от необо́женной самости его отнимется образ Божий; если же самость претворена в подобие Божие, то человек получит — «награду, μιοθόν» — внутреннее блаженство ви́дения в себе подобия Божия, — творческую радость художника, созерцающая творение свое.

Основание дано общее для всех, — безусловное обо́жение человеческого естества в лице Иисуса Христа, и никто не может положить иного основания. Но свобода каждого определяет характер его, —надстройку. Основание — это явленная Христом в каждом из нас спасенная точка — начало спасения, — образ Божий, очищенный от перво–родного греха. ВСебеГосподь показал каждому из нас именно его самого, в его нетленной перво–образной красоте; как в чистом зеркале Он дал увидеть каждому святость его собственного непоруганного образа Божия. В «Человеке» или «Сыне Человеческом»[397]явлена каждому вся полнота его собственной личности. Этим дана «апперципирующая масса» для внутренних {стр. 231} исканий; этою светлою точкою задано направление для блуждающей совести. Вне созерцания во Христе себя и брата — совесть идет ощупью, мучает, кидаясь из стороны в сторону, и, томясь без выхода, блуждает и заставляет блуждать, а не руководствует к определенной цели. Вне Христа невозможна любовь ни к себе, ни к другому, потому что, если она искренняя, а не является переодетым эгоизмом («красивым пороком»[398]), то она неизбежно приводит к 'εποχή, к бессильной агонии. Сама совесть может ошибаться, и величайшие злодеяния — именно от «прелести», от превратного движения по криво–направляющей совести[399]. У нас, в эмпирической человеческой данности, нет ничего безусловного, даже — совести. Саму совесть надо поверять и исправлять по безусловному образцу. Но подчинение её —формуле, хотя бы и свыше данной, было бы уничтожением единственности и незаменимости личности, её безусловной ценности: святыня личности — именно в живой свободе её, в пребывании выше всякой схемы. Личность может и должна исправлять себя, но не по внешней для неё, хотя бы и наисовершеннейшей норме, а только посамой себе, но в своем идеальном виде. Примером для личности может быть онасама и толькоона сама, потому что иначе давалась бы возможностьмеханически, из чужого и чуждого личности заключать к жизни её и давать ей нормы. Единственность каждой личности, её абсолютная незаменимость ничем другим — она требует, чтобысамаличность была примером для себя; но чтобы быть себе примером, надо уже достигнуть идеального состояния. Чтобыстатьсвятым, надобытьсвятым: надо поднять себя за волосы. Это возможно во Христе, во Плоти Своей показывающем каждому Божию идею о нем; т. е. это возможно лишь чрез опыт, чрез личное общение, чрез непрестанное вглядывание в Лик Христов, чрез отыскиванне в Сыне Человеческом подлинного себя, подлинной своей человечности[400]. — Сказанное можно пояснить еще таким соображением: {стр. 232} идеал философский, т. е. отвлеченный, высказываемый, сообщаемый, есть идеал обще–человеческий,для всех. Но это, — хотя и для всех предназначенная, но потому самому и для всех внешняя, — это извне–навязываемая и мертвящая схема. Философский идеал — это прокрустово ложе, длявсехназначенное, но ни для кого не приноровленное. Напротив, высокая личность, — герой, мудрец, даже святой, — если возьмем его человеческое совершенство, — высокая личность — идеалтолькосамого себя, да и то не полный, не вполне. Для других же он безразличен, ибо иначе пришлось бы слепо подражать чужой личности. Но ведь «какое дело мне до того, что хорошо Петру или Ивану. Я–то живусвоеюжизнью и иду посвоему, начертанному по земле перстом Божиим, пути». Один идеал — необходим, или в пределе должен быть необходимым, но, как формальный, неприменим ни к одной конкретной личности;другойидеал — конкретен, но за то случаен и не связан с личностью каждого. Один только Господь Иисус Христос есть идеал каждого человека, т. е. не отвлеченное понятие, не пустая норма человечности вообще, не схемавсякойличности, а образ, идеякаждойличности со всем её живым содержанием. Он — не ходячее нравственное правило[401], но и не модель для копирования[402]; Он — начало новой жизни, которая, раз приятая в сердце от Него, сама уже развивается по собственным своим законам. Не только сохраняя свою личную свободу и своеобразность, но и обретая их заново, превосходнейшими, человек получает жизнь, которая сама собою преобразует или, по слову притчи (Μф. 13, 33, Лк. 13, 21), «заквашивает» его эмпирическую личность — «муку́», — сообразно образу Божию в нем.

Во Христеданокаждому «основание», —его, каждого основание, «сам» он подлинный. И, если он худо и не соответственно «себе» надстроил это «основание», то его надстройка сгорит пред взором Того, который воплощает в себе полноту его идеала. Но, — говорит {стр. 233} Апостол, —несмотряна гибель «дела»,несмотряна охвативший всего человека огонь, — «сам» он спасется. Подчеркивая слово «несмотря» я хочу отметить решительное расхождение излагаемого здесь взгляда на суд с католическим учением о чистилище, где спасается человек, ноненесмотря, аблагодаря, вследствиемуки очищения. Поэтому–то у ап. Павла спасается не человек в его целом составе, а лишь «сам», его Бого–зданное «о себе», тогда как, по католическому учению, спасается весь человек, но только под дисциплинарным возмездием чистилища одумавшийся и изменившийся к лучшему. Глубоко–таинственный и сверх–рассудочный метафизический акт разделения двух моментов бытия («о себе» и «для себя») превращен, в вульгарном представлении католического чистилища, во что–то психологическое, насквозь–понятное, — в оправдание чрез муку и в воспитание чрез наказание.

В последующем стихе (16) Апостол спешит объяснить, почему́ «самспасется». Потому де, что вы, верующие, — пишет он коринфянам, — «храм Божий», а «храм этот свят», и в нем живет Дух Божий. Что свято, то не может погибнуть, исчезнуть, или пребывать в огне. То, что дано Христом человеку,как человеку, не может прейти. Иначе погибал быобраз Божий. Но ондолженостаться; святое остается, святая сущность человека спасается. Что же касается до «дела» её, то оно может погибнуть для неё.Погибнетили, точнее сказать, будетнепрестанно гибнутьв вечном моменте горения та работа, тот результат внутренней деятельности, который «самим» произведен за время жизни. Погибнет — все содержание сознания, поскольку оно — не из веры, надежды и любви. Спасется — αυτός, голое Бого–сознание без .само–сознания, ибо само–сознание без конкретного содержания, без сознаниясвоейсамо–деятельности есть только чистая возможность. Само–сознание есть сознание своего творчества, Своей активности. А «дело» человека, {стр. 234} его само–сознание, отделившись от «самого», станет чистою мнимостью, вечно горящею, вечно уничтожающеюся, взором Божиим прожигаемою гнусною мечтою без мечтающего субъекта, кошмарным сном без видящего этот сон. Такое «дело» существуешь лишь субъективно, как голое «для себя»: момент «о себе» в нем решительно отсутствует. Для всякого «самого» — этого «дела», этой «самости» абсолютнонет, ибо она абсолютно лишена объективного бытия. «Самость» без «самого» — это мучительное марево, возникающее в пустоте небытия, «стон и скрежет зубов», который никому неслышим, — как бы непрестанная галлюцинация Ничто, ни для кого не сущая, — вечно сгорающая и вечно–гибнущая ирреальность, одним словом — полное метафизическое μή όν. Все же реальное — свято, ибо «святым, — по определению Автора «Наставлений для нравственности человеков», некогда приписываемых св. Антонию Великому, — святым называется тот, кто чист от зла и грехов»[403]; а такова именно — Бого–зданная реальность.

