Вот порвалась последняя нить с землею. На грудь навалилась могильная плита. Все — все–равно. Потянутся дни, — серые, безнадежные. Нет ни одного просвета, нет ни одного луча. Все тускло.

Раньше жил надеждою. Она одна, лишь она давала силы. Она одна была источником жизни. Теперь же — нет ничего. Ничего. Ничего…

В соседнем двор пилили бревна, и звук был густой, как когда взбивают масло в уже огустевших сливках, или когда мешают в кринке жирную сметану. Словно комья земли глухо ударялись о крышку гроба.. Невыносимо!..

Пошел по кладбищу. Прочиталось мимоходом на каком–то кресте:

«Прах души священной»! Господи, и тут мертвые души! Дальше, дальше к краю кладбища, — к валу с насаженными березами и ко рву! Дальше, навстречу заходящего солнца, в золотые нивы!

{стр. 261}

Блестели усатые ячмени, отогнутые все к северу. Еще не налившееся яровое серебрилось, как бы накрытое сребро–тканным парчовым покровом. Побелело озимое. Рожь побледнела и усохла; тяжелые колосы клонились долу. Нивы волновались правильным, ритмическим прибоем. И, добежав до ног моих, волна разбивалась. Снова и снова ударял ветер о побелевшие, ждущие жнеца нивы. Снова бежали ритмические волны и снова разбивались у ног.

Мне вспомнился один жаркий, июльский же день. Я сижу в саду, под акациями; все встали уже из за чайного стола, а я остался один, с книгою и недопитым стаканом. Мухи сплоченным строем окаймляют каждую каплю сладкого чая или варенья. Трескаются созревшие стручки желтой акации, и с силою разбрасывают свои круглые зерна, стучащие по листьям. Порою зерно ударяется в стакан, стеклянное блюдце или вазу с вареньем, и мелодичный хрустальный звон вторит удару. Шурша падают высохшие стручки. Сижу часами, слушая шелест, эти звенящие звуки и сухой треск стручков: совершаются таинственныеродыдерев, и новорожденные семена, отрываясь от материнского лона, впервые видят свет Божий и начинают жить самостоятельною жизнью. Что–то будет с ними? Теперь кончились родительские заботы о них… Созрела акация, — значит созрела и рожь: они всегда созревают дружно. Всюду начатки новой жизни…

Солнце закатывалось; закатилось. День кончился: на деревьях воро́ны стаями собирались уложиться на ночевку. Небо переливало перламутром, — расцвеченное красным, желтым, — словно затканное множеством слоистых облачков. А края их были нежно–фиолетовые, аметистовые. На огненном поле пылающего неба четко виднелись верхи колоколен соседних сел. Деревушки — будто наляпали что–то, — как птичьи гнезда. Какой–то {стр. 262} шест, казалось, воткнут в самое небо. Ветром приносило хлебный дух зрелой ржи. Вспоминалось что–то знакомое, — вечно знакомое, — знакомое от далекой вечности, — вечно родное, дорогое и задушевно–зовущее.

Но небо блекло и выцветало, как уста умирающей. Небо умирало, и с ним умирала вся надежда на лучшее будущее. Меркли и выцветали, как ланиты умирающей, все благие порывы и ожидания. С края небосвода, едва–едва, ветром доносилась тоскливая частушка:

Толстая, непроницаемая, черная туча прикрыла небо и тяжелою завесою нависла над горизонтом. Потемнело. Оставалась только неширокая полоска аквамариноваго, после–закатного неба, упиравшаяся в землю тоненьким золотым ободком. Полоска сужалась и бледнела. Наконец, тяжелый, точно срезанный край плотной тучи прихлопнул этот последний просвет,… как крышкою гроба.

И с гневом топнул я ногою: «Неужели же тебене стыдно, несчастное животное, ныть о своей судьбе? Неужели ты не можешь отрешиться от субъективности? Неужели ты не можешь забыть о себе? Неужели, — о, позор!, — неужели не поймешь, что надо же отдаться объективному? Объективное, вне тебя стоящее, выше тебя стоящее — неужели же оно не увлечет тебя? Несчастный, жалкий, глупый! Ты хнычешь и жалуешься, словно кто–то обязан удовлетворять твоим потребностям. Да? Ты не можешь жить без того и без сего? Ну, и что ж? Не можешь жить, — умирай, истеки кровью, а все же живи объективным, не сходи на презренную субъективность, не ищисебеусловий жизни. Для Бога живи, а не для себя.Тверд будь, закален будь, объективным живи, в чистом горном {стр. 263} воздухе, в прозрачности вершин, а не в духоте преющих долин, где в пыли роются куры и в грязи валяются свиньи. Стыдно!».

Естьобъективность; это — Бого–зданная тварь. Жить и чувствовать вместе со всею тварью, но не тою тварью, которую испоганил человек, а тою, которая вышла из рук Творца Своего; прозревать вэтойтвари иную, высшую природу; сквозь кору греха осязать чистое ядро Божиего творения…. Но сказать так — это все равно, что поставить требование восстановленной, т. е. духовной личности. И опять возникает вопрос о подвижничестве.