Это переживается до известной меры и сейчас. Погружаясь во грех, мы теряем чувство объективно–реального существования. Погружаясь во грех, дух забывает себя, теряет себя, исчезает для себя, «бездна последняя грехов обыде мя, иисчезает дух мой», слышим мы свидетельство св. Церкви[404]. Самость жалит саму себя своим грехом, но главная мука — в том, что сама себе она представляется чем–то без–субъектным. Самость лишается твердой опоры и начинает кружиться, смыкаясь в себе, как пыльный вихорь в жарком воздухе. «Связанная плени́цами. — т. е. веревками, — страстей», она — пленница закона греховного. Грех является уже не произвольным актом, а самым существом или веществом самости, и она всецело им определяется. Не видя ничего, кроме грехa, лежащего в её основе, она может только терзаться, но — не вырваться из огненного колеса нарастающей греховности. Только объективное созерцание своего «самого» в лице Иисуса Христа дает ей осознать {стр. 235} свое состояние и устремиться к сверкнувшему, как бесшумная летняя зарница, истинному пути, к нахождению себя.

В 2 Кор. 5 1–3 проводится связанная с этою мысль; тут говорится: «Когда земной наш дом, эта хижина, разрушится, мы имеем от Бога жилище на небесах, дом нерукотворенный, вечный. Оттого мы и воздыхаем, желая облечься в небесное наше жилище; только бы нам и одетым не оказаться нагими — ειγε και ένδυσάμενοι ου γυμνοί ευρεθησόμεθα».

В ранее разобранном тексте говорилось, что «сам» спасется, но, — потеряв свое «дело», свою жизнь, как художественное произведение, — ту, если угодно, храмину, которую построила себе личность, ту одежду, в которую она облеклась, соткавши ее для себя за время земной жизни. Но когда личность со своею земною храминою, в своей земной одежде предстанет пред пламе–пышащие очи Христовы, когда она услышит слово Божие, рассекающее, как меч обоюдо–острый, то тогда, в случае своей негодности, таинственным актом эта одежда вспыхнет и отделится от «самого», и храмина разрушится. Лишившись этого покрытия, этой храмины–одежды, при облечении в ту одежду, которая во Христе (ср. Откр. 3, 5; 4, 4; 6, 11; 7, 13, 14), в тот идеал свой, который предсуществовал во плоти Господней, «сам» может оказаться нагим, остро восчувствует наготу и нищету свою, свое нищенское положение, подобно как нищий «наг», хотя бы оделся и в горностаевую, но чужую, мантию; он — по сознанию своему наг, и эта нагота его только подчеркивается, только усиливается, только делается чувствительнее от великолепия одежды, данной ему, но не сотканной им, не заработанной им. Нагим начинает сознавать себя и вэтойжизни каждый из нас, когда, на вечерней молитве, молится словами св. Макаpия Великого: «Милостив ми буди грешному иобнаженному всякого дела блага»[405].

«Нагота» и «одетость», как мистико–метафизические {стр. 236} определения, встречаются на каждом шагу в духовной письменности, и не только в христианской, но и во вне» христианской. Интересную иллюстрацию к этому представлению об эмпирическом характере, как метафизической одежде «самого», и вытекающей отсюда метафизическойнаготегрешника после суда над ним может дать диалог Лукиана Самоссатского «Харон и Тени» (из серии «разговоров Мертвых»[406]). При переправе в потусторонний мир перевозчик Харон заставляете души раздеться и оставить на земном берегу все лишние вещи («дела» — у Апостола). Меркурий–психопомп «должен смотреть за тем, чтобы в лодку не садилась ни одна душа, которая не сбросила с себя всего: теням приходится расстаться со всем. Любимец женщин должен оставить красоту; царь — царский убор, богатство, гордость и презрение к людям, венец и порфиру, бесчеловечие, безумие, высокомерие, гнев и т. д.; Богач лишается победных трофеев и тучного тела; знатный остается без родословной, без почестей и изваяний в честь него; полководец снимает с себя победы и трофеи; философ — свой плащ, весь ученый вздор, которым засорена его душа, свое невежество, надменность; пустословие, ложь, хитрые вопросы вместе с путанными умствованиями, одним словом, — суету, безумие и мелочность, слагающиеся из золотых монет, бесстыдства, невоздержанной жизни и лености, равно как обмана, напускной важности, и мысль о своем превосходстве, наконец, бороду, нахмуренные брови и лесть и т. д. Пред лицом вечности все должны разоблачиться ото всего тленного и стать нагими. И понятна отсюда пустота души, лишившейся большей части своего содержания.

Идея сокровенного от рассудка разделения и рассечения встречается во многих местах Писания. Не стану приводить их все, — упомяну лишь некоторые.

Так, приточный Господин придет в дом свой нежданно и «рассечет» нерадивого раба, которому поручено было домо–строительство, «и подвергнешь его одной участи с лицемерами: там будет плач и скрежет зубов» (Мф. 24, 51). Это «рассечет его —διχοτομήσει αυτόν» весьма замечательно: не сказано «убьет» или «казнит» его, не сказано «зарубит» или «изрубит на части» и т. п., а именно «рассечетнадвое—διχοτομήσει». — Совершенно так же — у Лк. 12, 46: «И рассечет его, и подвергнет его одной участи с неверными»; и тут: διχοτομήσει αυτόν. Ориген толкует это изречение Спасителя именно в таком, онтологическом смысле. «В Евангелии сказано о недобрых распорядителях, что они должны быть рассечены, и часть их — положена с неверными, — т. е. та часть, которая как бы уже не есть их собственная, должна быть послана на другое место. Это изречение, без сомнения, указывает особый род наказания тех, у которых, как мне кажется, согласно этому указанию,дух должен быть отделен от души»[407]. Это и есть мистическое разделение существа человеческогона–двое, на «самого» и на «дело» ,тем более, что тут идет речь не о неверных или о лицемерах, а орабах Божиих, не справивших своего домостроительства. Кто «собирает сокровища для себя, а не в Бога Богатеет» (Лк. 12, 21), кто не богатеет добрыми делами (Тим. 6, 18), — тот лишится своих сокровищ и с ними — своего, приросшего к ним, сердца (Мф. 6, 21, Лк. 12, 34). Всякое нечистое помышление, всякое праздное слово, всякое худое дело, — все то, что источником своим имеет не Бога, корни чего не питаются влагою вечной жизни, что внутренне осуждено уже своим несоответствием с идеалом, который — во Христе, и своею неспособностью принять в себя Духа, — все это вырвано будет из сформировавшейся эмпирической личности, из самости человеческой: «Всякое насаждение, которое не Отец, Мой Небесный насадил, — говорит Господь, — искоренится» (Μф. 15, 13), вырвано будет с {стр. 238} корнем. А Предтеча Его проповедовал необходимость духовного плодоношения: «уже и секира при корне древа лежит, всякое древо, не творящее плода доброго, посекают и в огнь вметают» (Мф. 3, 8, 10). Нодоэтого суда плевелам вражьим предоставляется свободно расти вместе со пшеницей, а бесплодной смоковнице зеленеть, как и плодоносящей.

Подобное же, но добровольное,отсечениеиливырываниегреховной части из эмпирической личности необходимо и при жизни, пока эта часть не успела заразить собою и все прочие. Это — как бы операция гангренозного члена. Так, например, по поводу вожделения сказано: «Если правый глаз твой соблазняет тебя,вырвиего ибрось отсебя — εξελε αυτό καί βάλε από σου, — ибо лучше для тебя, чтобы погиб один из членов твоих, а не все тело твое было ввержено в геенну. И если правая твоя рука соблазняет тебя,отсеки ее и брось от себя— εκκοψον αυτήν και βάλε από σου; — ибо лучше для тебя, чтобы погиб один из членов твоих, а не все тело твое было ввержено в геенну» (Мф. 5, 29, 30; cp. Мф. 18, 8, 9). На Богослужении «Недели блудного сына», когда душа разом встрепенется от своей греховной спячки, когда вспомнит душа про свою небесную отчизну и, оглядев себя, вдруг, как бы в молнийном озарении, поймет, что растлила себя и что вся она — сплошная греховная язва, — в эту неделю предварения Страшного Суда Божия мы усвояем в церкви ту же идею разделения, облеченную в образотвеиваниязерна от плевы Все что делал я — оказывается призрачным, и нет ничего твердого. Изысканно закругляются образы стихиры:

«В безгрешную страну и животную вверихся,

посеяв грех, серпом пожав класы лености,

И рукоятием связав деяний моих снопы,

яже и постлах не на гумне покаяния:

но молю тя превечнаго делатаеля нашего Бога,

ветром твоего любоблагоутробия

{стр. 239}

развей плеву дел моих,

и пшеницу даждь души моей оставление,

во небесную твою затворяя мя житницу, и спаси мя»[408].

А на первой седмице Великого Поста, — когда монахами должны делаться все и каждый; когда для внутреннего делания, т. е. для перерождения себя, «приспе время благоприятное»; когда приходит «светотворное время, еже даровал Отец светов», т. е. время творения света во всей личности своей, — в это великое время всемирной схимы с громким воплем умоляет грешная душа Того, кто и церковную завесу разодрал ради неё:

Еще при жизни злая, похотная сторона самости должна быть «усекаема» и «отбрасываема на́прочь»; при жизни еще «плева дел» должна быть отвеваема; еще при жизни должна быть раздираема «плачевная риза страстей». Греховное «дело», отделенное от «самого», выбрасывается вон из области Божией, из бытия и отодвигается на край его, в агонию вечного уничтожения, в пределы ледяной и жгучей смерти второй, во «тьму внешнюю» или «тьму кромешную», т. е. «вне» или «кроме» Бога обpeтающуюся, о которой столько раз говорит Писание. «Негодного раба» (Μф. 25, 14–30), не пустившего в оборот врученный ему талант и вернувшего его Хозяину, т. е. человека честного, но не создавшего на Божественном основании высокой эмпирической личности, Господин лишает и того, что ему дано было, а затем велит выбросить («εκβάλετε») «во тьму внешнюю — εις τό σκότος τό εξώτερον, — где будет плач и скрежет зубов», т. е. мука и бессильная ярость, впрочем, никакому восприятию не доступная, ибо она — «внедосязания и ничья. Ведь то ценное, что было у раба, — та́лант–тала́нт его, — осталось в руках Господина, и лишь негодная, непригодная для {стр. 240} Царствия самость его, как и гость в не–брачнойодежде(— в притче о брачном пире, Мф. 22 12, 13 —) извергаетсявон. Решительное приточное слово Иисуса Христа о вечности мук для людей не любивших (Мф. 25, 31–46), равно как и слово Жениха к девам неразумным, не запасшимся елеем обо́женной плоти (— ибо благодатная и духо–носная личность и есть обо́женная плоть —) и потому оставленнымвне, за пределами пиршественной горницы, имеет целью математически–точно выразить восприятие судасамостьюосужденного, его субъективное переживание этого суда, а не метафизическое положение вещей, — относится не к области бытия, но к области небытия, сущего лишь для себя. Для самости, извергаемой из Царства, иначе и быть не может, ибо все само–сознание злобной воли изгоняется вон, в огненную тьму черного и несветящего огня геенского. Так — субъективно. Но объективно, для Сущего, Бога, и для сущих, праведников, «сам» спасся, пройдя через момент огненной операции, но только спасся нагим, в состоянии чистой потенциальности само–сознания. Этот–то самый миг страшного лице–зрения Святого Лика Христова, как огнь плеву попаляющего самость, навязчивою идеею навеки запечатлевается в самости, уже более не творческой, ибо она не имеет субстанциональной основы «самого». И вся дальнейшая участь этой призрачной самости определяется неподвижною идеею собственного грехa и огненной муки Истины. И та и другаяобъективноне существуют; они — чистые субъективности. Но, не имея творчества — так как не имеет «самого», субстанции, — самость всецело ими наполнена и не может даже мысленно отвлечься от них, стать выше их, — ибо для этого необходимтворческийакт, — почему не может и уничтожиться. Её бытие исчерпывается её «психическим содержанием»; она действительно соответствует «душе», — в представлении эмпирической школы психологии; самость есть только психический феномен без ноумена, застывшее явление без являющегося. Нечто подобное представляет {стр. 241} сознание человека, которому сделано после–гипнотическое внушение. Отныне навеки самость — мнимо–существующая, само–сознающая идея само–утверждающегося грехa и муки. Сеющий ветер грехов пожнет в том веке бурю страсти; и, захваченный греховным вихрем, не престанет вращаться им и не вырвется из него, да и мысли–то вырваться из него не будет у него, ибо не будет бесстрастной точки опоры. Самость теперь дана себе уже окончательно слепо, ибо ослепила себя, пренебрегши чистотою сердца. В том–то и ужас, что безумная самость не будет иметь ума, чтобы понять, что с нею: все — только «здесь» и «теперь». Образно эту мысль рисует Достоевский в разговоре между Раскольниковым и утонувшим в глубинах сатанинских, до самого сердца развращенным Свидригайловым.