Ведь не посты и другие труды телесные, не слезы и не добрые дела — благо подвижника, а восстановленная в целости, т. е. уцеломудренная личность. «Ничто, — говорит св. Мефодий[451], — ничто не зло по природе, но по способу пользования делается злым злое — τη φύσει κακόν ουδέν εστι, άλλα τη χρήσει γίνεται κακά τά κακά».

Нет в человеке никакой реальности, которая была бы злом; но ложное употребление сил и способностей, т. е. извращение порядка реальности, есть зло; напротив, цельность–целомудрие состоит, по слову св. Амвросия Медиоланского, «в ненарушенной», «в неповрежденной природе»: «pudor virginis est intemerata natura»[452].

Зло есть не что иное, как духовное искривление, а грех — все то, что ведет к таковому. Но наличность этого искривления личности требует своего рода ортопедии, духовной ортопедии. Эта–то ортопедия — узкий путь подвижничества в разум святых отцов. «Не потому, — рассуждает один современный Епископ[453], — не потому необходимым явилось подвижничество, как совокупность известного рода ограничений и стеснений для достижения нравственного совершенства, что этого требует христианство. Нет, христианство требует от человека только положительного, нравственного развития, но только сам–то. человек грешный оказывается совершенно неспособным прямо жить так, как требует {стр. 264} этого христианский идеал, и принужден прибегать к разного рода мерам для подавления в себе нажитого грехoвного содержания жизни, «с потом лица есть хлеб небесный», как выражаются аскеты».

Духовная жизнь — это и есть спасение, дарованное Господом Иисусом Христом; подвижничество же — путь к нему. Но тогда, чтобы понять не толькозадачу, ставимую подвигу, но и особенную его сущность, необходимо вникнуть несколько в тотраспорядокорганов жизни, который единственно справедливо может быть назван порядком!», т. е. целомудрием человека.

Можно с разных сторон подходить к уяснению этогопорядка, но вот, кажется, путь простейший, — по крайней мере, путь нагляднейший.

Человек «дан» нам в разных смыслах. Но — прежде всего и первее всего он дантелесно, — как тело. Тело человека — вот что первее всего называем мы человеком.

Но что́ же такоетело? — Не вещество человеческого организма, разумеемое как материя физикой, аформуего, да и не формувнешнихочертаний его, а всюустроенность его, как целого, — это–то и зовем мытелом[454].

Возможно, что самое слово «тело» родственно слову «цело»[455], т. е. означает нечтоцелое, неповрежденное, в себе законченное, integram: а, по мнению А. С. Хомякова, «тело» происходит от санскритского корнятал,тил— быть полным, жирным[456], т. е., по древнему пониманию, — здоровым, крепким.

Подобно этомугреческое«σώμα» со–коренно словаме: σάος, σοος — здравый, целый; σώος, σώς — благополучный, здравый, спасенный; σώκος — сильный, здоровый; σαόω, σώζω, — вернее — σώζω, — лечу, излечиваю, спасаю; σω–τήρ — спаситель, целитель. Сопоставляя σώμα с σωτήρ и с σώζω, мы можем сказать, что эти слова относятся друг к другу, как результат или орудие действия (ενέργημα, effectus, vis) к действующему (ό ενεργών, auctor) и к процессу действования (ένεργέω). А т. к. окончание τηρ равносильно окончанию της, то можно, далее, написать сложное отношение:

σώμα: σωτήρ: σώζω = ποίημα: ποιητής: ποιέω·= κτίσμα: κτίστης: κτίζω κτίλ[457].

{стр. 265}

Таким образом, σώμα обозначает нечто пассивное, некоторое произведение, имеющее в себе цельность и неповрежденность.

Тело — нечто целое, нечто индивидуальное, нечто особливое. Тут «не место доказывать, что индивидуальность проницает собою каждый орган тела и что поэтому есть какая–то, вполне несомненная, хотя, быть может, и неуловимая для формул характерологии, как науки, — есть какая–то связь, какое–то соответствие между тончайшими особенностями строения органов и малейшими извивами личной характеристики. Черты лица; строение черепа; линии ладоней и ступней; форма рук и пальцев; тембр голоса, выражающий мельчайшие особенности в строении голосовых органов; почерк, запечатлевающий тончайшие особенности мышечных сокращений; вкус и идиосинкразии, показывающие в каких именно веществах и возбуждениях нуждается данный организм, т. е. чего ему не хватает, и т. д., и т. д. — везде тут за безличным веществом глядит на нас единая личность. В теле повсюду обнаруживается его единство. И потому, чем более вдумываемся мы в понятие «человеческого тела», тем настойчивее заявляет себя необходимость от онтологической периферии тела идти к онтологическому его средоточию, т. е. ктомутелу, которое делает единством это многообразие органов и деятельностей, к тому телу, без которого ко всем этим органам применимо лишь понятие όμοιουσια, но никак не όμοουσία. Этот–токорень единства тела, этотело в теле, это тело по преимуществу, это собственно тело и занимает нас. То, что обычно называется телом, — не более как онтологическаяповерхность; а за нею, по ту сторону этойоболочкилежит мистическаяглубинанашего существа. Ведь и вообще все то, что мы называем «внешней природой», вся «эмпирическая действительность», со включением сюда нашего «тела», это — только поверхность раздела двух глубин бытия: глубины «Я» и глубины «не–Я», и потому нельзя сказать, принадлежит ли наше «тело» к Я или к не–Я[458].