«— "Я не верю в будущую жизнь", — сказал Раскольников. Свидригайлов сидел в задумчивости.

— А что еслитам одни пауки или что–нибудь в этом роде, — сказал он вдруг.

— "Это помешанный", — подумал Раскольников.

Нам вот все представляетсявечность, как идея, которую понять нельзя, что–то огромное, огромное! Да почему же непременно огромное? И вдруг, вместо всего этого, представьте себе, будет там одна комнатка, этак вроде деревенской бани; закоптелая, а по всем углам пауки — и вот и вся вечность Мне, знаете, в этом род иногда мерещится.

— "И неужели, неужели вам ничего не представляется утешительнее и справедливее этого", — с болезненным чувством вскрикнул Раскольников (раньше он ничего не хотел говорить с Свидригайловым).

— Справедливее? А почем знать,может быть это и есть справедливое, и, знаете, я бы так непременно нарочно сделал, отвечал Свидригайлов, неопределенно улыбаясь. Каким–то холодом охватило Раскольникова при этом без–образном ответе»[410].

Такова геенна, —единственнаяреальность в собственном сознании, иничто— в сознании Бога и праведников. Разве нам жалко обстриженных ногтей или {стр. 242} даже отрезанного члена? Также и праведникам нисколько не жалко вечно–горящие самости, столь же мало существующие для них, как для живых людей не существуют абсолютно–неизвестные им чужие мысли. Нет жалости к тому, что по самому существу дела решительно не доступноничьемувосприятию. — Самость получила, чего хотела и чего продолжает хотеть: быть своего рода абсолютом, быть независимой от Бога, само–утверждающейся против Бога. Ей дана эта независимость, эта абсолютная отрицательная свобода эгоизма. Она хотела быть одинокою, — и она стала одинокою; она хотела отъединения — и стала отъединенною. Отныне ни Бог, ни что иное, нежели сама она, не воздействуешь на нее. Она — «как Бог»; но так как у неё нет творчества (всякое творчество — в Боге и — только в Боге), то она рабствуетсебев своем случайном содержании, одержима конечным.

Мысли уже раскрытые выше содержатся и у Мк. 9, 43–49, но с некоторым важным для нас дополнением; здесь говорится:

Тут «делом» «самого» является тело. Негодною частью его, соответствующею горючему материалу здания (1 Кор. 3, 13), будет здесь соблазняющий член тела. {стр. 243} Лучше во́-время вырвать, отсечь его напрочь, нежели подвергать опасности все тело, т. е. всю эмпирическую личность. Неумирающий червь «его», этого соблазняющего члена, т. е. червь само–сознания греховного, вечно будет подтачивать отсеченный и удаленный член; неугасающий огонь боли от разлучения с телом — неизменно пожирать его.

Исторически образ «червя неумирающего» объясняется изТалмуда, согласно учению которого души грешников наказываются тем, что черви пожирают их мертвые тела. В трактате (Берахот говорится: «Так же тягостен для мертвых червь, как булавка в теле живого. Печалью и скорбию весьма удручается душа, когда видит, что тело, — некогда сосуд её и пристанище, — пожирается изнутри и истребляется червем, так что даже совершенно справедливый опасается этого огорчения»[411].

«Делу» грозит вечное уничтожение, вечная агония второй смерти. Так будет, ибо «всякий» (т. е. «сам»; ср. «всякий» в 1 Кор. 3, 10) «осолитсяогнем», т. е. через огонь получит очищенное, не способное разлагаться или быть пожираемым червями бытие, тогда как для гниющего члена это осоление есть гибель. А то, что ранее обозначалась у Апостолалишением награды(«потерпитурон») илилишением одежды(«если только не окажемся нагими»), — оно характеризуется тут как состояниеизувеченности, каклишение члена. Это — неполнота само–сознания, в высшей своей мере, при воле, — что называется, — «осатанелой», равняющаяся нулю «для себя бытия». Последнее возможно при полном отпадении от ДухаЖиво–творящего, при хуле на Духа, т. е. при сознательном противлении Истине, Носителем которой является Дух Святой: «всякий грех и хула простятся человекам; а хула на Духа не простится человекам; если кто скажет слово на Сына Человеческого, простится ему; если же кто скажет на Духа Святого, не простится ему ни в сем веке, ни в будущем» (Мф. 12, 31, 32). Отрицание Истины, как Исти{стр. 244}ны, ведет за собою полное разделение «самого» и «самости», т. е. смерть души,смерть вторую, подобно тому как разделение души и тела есть смерть тела,смерть первая. «Обративший грешника от ложного пути его спасет душу отсмерти» (Иак. 5, 20), и потому должно молиться о нем; но если человек явно и сознательно идет к смерти, если у него — «грех к смерти», то тщетна и молитва (1 Ин. 5, 16, 17).

Слово Божие — вот тот меч, которым рассекается человеческое существо (Евр. 4, 12; ср. Откр. 1, 16: «изустЕго выходил острый с обеих сторон меч»); взор Божий — вот тот огонь, который обращает в ничто всякий грех (Откр. 1, 14; 2, 18; 1, 5). Слово–меч и взор–пламя проникают в сокровеннейшие глубины твари, «и язык Его — как огонь поядающий» (Ис. 30, 27). Образ горения неустанно повторяется в языке Писания, и в этом образе нельзя видеть простое, с маху взятое сравнение. Но, за всем тем, в понятие горения привносится существенный признак, — признак вечности. «Сгорать», но не «сгореть», — таково «вечное горение». Если в глазах сущего, для «самого», вечность мучений — в ихабсолютном по содержанию миге, когда соприкасаются грех и взор Божий, не могущие соприкоснуться более, как на миг, то для не–сущего эта вечность — в непрестанной продолжаемости в дурную бесконечность, в нелепом и не сущем о себе растяжении умирания злой самости набез–предельностьчисто–внутренней, ничем более не сдерживаемой похоти, будучи дурною абсолютностью и полною независимостью ото всего, — как того хочет самость, — и в то же время не имея творческой активности, эта самость лишена и внешних и внутренних побуд остановиться, положить предел своей похоти. Предоставленная самой себе, — самость делается своею рабою и, в голом само–тождестве греховного Я, пыльным, вечно изнемогающим и никогда не останавливающимся вихрем бес{стр. 245}смысленно кружит во тьме небытия и муки: достигнуто, вот оно «Будете как боги»!

Кому, как ни язычникам было знать опризрачностизагробного существования и о дурной бесконечности геенских мучений? Не ведая при жизни освобождения от силы этого вихря самости, от мучительной работы геенне, они с удивительною пластичностью выразили это переживание в целом ряде адских образов. «Самые наказания изображаются в таком виде, — делает наблюдение исследователь эллинских идей о загробной жизни[412], — что более всего остального они указывают здесь лишь на тщетность, бесплодность вечных усилий наказуемого достигнуть какой–либо важнейшей для него цели, — бесплодность, видимо намекающая на тщетность и суетность всех вообще усилий и стремлений человека в период земного его существования».

Данаиды, по смерти осужденные за свое муже–убийство вечно и бесплодно носить в преисподней воду в бездонную, никогда не наполнявшуюся бочку или, по вазовым изображениям, — в огромный пифос; Окн с ослом, непрестанно пожирающим веревку, — плод его непрерывающегося труда (— по объяснению Бахофена[413], эти символы имеют значение половое, первый — женственной восприимчивости, второй — мужской производительности, и тогда, если это действительно — так, то образы Данаид и Окна делаются особенно поучительны —); прикованный Титий, с непрестанно терзаемой коршуном печенью, которая все снова вырастает (то же — у Промефея); Иксион — вертящийся в огненном колесе неутолимой страсти[414]; Тантал, томимый жаждою и голодом, но только раздразниваемый видом бегущей от него холодной воды и подымающихся от него ветвей с золотыми плодами; Сизиф, напрасно влекущий в гору тяжкий камень, который у самой вершины срывается обратно на равнину; «воздушный призрак» Иракла с напряженным луком, вдруг озирающийся, в постоянном намерении выстрелить[415], и т. д.— {стр. 246} вот всегда важные для подвижника образы, в содержании которых с непререкаемостью выступает по противоположности, какой именно дар христианин получил от Господа.

Еще ярче выразили дурную бесконечность страсти в геенне и ненасытимость её индусы, — именно в образе адских чудовищпрэтов. Буддисты говорят, что это — «вечно голодные чудовища, с толстою головою, свирепым взглядом и огромным желудком, который никогда не наполняется, с сухими, как у скелета, членами, — нагие, обросшие волосами, с устами и ртом — тонким, как игольное ушко. Они вечно голодны и вечно жаждут. Едва один раз в сто тысяч лет они слышат слово «вода» и, когда находят ее, то она обращается пред ними в нечистоту. Некоторые из них пожирают искры огня, другие — трупы, или собственное тело, но не могут насытиться, вследствие узкого устройства своего рта. Кажется, — замечает преосвященнейший Xрисанф, — кажется, в лице этих жалких существ фантазия буддистов хотела воплотить понятие о той жажде бытия, которая ведет к страсти и служит причиною и самых перерождений, — этого зла жизни. Вечная .жажда бытия никогда не удовлетворяется»[416].

Идея дурной продолжаемости этого сгорания в геенском огне ясно выражена в Ин. 15, 6: «Я — Лоза, а вы — ветви. — говорит Господь — ; кто непребудет, — μένη, — во Мне, — извержется вон, — έβλήθη έξω, — как ветвь [не приносящая плода, см. 15 4, 5] и засохнет,… ε η ηράνθη; — а такие ветвисобираютибросаютв огонь, и онисгорают, — συνάγουσιν αυτά καί εις τό πυρ βάλλουσιν καί καίεται». Не пребывающий в Иисус Христе будет извержен вон и засохнет, т. е. подвергнется таинственному отсечению от Корня Жизни и, следовательно, лишившись соков бытия, — Духа Св., — потеряет и творческую функцию роста, само–созидание во Христе, омертвеет и засохнет в моно–идеизме, застывшем на вечном созерца{стр. 247}нии греха и муки. Доселе — речь еще в стране бытия. Но далее она подходит к необходимым следствиям процесса, происходящим уже на рубеже бытия: ветви собирают и бросают в огонь, и они сгорают.

В смысле текстуальном можно, впрочем, объяснять настоящее время этих форм как «настоящее сентенции», т. е. истолковать разбираемое место какобщуюмысль о постоянной связи явлений, о «вообще». Но если бы и так, то все таки это «вообще», как и всякое «вообще», есть лишь выражение дурной бесконечности, присущей явлению, т. е., опять–таки, некоторого долгого и беспредельно томительного «теперь».

Процесс извержения есть, — для извергнутой самости, — вечное, застывшее «теперь»,никогда не делающееся прошедшим; для себя — она вечно извергаема из Царства, бросаема в огонь, где и сгорает, хотя и извержение и огонь — не существуют и толькосамостивидятся в мечтании. Все — благо, все — совершенно, все — свято, и Бог — всячески во всех; но злая самость так и оцепенела на страшном и гнусном видении. Высоковыйный гнев разжигает и распаляет ее. В бессильной ярости и мук, с воплем и скрежетом, грозится она кулаком… И кому же? — Богу и праведникам… Но, не существует ни её, ни её мучений, и бывший субъект их, — «сам», — давно забыл о том, что у него когда–то был соблазнявший его глаз, который он вырвал и бросил прочь от себя. В геенне копошатся лишь призрачные «сны теней» и темный «тени снов», — если воспользоваться красивым словом Пиндара. Было бы легкомыслием думать, что до–христианские представления о загробном мир были сплошною выдумкою: и евреи со своим представлением о шеоле, и эллины со своим аидом, и прочие язы́ки говорилиправду, — о том, что знали; а знали они, хотя и смутно, существование лишь вне Бога, отпадение от Бога. Вот почему, метафизически–характерным для всего без–благодатного человечества, было и есть и будет то, что думал о смерти Еврипид; а в его глазах {стр. 248} смерть — полное уничтожение того, кто назывался прежде человеком; и тот, кто до рождения был ничто, умирая, — по словам Поэта, — снова, в смысле личного существования, есть не более, как ничто:

т. е. τό μηδέν, кажущееся, призрачное бытие или полу бытие, безблагодатное, а потому и полу–реальное существование переходит в чистое небытие, в чистое ничто, в ουδέν. Впрочем, это — само–чувствие личности; что ж допонятий, то, конечно, было распространено убеждение о бессмертии души. Но значительно именно то, что это понятие о загробном существовании наполняется переживанием его призрачности и пустоты. Это–то и есть геенское бытие. Таково же переживание и современных язычников. Мысли грешника, — говорят они, — «это эхо его сумрачной души; вибрация мыслей этих образует над ним в пространстве темные, гнетущие течения»[418]. «Ад — дом умалишенных вселенной, где люди будут преследуемы воспоминаниями»[419], место неутолимых мучительных желаний. — Подобно воспаленной и жаждущей гортани томится душа, но — нет утоления. Так, в притче с Богатом и Лазаре пронзительный вопль Богача раздирает уши: «Отче Аврааме! помилуй меня и пошли Лазаря, да омочит конец перста своего в вод и остудит язык мой; ибо стражду в пламени сем» (Лк. 16, 24).