{стр. 266}

Что же можно сказать о строении истинного нашего тела? — Пусть намечающая очертания его оболочка, пусть «тело» эмпирии укажет его органы и особенности его строения.

Прежде всего замечается симметрия верхней и нижней части тела, — так называемаягомотипия«верхнего» и «нижнего» полюсов. Низ человека — как бы зеркальное отражение верха его. Органы, кости, мускульная, кровеносная и нервная система, даже болезни верхнего и нижнего полюса и действие медикаментов оказываются полярно сопряженными[459]. Но, раз так, то не означает ли это соответствие, что онтологическим средоточием тела служит не та или другая конечность, а — центр гомотипии, т. е.срединнаячасть человека. Какая? — Уже поверхностный взгляд указывает естественное расчленение человеческого тела наголову,грудьиживот, причем каждая из частей, взятая как целое, может быть принимаема заединыйорган. Вживотесосредоточиваются отправления питательные и воспроизводительные, вгруди— чувствования и, наконец, вголове— жизнь сознания.

Нервная система, — это, в плоскости эмпирии, ближайшим образом наше тело, — нервная система имеет в этих трех органах свои центры и, насколько можно догадываться при современном состоянии знания, эти центры суть именно центры указанных выше деятельностей[460]. Но дело — не в них, а в том, что жизнь каждого из органов, — головы, груди и живота, — соответственной тренировкой может быть углублена, и тогда человек бывает мистиком соответственного органа. Правильное развитие всех органов, под главенством того, с которым по преимуществу связана человеческая личность, т. е.груди, — такова мистика нормальная, и она достигается не иначе, как в благодатной среде церковности. Всякая же иная мистика, хотя и дает углубление, однако нарушает равновесие личности, ибо, не способное питаться благодатью, зерно души, прорастая {стр. 267} не в недра Пресвятой Троицы, а куда–то вбок, засыхает и гибнет. Таковамистика живота, т. е. мистика оргиастических культов древности и современности и отчасти — католицизма; такова же имистика головы, илийога, распространенная в странах Восточных, особенно в Индии, и внесенная в европейский мир оккультистами разных толков и, в особенности, теософами[461].

Толькомистика средоточиячеловеческого существа, мистика первым делом открывающая доступ в человека благодати, питающей недра его, только эта мистика исправляет личность и дает ей возрастать от меры в меру. Всякая же иная мистика необходимо увеличивает и без того нарушенное равновесие жизни и в конец извращает естество греховного человека.

В том–то и опасность «пре́лести» илиложной мистики, что, чем более и чем добросовестнее старается работать над собою впавший в нее человек, тем хуже для него, и только сквернейшее падение может, заставить его опомниться и начать разрушать то, что он столь старательно строил. Подобно тому, как путник, направившийся по ошибочной дороге, чем более будет спешить, тем далее уйдет от своей цели, так же точно и подвижник, ушедший с пути церковности, погибнет от своего же подвижничества. Не даром же старцы духовные предупреждают новоначальных: «Не бойся никакого грехa, не бойся даже блуда, ничего не бойся; но бойся молитвы и подвигов».

Итак, мистика церковная есть мистикагруди. Но центром груди издревле считалосьсердце, по крайней мере орган, называвшийся этим именем. Если грудь — средоточие тела, то сердце — средоточие груди. И к сердцу издревле обращалось все внимание церковной мистики.

«Кто читает с надлежаицим вниманием слово Божие, — так начинает свою знаменитую статью о сердце П. Д. Юркевич[462], — тот легко может заметить, что во всех священных книгах и у всех богодухновенных {стр. 268} писателей сердце человеческое рассматривается, как средоточие всей телесной и духовной жизни человека, как существеннейший орган и ближайшее седалище всех сил, отправлений, движений, желаний, чувствований и мыслей человека со всеми их направлениями и оттенками». Нельзя, вместе с некоторыми, видеть в текстах, упоминающих словосердце, «случайный образ слововыражения, которым будто не управляла определенная мысль». Сердце — не аллегория, а тавтегория[463]. «Простое чтение священных текстов, если только мы не будем их перетолковывать по предзанятым идеям, убеждает нас непосредственно, что священные писатели определенно и с полным сознанием истины признавали сердце средоточием всех явлений человеческой телесной и духовной жизни»[464]. «Священные писатели знали о высоком значении головы в духовной жизни человека; тем не менее, повторяем, средоточие этой жизни видели в сердце. Голова была для них как бы видимою вершиною той жизни, которая первоначально и непосредственно коренится в сердце[465]». Священное Писание дает «совершенно определенную мысль, что голова имеет значение органапосредствующегомежду целостным существом души и теми влияниями, какие оно испытывает со–вне или свыше, и что при этом ей приличествует достоинство правительственное в целостной системе душевных действий»[466].

Отсюда понятно, что задача подвижнической жизни, —целомудрие, — определяется какчистота сердца. «Сердце чистосозижди во мне Боже, и дух прав обнови во утробе моей» (Пс. 50, 11) — воззвал Псалмопевец, и, вслед за ним, взывает всякий верующий. Но, по свойству еврейского параллелизма, вторая половина прошения есть синонимическое усиление первой: «обнови» — это то же, что «созижди», и «в утробе моей» — то же, что «во мне», «прав» — то же, что «чисто», и «дух» — то же, что «сердце». Полученные выводы подтверждаются и лингвистикою. Сердце — это очаг духовной жизни нашей, и одухо{стр. 269}твориться — это значит не иное что, как «устроить» как «ублагоустроить», как «уцеломудрить» свое сердце.

Виндо–европейскихязыках[467]слова выражающие понятие «сердце», указуют самым корнем своим на понятие центральности, серединности. Какрусскоесердце, так и сокоренные ему:белорусскоесердце,малорусскоесердце,чешскоеsrdce,польскоеserce, sierce и т. п., — форма уменьшительная, — от существительногосердо. Корень словасердообразует слова:старославянскоесредо,древне–русское:серед и середь — середина, серед — посреди (предлог и наречие),русское:середа, среда, середина, середний, средство, по–средник, сердц–е-в–ин–а и др., и все они выражают идею нахождения или действования «внутри», «между», в противоположность нахождению «вне», «за пределами» известной области. Сердце, таким образом, обозначает собою нечто центральное, нечто внутреннее, нечто среднее, — орган, который является сердцевиною живого существа как по своему месту, так и по своей деятельности. Эта этимология объясняет слово–употребление[468]«сердце» в значениях, не имеющих ничего общего ни с анатомическим, ни с нравственным или психологическим его смыслом. «Народ нередкосердцемзовет ложечку, подложечку, подгрудную впадину, повыше желудка, где брюшной мозг, большое сплетение нервов»[469]. По–видимому и Библии и древней письменности разных народов тоже свойственно такое слово–употребление, и смысл его углубляется, если вспомнить, что находящееся под ложечкой солнечное сплетение симпатической нервной системы оккультистами признается за нервный центр мистической деятельности[470], а физиологами–позитивистами безусловно признано за центр разных органических функций, вроде секреторной и т. д.[471].

«Сердце» принимает иногда значение: «нутро, недро, утроба средоточие, нутровая средина», так что говорится «сердце земли», вместо нутро земли, «сердце дерева» (ср. французское coeur d'un arbre) и «сердце пера» — в смысле «средины толщи» их. Подобным же образом можно слышать выражения: «сердечко яблока», т. е. гнездо, семена вместе с кожухом; «сердцевинадерева», т. е. срединная мякоть в дереве, проходящая как бы жилою от корня, до самой вершины; «сердцевина камня», ядро где оно есть, особого вида или состава камень внутри другого; «соляная сердцевина» в горной соли (илецк), чистые гранки, прозрачные как стекло, лежат гнездами; кремневый голыш в меловой толще, или, на казан{стр. 270}ском наречии,сердце. Поэтому жесердечникомназывается всякий стержень, влагаемый в ствол, в дыру; болт, пропускаемый сквозь переднюю подушку и ось повозки, на котором ворочается передок; шворень, штыр, курок; железный стержень с шаром, для образования пустоты, при отливке пустотелых артиллерийских снарядов; или, еще, мягкое железо, образующее электро–магнит и помещаемое внутри намотки, например, в динамо–машинах, «сердечник электромагнитов» или «сердечник барабана».

Обратимся теперь к языкамсемитским, преимущественно кеврейскому. В русском перевод Библии словом «сердце» передается понятие, выражаемоепо–еврейскисловом לב libb, соответствующимассирийскомуlibbu,арамейскому; לבאэфиопскомулэбэ,арабскомулубб и т. д., или словом לבב libab, а варамейскомלבב[472].

Слова эти происходят от √לבב. Но глагол לבב, встречаясь лишь в формах нифаль и пиель, в форм каль не употребляется, так что об основном значении √לבב можно лишь строит догадки[473]. Правда, высказывавшиеся предположения не исключают друг друга и могут быть объединены. Это объединение происходит наиболее естественно, если в основу положить гипотезу Фюрста[474], к тому же более вероятную, ибо она находи т себе параллель в этимологии индо–европейских слов, означающих «сердце».

По мнению Фюрста, глагол לבב имеет первым своим значением, переходным:укутывать, завертывать, обвертывать,обвивать, покрывать, а вторым, переходным:пылать, гореть, тлеть, быть накаленным. Переходное значение доказывается параллелями:арабскогоязыка: йапава покрывать, — отсюда йапав кожа, мех, щит; паффа convolvit, свернул, — глагол равносильный еврейскому לך завертывать;Сирскими:паф, прикрывать, откуда епибе’ веки (глаз), т. е. кожи, покровы и др. Отсюда понятно, что глагол לבב действительно мог бы означать pinguis fuit, был жирен, как указывает Гезений[475], ибо быть жирным и значит бытьокруженным, быть, как бы, укутанным жиром. Точно также понятно и то, что рассматриваемый глагол мог бы иметь значения «держания на чем–нибудь, крепкого приставания к чему–нибудь, прицепления вьющегося растения к деревьям», — откуда затем «обворачиваться, обвиваться»[476].