Идеяочистительногоогня проходит красною нитью через весь Новый Завет. Но сейчас я обращу твое внимание на Мф. 3, 11. Связь мыслей перед ст. 11 такова:

К Иоанну Крестителю приходят фарисеи и саддукеи (ст. 7). Иоанн указывает им на необходимость покаяния — т. е. отвержения от себя всего соблазняющего, — чтобы избежать «будущего гнева», и грозит им каким–тоогнем(обозначим его буквою А), в который бросают дерево, не приносящее плода; это — то же, что в иных {стр. 249} местах было обозначено как бесплодная ветвь, негодная одежда, строение из худого материала и т. д. Иоанн грозит такжесекирою, — то же, что в другом месте — «меч обоюдо–острый». — За покаянием имеет последовать новый очистительный процесс: «Я крещу вас в воде покаяния, но идущий за мною сильнее меня; я недостоин понести обувь Его;Он будет крестить вас Духом Святым и огнем(обозначимэтот огоньбуквою Б); лопата, (— как орудие разделения и очищения она имеет приблизительно тот же смысл, что секира и меч —), лопата Его в руке Его, иОн очиститгумно свое, и соберет пшеницу (= «сам») в житницу («Небесный Иерусалим», «обитель» и т. д.), а солому (= неплодные ветви, и т. п.) сожжетогнем неугасимым(обозначим его буквою В)» (Мф. 3, 11). Какой же это огонь? — Огонь А = огню В, как горение, постигающее то, что уже отброшено, уже извергнуто «вне» или «кроме́», наподобие мякины при отвеивании. Тот и другой огонь сожигает то, что несовместно с пребыванием в Боге, что не имеет плотности бытия, что выталкивается из недр Троичной Жизни, как пробка из воды. Но — совсем иное, по–видимому, свойства огня Б. Как видно, это — не неугасимый огонь муки, но огонь очистительный, огонь отделяющий Божие от безусловно вне–Божественного; другими словами, огонь Б есть тот самый, который довершает крещальный процесс, отделяя «самого» от ино–естественного, небожеского наслоения на нем, — огонь, «осоляющий всякую жертву» (Мр. 9, 49). Какой же это огонь? В крещении он не дается, о нем нигде не говорится применительно к фактически существующему крещению, и только Апостолы получили крещение огненными языками. Дух Христов, грядущий к грешной твари, будет тем огнем испытания, который все очистит, все спасет, все собою наполнит. Но то, что для «самого» является мигом очищения (огонь Б), для его греховной самости будет огнем мучения (огонь А и В). Тот и другой огонь — это разные {стр. 250} аспекты одного и того же Божественного откровения, — откровения для твари Уте́шителя. Вечное блаженство «самого», и вечная мука «самости» — таковы две антиномично–сопряженные стороны окончательного, Третьего Завета. Таким образом, Откровение Вечной Истины обнаруживается в двойственном явлении: спасения–гибели, света–тьмы, духовности–геенны.

Сохранился важныйаграф, или незаписанное изречение Спасителя, в котором эта двойственность Богооткровения отмечена вполне явно. «Находящийся возле Меня, — говорит Господь в этом аграфе, — возлеогня, далекий же от Меня — далек от Царства». Другими словами, Один и Тот же Господь дает Царство и попаляет все недостойное: Дух Христов для достойных бывает Царством, а для недостойных — огнем.

Аграф этот сообщают: Оpиген, в сохранившихся в латинском переводе бл. Иеронима «Толкованиях на Иеремию», и Дидим, в «Толковании на Псалом 88–ой». А т. к. оба они былиалександрийцы, то можно предполагать тут влияниеместногоисточника, тем более, что ни у какого церковного писателя, помимо названныхалександрийцев, нет указаний на рассматриваемый аграф. Можно, далее, предполагать, что таковым источником было местно–чтимое «Евангелие от египтян».

Приблизительно так же, как сделано выше, толкуют изречения Спасителя Дидим и Ориген. Вот слова Opигенa († 254 г..):

«Говорит — Спаситель: "Кто — подле Меня, тот — подле огня; кто — далек от Меня, тот — далек от Царства; — qui juxta me est, juxta ignem est; qui longe est a me, longe est a regno". Ведь как тот, кто — подле Меня, — подле спасения, так — и подле огня. И кто слушает Меня, и слышанное извращает, тот сделался сосудом, уготованным в гибель, потому что кто подле Меня, тот — подле огня. А если кто–нибудь, опасаясь того, что кто — подле Меня, тот — подле огня, стал далек от Меня, чтобы не быть подле огня, то таковой, зато — quidem, — стал далек от Царства. И как атлет, который не записан в состязании, ни бича не боится, ни венка не ожидает; а кто объявит имя, если побежден, — сечется {стр. 251} и отставляется, если же победил, — венчается; таким же образом, кто вступил в Церковь, — о катехумен, послушай!, — кто подошел к слову Божию, — ничто иное, как записанный; если не надлежаще состязался, — побивается бичами, которыми не секутся те, кто не записан в начале; а если сражался ловко для избежания ударов и наказаний, то не только от обиды будет освобожден, но примет нетленный венок славы»[420].

Подобным же образом высказывается Дидим, слепец александрийский († 396 г.):

«И, налагая наказания на противников, Он, — Господь, — страшен. Ибо, если кто–нибудь приближается к Нему чрез то, что воспринял Божественное учение, то своею греховностью он оказывается возле этого огня — εγγύς γίνεται τού πυρός. Потому–то говорит Спаситель: «Находящийся возле Меня — возле огня; далекий же от Меня — далек от Царства; — о εγγύς μου εγγύς τού πυρός, ό δε μακράν απ’ εμού, μακράν από της βασιλείας». И теперь, значит, говорит преслушивающимся круга заповедей Его, что Он «страшен и велик» для отвращающихся от добродетели Его»[421].