{стр. 271}

Слово לב происходить именно от этого, переходного, значения глагола לבב, такчто означает собою нечтопокрытое, окруженноеорганами и частями тела и, потому,сокрытоев глубине тела и, значит, центральное, центр тела, серединный орган тела. Сюда же примыкают и другие объяснения. Сердце — «жирное», в том смысле, что оно окружено толщами тела. Сердце — «обвитое», опять таки в том значении, что оно — «внутренность, грудью и т. д. сокрытая, как бы завернутая». Поэтомуарабскоесловолуббговорится об, укутанном скорлупою или мякотью, ореховом или миндальном ядре;арабское'пубуб зерно плода (ср. наше «халва», сладость из толченых ореховых ядер[477], пабаб и паббаг — грудная клетка (Brustknöchen). Следовательно,еврейскоеלב,арабскоелубб и т. д. означают внутреннейшую точку, как «твердую» точку, как «ядровую» точку.

Этою этимологиею слова לב хорошо объяснятся, почему св. Писание говорит иногда о «сердце», т. е. о средоточии, о центральных по значению или по положению пункте или области неодушевленных существ мира, — о «сердце неба»: עךלב ﬨשׁטים до глуби небес (Вт. 4, 11); о «сердц моря»: בלבב "ימים ты ввел меня в пучину, в сердце моря: (Исх. 15, 8, «песнь Моисея»); «огустели пучины в сердце моря — ﬤﬥﬤ–ים» (Ин. 2, 4) и, как отражение гебраистического образа выражения у Мф. 12, 40 о «сердце земли»; בלב האלה «в середину дуба» или, точнее, — в ветвях, в чаще ветвей теревинфа (2 Сам. 18, 14).

Очищение сердца дает общение с Богом, а общение с Богом выпрямляет и устрояет всю личность подвижника. Как бы растекаясь по всей личности и проницая ее, свет Божественной любви освящает и границу личности, тело, и отсюда излучается во внешнюю для личности природу. Чрез корень, которым духовная личность уходит в небеса, благодать освящает и все окружающее подвижника и вливается в недра всей твари. Тело, эта общая граница человека и прочей твари, соединяет их воедино. Поэтому, если отпавший от Бога человек увлек за собою всю тварь и, извратив свое естество, извратил и чин всей природы, то, восстановляемый Богом, он вносит первозданный лад и строй в тварь, которая совокупно «стенает и мучится доныне» (Рим. 8, 22) {стр. 272} и «с надеждою ожидает откровения сынов Божиих» (Рим. 8, 19). Человек связан своим телом со всею плотию мира, и связь эта так тесна, что судьба человека и судьба всей твари неразрывны.

Самый завет Божий заключен был Богом ведь не с человеком только, а совсеютварью[478]. В завете Бога с Ноем (Быт. 9) со всею возможною определенностью многократно повторяется эта мысль.

8. «и сказал Бог Ною и сынам его с ним так:

9. «Вот, Я поставляюзаветМой, — את–בדיתי 'эт–берити, — с вами и с потомством вашим после вас.

10. «И со всякою душею живою, которая с вами,с птицами, со скотами и со всеми зверями земными, которые у вас, от всех вышедших из ковчега до всех животных земных;

11. «Я поставляюзаветМой, — 'эт–берити, — с вами что не будет более истреблена всякая плоть водами потопа, и не будет уже потопа на опустошение земли».

12. И сказал Бог: «Вот знамение завета — אזה חכךיה

זאה som ’от габберит, — который я поставляю междуМною, и междувами, и междувсякою душею живою, которая с вами, в роды навсегда:

13. «Радугу Мою полагаю на облаке, чтобы она была знамением3аветамеждуМноюи междуземлею.

14. «И будет, когда Я наведу облако на землю: то явится радуга в облаке.

15. «И Я вспомнюзавет Мой, — эт–берити, — который междуМноюи между вами, и междувсякою душею живою во всякой плоти; и не будет более вода потопом на истреблениевсякой плоти.

16. «и будет радуга в облаке, и Я увижу ее, и вспомню, завет вечный, — ﬤךיה עולם берит'олам, — междуБогоми междувсякою душею живою во всякой плоти, которая на земле».

17. И сказал Бог Ною: «Вот знамение завета, — берит, — который Я поставил междуМноюи междувсякою плотью, которая на земле».

Тут замечательно совершенное тождество формулы Божьего завета с человечеством и с прочею тварью[479]. Это — не два различных завета, этоодинзавет со {стр. 273} всем миром, рассматриваемым как единое существо, возглавляемое человеком. Самое слово «завет» — בריתберит, — неоднократно повторяемое в этих десяти стихах, встречается в библии еще в тех местах, где говорится о завете Бога с человеком[480].