Таково двойственное действие или, выражаясь по–ученому, «поляризация» благодати. Но лишь этословоможет показаться не совсем привычным.Сутьже дела — слишком хорошо известная Истина, что Бог — не только благостен, но и страшен, страшен именно непереносимою благостностью Своею, этим «бичом любви»[422], для всякого нарушителя Его Святой Правды. Как одно и то же пламя светит и греет одним, а других — жжет и изобличает своим светом, так и Трисиятельное Светило «для одних — свет, а для других — огонь, смотря по тому, какое вещество и какого качества встречает в каждом»[423]. Благодать Божия для одних «росодательною» делает и печь, а других и в прохладе «опаляет»[424]. Если «прильпе земли утроба наша» (Пс 43, 26), то всякий подъем вверх болезнен ибо отрывает «утробу» от «земли», вырывает «землю» из сердца нашего. Солнце, светящее ясно–зрительному, парящему {стр. 252} Орлу, ослепляет подземного крота с полу–атрофированными от неупражнения глазами. Потому–то и поется в церкви:

Но наиболее ярко и последовательно идея «поляризации» благодати выражена в «Последовании ко святому причащению». Тут, в сущности говоря, в основе лежит только одна идея: «Огнь — еси, недостойные попаляя». Одежда мирской суеты, непристойно одетая на брачный пир, может оказаться рубашкою Деяниры; так, читаем мы в притче о званных и избранных: «Царь, вошед посмотреть возлежащих, увидел там человека, одетого не в брачную одежду, и говорит ему; с Друг! как ты вошел сюда не в брачной одежде?». Он же молчал. Тогда сказал царь слугам: "Связавши ему руки и ноги, возьмите и бросьте во тьму внешнюю: там будет плач и скрежет зубов"» (Мф. 22, 11–13). Чертог брачного пира — это среда Духа; одежда — эмпирическая личность, вязание же рук и ног — лишение творческой деятельности. Так, благодать, светящая одним, делается поводом к ослеплению других. Эта же обоюдность благодатной силы выражается еще образом «камня». «Камень» который отвергли строители, тот самый сделался главою угла» (Пс. 117, 22 = Μф. 21, 42 = Лк. 20, 17). Камень этот — основа равновесия всего здания Церкви[426], т. е. всей среды духовной жизни или спасения. Но «всякий, кто упадет на тот камень, разобьется; а на кого он упадет, того раздавит» (Лк. 20, 18 = Мф. 21, 44).

Последний вопрос: Каќ относится изложенный здесь взгляд на посмертное существование грешников к ходячим взглядам, с одной стороны, и к оригенистическим — с другой? Другими словами, ка́к входит в него {стр. 253} этот тезис и этот антитезис, вместе — образующие антиномию геенны? — Думается, он представляет антиномический синтез того и другого. Это — не смягчение и не ослабление тезиса и антитезиса, а, наоборот, их укрепление и усиление: и тот и другой взгляд доведен до своего предельного развития, взят в своей идее.

Последовательность развития обоих взглядов можно представит наглядно в виде двух колонн, а излагаемый здесь взгляд будет тогда их архитравом.

Первая группа представлений начинается представлением об абсолютном характере зла: «Все осуждены, все погибнут».Приблизительнотакое воззрение развивал у нас К. Леонтьев[427]. Следующею ступенью будет лубочная картина ада, где грешники лижут раскаленные сковороды и в во–веки веков будут вариться в котлах со смолой[428]. Далее, это воззрение утончается до представления овнутреннемисточнике мук адских, о мучении чрез слишком позднее раскаяние и далекость от Бога. Такова мысль у некоторых аскетов. Наконец, все мучения сводятся к «бичу любви Божией» и к раскаянию[429], — к стыдливому чувству своего недостоинства, незаслуженности блаженства[430]. Но и эта легкая тень летних облак скользнет и исчезнет с духовного горизонта — таков взгляд некоторых афонитов. Вот одна группа взглядов.

Другая группа тоже начинает с утверждения о безразличии всего человеческого, но видит все не в черных тонах демонизма, а в розовых — панфеизма. В сущности, — говорят, — все человеческое так мелко, что все — правы, все — хорошо. Вульгарный оригенизм, — в котором, кстати сказать, «адамантовый» Александриец нимало не повинен, — вульгарный оригенизм исходит из этого состояния безразличия; но, по такому оригенизму, в учении об аде есть «секрет», и «умные люди» давно поняли эту божественную хитрость. Она — в том, что {стр. 254} никакого ада, «конечно», де, нет и не будет; Бог де всех простит и лишь сейчас «пугает» грешников, чтобы они исправились[431].

Последующую за этою форму представляет истиненый оригенизм, по которому загробные мучения служат к воспитанию личности и отчасти к возмездию ей за грехи её. Пройдя чрез последовательность многих существований во многих мирах, душа, наконец, исправляется и получает прощение[432]. — Учение об очистительном огне у обоих Григориев, — Богослова[433]и Нисского[434], — ведет на ступень еще более высокую. Загробные муки — это лишь необходимая хирургия, исправляющая душу. Как канат, протаскиваемый сквозь тонкое отверстие, очищается от грязи, так и душа, подвергнутая мучениям, избавляется от пороков[435]. И у того же Григория Нисского, муки представляются в виде еще более утонченном, а именно, как случайноеследствиеочищения, как побочное явление при очистительном процессе, — как боль при операции, как неприятный вкус лекарства[436].

Вот два ряда утончающихся взглядов. Легко приметить, что они имеют один и тот же недостаток: оба онирационализируютмистический процесс наказания и очищения, так что, по закону тождества, грех представляется либо самою субстанциею души (первыйряд взглядов, «протестантствующий» —), либо чисто внешним в отношении к душе (—второйряд, «католичествующий» —). Но ни того, ни другого признать нельзя. Человека, имеющего злую волю, никак не заставишь изменить ее; а покуда он не изменит ее, дотоле он не исправится: нельзя снять грех с человека, не затрагивая его внутренней сути (противвторогоряда). Но, с другой стороны, человека абсолютно- и насквозь–испорченного, мы не можем представишь себе, ибо это значило бы, что творение Божие не удалось: образ Божий не может погибнуть (противпервогоряда). Отсюда, возможен {стр. 255} только тот вывод, который нами уже сделан ранее, т. е. — антиномия.

Если, поэтому, ты спросишь меня: «Что́ же, будут ли вечные муки?», то я скажу: «Да». Но если ты еще спросишь меня: «Будет ли всеобщее восстановление в блаженстве?», то опять таки скажу: «Да». То и другое; тезис и антитезис. И думаю, только изложенный здесь взгляд удовлетворяет духу и букве св. Писания и духу свято–отеческой письменности. Но, будучи внутренне–антиномичным, он требуетверыи безусловно не укладывается в плоскости рассудка. Он — ни простое «да», ни простое «нет», он — и «да» и «нет». Он — антиномия. Это–то и является лучшим доказательством его религиозной значимости.

Антиномия геенны не чужда обще–человеческому, «народному» сознанию. Так, например, глубокомысленное выраженпе её находится уже в «Одиссеe» в стихах[437].

рассказывает Одиссей царю Алкиною. Этот призрак Геркулеса, как застывшее видение страшного сна, вечно целится, готовясь выстрелить из лука; но он — не «сам» Геркулес, а лишь «воздушный призрак его», поскольку герой провинился пред сверхчеловеческим миром.