Если извращение человеческой природы влечет за собою извращение всей твари, а устроение человека — устроение и твари, то у нас рождается вопрос о конкретных чертах этой оцеломудренной твари, т. е. тех начатков райского состояния, которых достигает подвижник уже теперь, вэтойжизни, до всеобщего изменения мира. Но, чтобы отчетливее уразуметь сущность этого земного рая подвижников, этой мистики сердца, должно припомнить, что извращение, даваемое ложною мистикою, смещение центра существования человеческого может быть двоякого типа. Либо это — мистика головы, мистическое переразвитие ума, питаемого не благодатью от сердца, а питающегося самостоятельно, гордостью бесовскою, и лжеименным знанием пытающегося охватить все тайны земли и неба; либо, наоборот, это — мистическое переразвитие органической жизни, мистика чрева, опять таки получающего источники жизни не от источающего духовность сердца, а от бесов, нечистотою. И там и тут личность не является цельною, но — раздробленною и извращенною, без центра. Воздержанием горделивого ума отличается подвижник от мистиков первого типа; обузданием похотливого чрева — от мистиков типа последнего. Все, чем живет подвижник, возникает у него не самопроизвольно в том или другом отдельном органе, а в живом средоточии его существа, в сердце, и возникает здесь под благодатным воздействием Духа Утешителя. Возникшее же в средоточии всего существа, очищенном благодатно, жизненное движение естественно, (— а не противоестественно, как у лже–мистиков —) распространяется по органам жизнедеятельности, и потому все они действуют согласно и сообразно друг другу[481].

{стр. 474}

Он существенно связан со всею тварью и не чуждается ничего, свойственного твари; но у него, в его ощущении твари, нет похоти. Он глубоко проникает в тайны неба и земли, и не лишен ведения их, но у него, в его познании тайн, нет горделивости. Дурная бесконечность необузданности, как в мир материальном, так и в мир интеллектуальном, безусловно изгнана из него, ибо она подсечена в самом корне своем, в сердце, у него нетленное тело и нетленный ум. И, мало того, даже недухоносные люди от подвижника получают силы для лучшего отношения к твари.

Одухотворенный подвижник как бы воспаряет над естеством. «Кто из людей сильных, — говорит Макарий Великий,[482], — или мудрых, или благоразумных,пребывая еще на земле, восходил на небои там совершал дела духовные, созерцая красоты духа? А теперь кто–либо, по наружности нищий, нищий до крайности и униженный и даже вовсе незнаемый соседями, повергается ниц лицом своим пред Богом и, путеводимый Духом, восходит на небо и с несомненной уверенностью в душе наслаждается тамошними чудесами». А, по словам Никиты Стифата[483], «когда кто соделается причастным Духа Святого и силу Его познает из неизреченного некоего Его в себедейства и благоухания, которое ощутимо обнаружится даже и в теле, тогда в пределах естества пребывать таковый не может — не чувствует он ни голода, ни жажды, ни других нужд естества». Он преображается, и все свойства естества его меняются. «Имеющий благодать, — говорит преп. Макарий Великий[484], — имеетинойум,инойсмысл, иинуюмудрость, нежели какова мудрость мира сего». Он — во всеминой, он —инок. Самоеиночествоесть ничто иное, как духовность, и духовность не может не быть иночеством. И тут, дляиноческогосознания иным делается и весь мир. Уходя отмирскойжизни инок предается жизнимировой. {стр. 275} «По внутреннему настроению души, — говорит Никита Стифат[485], — изменяется естество вещей»; «кто достиг истинной молитвы и любви, — свидетельствует он же[486], — тот не имеет различения вещей, не различает праведного от грешного, но всех равно любит и не осуждает, как и Бог сияет солнце и дождит на праведные инеправедньш». Благословляя вселенную, подвижник всюду и всегда видит в вещах знамения Божии и Божии писмена; всякое творение для него — лествица, по которой ангелы Божии нисходят в земную юдоль; все дол–ьнее — отображение горнего. Вся природа — «книга» для него, как сказал про себя преп. Антоний Великий[487].

Обратимся же к разъяснению, — на некоторых исторических примерах, — положений здесь высказанных.

Впрочем, я вовсе не льщу себя надеждою выяснить взаимно–отношение Вечной Истины и опытной данности, нас окружающей. Тут — такое обилие материала, что не знаю, как взяться за дело, какие типические образцы выбрать. Придется лишь набрасывать, слегка обрисовывать предмет отдельными черточками и точками. Но я и не гонюсь даже за приблизительною полнотою.

Начну прямо с некоторого положения, которое, вероятно, идет вразрез с современными взглядами, — особенно со взглядами мнящих себя защитниками религиозного значения твари[488]. А именно: только в христианстве тварь получила свое религиозное значение, только с христианством явилось место для «чувства природы»[489], для любви к человеку и для вытекающей отсюда науки о твари: «Новейшее естествознание, каким бы парадоксом это ни звучало, обязано своим происхождением христианству», — говорит Э. дю–Буа–Реймон[490].

«Все полно Богов— πάντα πλήρη θεών είναι»[491]— таково основное положение язычества. Может показаться странным, но все таит скажу, что это положение звучит безбожно и безмирно, афеистически и акосмически зараз: {стр. 276} как говорит св. Афанасий Великий[492], «многобожие есть безбожие, многоначалие — безначалие».