{стр. 256}

Таким образом, уже у Гомера была смутная догадка или темное воспоминание о том, что «είδωλον, призрак» человека может быть в геенне, а «αύτός, сам» он — в горнем мире. Это гомеровское различение «самого» и «призрака» имеет себе любопытную параллель в виде различения «имени» человека и его «души».

сказала мне раз сергиево–посадская старушка, получив милостыню. Другими словами, она высказала пожелание, чтобы были помянуты: «сам» человек, представляемый своимименем,и «его душа», т. е. старушка мыслила их как что–то, в загробном существовании, могущее быть каждое в особом состоянии. Аналогичные представления можно было бы указать в религиозных представлениях самых различных народов и времен[440].

Прежде, нежели кончать это письмо, с чувством глубокой благодарности напомню тебе случай из собственной своей жизни, когда я понял, что́ есть червь неумирающий и огнь неутасающий, — когда я душой воспринял, что́ есть отдых и прохлада покоя.

Злая, июльская страсть, как собака, неотвязно лаяла за мною; вихрем закружились помыслы, жар геенны зажегся в душе: «Страсти. — говорит преп. Макарий Великий[441], — суть горящий огненный пламень и разженные стрелы Лукавого». Невыносимое паление заставляло терять рассудок. И, теряя себя, я то валялся на полу пред Ликом Спасителя, то в отчаянии отдавал душу {стр. 257} губительному самуму. «Есть нечистый огонь, — говорит тот же Подвижник[442], — который воспламеняет сердце, пробегает по всем членам и пробуждает людей к непотребству и к тысячам злых дел». Тщетно старался я сказать сердцу: «Не ешь— ма́ хар». Все быстрее кружились раскаленные помыслы, все труднее становилось молить Господа о помиловании.

Я видел, что я раб, что нет у меня свободы. Но я не мог сбросить с себя своего рабства, и того́ боялся более всего, что и рабство–то свое я скоро перестану сознавать. С тупою безнадежностью я следил за нависшим, как грозовая туча, падением. Не было ни днем ни ночью передышки: ни покоя, ни отдыха, хотя бы на самую маленькую минутку. Тщетно старался я выполнить совет преп. Исаака Сирина[443]: «Если не имеешь силы совладеть с собою и пасть на лицо свое в молитве, то облеки голову свою мантией и спи, пока не пройдет для тебя этот час омрачения, но не выходи из своей келлии». Я не мог ни спать, ни есть, и только пред другими, собирая все свое само–обладание, старался принимать спокойный вид; но я видел, как с каждым днем щеки худели. Одним словом, огненное «колесо бывания»[444]захватило душу мою и помчало ее навстречу гибели. Тогда я рад был бы и умереть, погибнуть скорее: какой угодно конец, лишь бы прекратилось это терзание! А ты?.. Ты, как кроткий Ангел, сносил от меня капризы, подбадривал. Я помню, ка́к ты крестил меня, ка́к тихим голосом напевал:

С неизменньм терпением старался ты прогнать злое навождение и снова пел мое любимое:

Настала суббота. Я почти не помнил себя, когда ты повел меня за всенощную. Тут, через какие–нибудь чет{стр. 258}верть часа я почувствовал, что твои молитвы услышаны. Точно облачком каким застилось разгневанное, губительное солнце. Подул откуда–то освежающий ветер, повеяло прохладою и тишиною. Серебряные купы плотных облаков, как снежные вершины, вонзились в лазурь. Кружащиеся столбы пыльных помыслов унеслись куда–то: «похоть совершенно прекратилась, угасла и увяла», — как говорит Макарий Великий[445]. Что–то твердое, как скала, незыблемое, как Сама Истина, открылось в душе. Я оправился, ободрился и от волнения проплакал всю службу. Еще бы! Думаю, спасенные от самума не так себя чувствуют, как я, исцеленный от страстного помысла. Душа стала как весенняя березка, как прозрачная еще роща после майской грозы. Как роса девственной жизни, как капля благовонного мира, тихо каплющая на землю, снизошла ко мне помощь Духа, и новым миром умирлись и расправились воспаленные члены. А тогда широкими струями потекла в нутро благодатная сила, — умиряющая прохлада для души. Вечность запела в прохладной тишине вешнего заката восторженный гимн Деве Пречистой — Виновнице и «источнику»[446]всякой чистоты. Я же чувствовал себя вырванным у огненного вихря, и далекими, ничтожными и жалкими показались все искушения, когда вернулась «полно–властная свобода»: почти смеха достойным казался я сам себе и мой страшный искуситель.

Я обрел вожделенный κατάπαυσις, я постиг тогда, что́ значит μακάριος.

Но это чрезтебя, Друга, я получил покой свой, чрезтебя, Друга, спасся от червя неумирающего, — твоими дружескими молитвами узрел «духовную зарю» торжествующего Неба. Душа, по выражению Исаака Сирина, стала «цвесть духом»[447]. И ясно встали в сознании слова того же учителя о необходимости искушений[448]:

Молись, чтобы не отступил от тебя Ангел целомудрия твоего. чтобы грех не воздвиг на тебя пламенеющей брани и не {стр. 259} разлучил тебя с ним. — А искушения телесные приуготовляйся принимать от всей души, ипреплывай их всеми членами; и очи свои наполняй слезами, чтобы не отступил от тебяХранитель твой. Ибо вне искушений не усматривается промысл Божий, невозможно приобрести дерзновение пред Богом, невозможно научиться премудрости Духа, нет также возможности, чтобы Божественная любовь утвердилась в душе твоей.Прежде искушений человек молится Богу, как чужой кто.Когда же входнт в искушения по любви к Богуи не допускает в себе изменений; тогдапоставляется пред Богом, как бы имеющий Егодолжником своим, и как искреннийдруг; потому что, во исполнение воли Божией, вел брань с врагом Божиим и победил его».

В искушении обретаем мы самих себя; в победе над страстью впервые сознаём себя свободными; в осуществленном торжестве над грехом делаем свою эмпирическую природу сверх–эмпирической. Не признавая фактической данности помысла, который, хотя и в нас, но — не наш[449], мы преодолеваем закон тождества, делаем своим Я не фактическое Я, а духовное, — что в Боге, — саму Истину. Чрез искушение Ядоказываетсебя, доселеслепосебе данное, и Истина делается «Другом» его,в нем живущей, а не только емуданной. Таким–то образом, преодоление теоретического скепсиса возможно лишь чрезфактическуюпобеду над огнем геенны, готовым возгореться во всем нашем существе. Чтобы увидать «Столп Истины», нужно укротить геенну, нужно разрушить «Столп Злобы Бoгопротивный»[450].

Письмо мое начинается признанием, что я видел смерть вторую, а кончается исповедью насчет геенского огня. Вот образцы техопытныхданных, на которых построено изложенное тут учение об Аде.

Clarescit aetere claro. Яснеет к свету.

{стр. 260}