Все полно Богов. Но, во первых, что же такое это «все» само о себе? Если взять тот предел, к которому стремилось вне–христианское мировоззрение; если взять речение в еготенденции, в его устремлении, — а лишь предел, лишь тенденция и есть в нем определенное, обсуждаемое, закрепляемое в слове, — то «все» — только феномен. — феномен, лишенный подлинной реальности. Оно — видимость, «кожа», по выражению Фр. Ницше[493]. Оно — прекрасная форма и только. Нов самомнем нет ничего, — лучше сказать, — у него нет «самого». Все — мыльный пузырь, разрешающийся в каплю грязной воды. Вне благодатного сознаниянетпостижения личности, а потому все полу–реально и, при остром приглядывании, тает в ничто[494].

«Но, — говорят, — хотя оно не имеет ценности само о себе, хотя ценно в нем лишьнашеэстетическое восприятие его, лишь голая субъективность, но зато в нем — бог». Да бог ли? А не притаившийся ли за прекрасною формою демон? разветолькопозднейшая полемика с христианством — она одна — придала слову δαίμων его современный, отрицательный смысл? — Конечно нет.

Эти многочисленные демонические существа были для античного человечества прежде всего страшны, как и сейчас страшны и демоничны они для всякого безблагодатного сознания, во всякой вне–христиаиской религии как страшны «духи» спиритов и тьмочисленные «Божества» северного буддизма. Страх и трепет окружали человека; сами Боги были демоничны, и связь с Богами, re–ligio, сводилась в существе своем к δεισιδαιμονία, к Бого- или, точнее, к демоно- боязненности и к вытекающим отсюда стремлениям магически заклясть недоброжелательного демона[495]: Timor fecit primos deos, и древний человек втайне чувствовал, что чтит не Богов, а демонов. Как сейчас, так и всегда безблагодатная религия роковым образом переро{стр. 277}ждалась в темнуюмагию. Это — бесспорное ощущение во всякой безблагодатной религии, и говорить «вообще о религии», как о чем–то однородном, может только тот, кто ни одной религии не переживал конкретно. Благодатная вера и безблагодатная религия, сколько бы общих черт в своем идейном содержании и своем культ он ни имели, вощущениях, в устроениях души он до такой степени разнородны и непроницаемы друг для друга, что кажется даже нескладным называть ту и другую одним термином «религия».

Но если даже кто и не пережил этой качественной инородности безблагодатной религии, тот, хотя бы отвлеченно, должен признать демоничность безблагодатного человечества. Иначе не объяснить его — или открытой подавленности, или «трагического оптимизма». Ведь, что такое этот «оптимизм», как ни натянутая (— «концами губ» —) улыбка раба, который боится показать своему властелину, что боится его, потому что это могло бы навлечь гнев, — боится самою своею боязнью вызвать гнев, — страшится страха своего. — Формы — прекрасны, но разве — тайна для древнего человека, что

Лишь идея Судьбы, в сущности враждебной богам–демонам, мерцала, быть может, не то смутным воспоминанием утерянного, не то далеким предчувствием грядущего единобожия.

Скованный страхом, древний человек мог обратить все силы свои на «кожу» вещей и на её воспроизведение. Характер древнего искусства показывает, что древний человек нисколько не любил «души» вещей и опасался проникать за очертания «кожи»: ведь, там находил он хаос и ужас. Не имея защиты, он обращается за помощью к одному из демонов же, а затем, от страха, старается «закутаться с головою в одеяло и уснуть». «Лучше не глядеть» — таков лозунг древней культуры, забывающейся в «оптимизме», — таком же оптимизме, {стр. 278} как и оптимизм опиофага или гашишиста. Наука, при этом, возможна формальная: геометрия, отчасти астрономия и т. п. Но реальная наука невозможна, ибо как же изучать хаос, да и кто дерзнул бы проницать его пытливым взглядом? Смелость человека раздражает и беспокоит демонов, они не вверяются его любознательности и не любят, когда он старается открыть то, что они закрыли от его взоров злато–тканным покровом красоты. Даже независимый ум Аристотеля недалеко ушел от этой основной стихии древней религии: Любовь между Богами и человеком, как между существами разнородными, невозможна, — утверждает Стагирит[496]. Любовь невозможна! — таково осознание своего бого–понимания у всей древности; и если впоследствии римская философия (Цицерон, Сенека и др.) пыталась говорит иное, то она, несомненно, сходила тем с античной религиозной почвы, изменяла духу и исконным началам древнего бого–представления. Весьма возможно, что тут в ней начинает светиться свет с Востока.

Два чувства, две идеи, две предпосылки необходимы были для возможности возникновения науки: во первых, чувство и идея, имеющие своим содержаниемзакономерное единство твари(в противоположность с капризным произволом демонов, наполняющих собою «все»); во вторых, чувство и идея, утверждающийподлинную реальность твари, как таковой. Только он дали бы возможность безбоязненным, прямым взором проникать в глубь её, доверчиво подходить вплотную к ней и радостно любить ее.

Необходимо было ввести в сознание, — богословски выражаясь, — два догмата, а именно: догмат о провиденииЕдиногоБога и догмат о творении мираБлагимБогом, т. е. о даровании твари собственного и самостоятельного бытия. Провидение Божие и свобода твари составляют, в своей антиномии,одиндогмат, — догмат олюбви Божией к твари, имеющий свою основу в идее о Боге–Любви, т. е. о Триединстве Божества. Эта антиномия, {стр. 279} во всей своей решительности, является основою современной науки;вне её — нет науки. Таким образом, если ранее было показано, что догмат Троичности — исходное начало философии то теперь открывается, что он служит правилом и для построения науки.

Обе идеи лежащие в условиях существования науки по преимуществу же первая, были в ветхо–заветных книгах Библии

«Монотеизм иудейской и христианской религии — говорит Христофор Зигварт[497], — создали благоприятную почву для идеи всеобъемлющей, исследующей общие законы мира науки. На самом деле, какую иную форму могла вначале принять идея, что небо и земля объемлются одною мыслью, что человек призван понять эту мысль, — как ни форму веры в Одного Творца, Который создал небо и землю, Который сотворил человека по Своему образу и подобию? В какой иной форме можно было высказать с бо́льшею рельефностью ту мысль, что ничто не случайно, и что вещи в мир не перекрещиваются по запутанным путям по воле слепого случая, — как ни в форме мысли о Провидении, помимо Которого даже волос не упадет с головы человеческой?»

Единство твари, — не стихийное единство безразличия, но органическое единство стройности, — таково предусловие науки. Это понято еврейскими истолкователями Слова Божия. «Знай, — говорит Маймонид в конце ХII–го века, — что вся вселенная, т. е. самая верхняя сфера со всем в ней заключающимся, есть ничто иное, как индивидуальное целое, подобное индивидам Симеону и Рувиму, и различие находящихся в ней существ подобно различию органов какого–либо индивида человеческого рода. И как Рувим, например, составляет отдельную личность, сложенную из различных частей, как–то: из мышц, костей, кровеносных сосудов, различных органов, жидкостей и газов — так и вселенная состоит из сфер, четырех элементов и происходящих от них соединений». Далее Маймонид проводит в подробностях выставленную им аналогию микро- и макро–косма. «Таким образом, — подводит он итог своим рассуждениям, — должно представлять себе вселенную одним живым инди{стр. 280}видом, движущимся посредством души, которая в нем заключается. Такое представление весьма важно; ибо, во–первых, оно ведет, как увидим ниже, к доказательству единства Бога; во вторых, онопоказывает нам, что Единый действительно создает единое»[498].

Понятно, что такие взгляды на естество мира должны были благоприятствовать изучению природы; еврейские мыслители даже требуют его. На вопрос: «Обязаны ли мы познать единство Бога путем наследования» — рабби Бехай, живший в конце XI–го и в начале ХII–го веков, отвечает: «Всякий кто способен к исследованию этого предмета, как и подобных ему умственных предметов, должен исследовать их, насколько позволяют ему это его познавательные силы. — Кто же уклоняется от этого, достоин порицания и считается в числе тех, которые нерадивы, как в учении, так и в деле… Сущность этого исследования состоит во вникновении в признаки премудрости Творца, обнаруживающейся в Его творениях, — и взвешивание их в душе, сообразно познавательным силам исследывающего. Ибо если бы признаки премудрости выражались одинаково во всех творениях, то они были бы ясны для всех и каждого, и мыслящий и невежественный были бы равны в познании их; но премудрость, будучи в основе и принципе одна и та же, различно выражается в различных творениях, подобно тому, как лучи солнца, которые по существу своему суть одно и то же, получают различные цвета в различных стеклах, и как вода получает различные цвета от различного цвета содержащихся в ней растений. Вот почему мы должны исследовать создания Творца с малого до великого для того, — чтобы открывать в них т признаки премудрости, которые скрываются в них. Вот почему мы должны вникать в них и размышлять над ними для получения более или менее ясного понятия о них»[499].

Если бы вселенная была однообразна, то это указыва{стр. 281}ло бы, по мнению р. Бехая, на механический и несвободный характер произведшей его причины. Напротив, многообразие вселенной, заключенное в единство, указывает на единую, свободную, творческую Волю. Но если в свойствах вселенной отражаются свойства Божии, то «исследование творения, как единственный путь к познанию премудрости Творца, предписывается нам разумом, писанием и преданием. Разумом, — потому что он убеждает нас, что превосходство человека над другими животными состоит в дарованной ему Богом способности познать, уразуметь и восприять те признаки Божественной мудрости, которые таятсяв целомвселенной. На это указывает сказанное: «Научает нас более, нежели скотов земных, и вразумляет нас более, нежели птиц небесных» (Иов. 33, 11). Поэтому, если человек вникает в принципы Божественной премудрости и исследует признаки последней, то его превосходство над животным будет в той мере, в какой он осуществляет данную ему возможность познавания. Если же он уклоняется от наследования их, то он не только не выше скота, но и гораздо ниже его, как сказано: «Вол знает своего хозяина, осел — корыто своего господина; но Израиль не знает, народ мой не вникает» (Ис. 1, 3).

«Что это предписывается нам Св. Писанием, — по мнению р. Бехая, — это ясно видно из сказанного: "Подымайте к небу глаза ваши и смотрите, кто сотворил все это" (Ис. 40, 26); "Когда взираю на небеса Твои, дело перстов твоих, на луну и звезды, которые ты поставил" (Пс. 8, 4). "Вы должны знать, вы должны уразуметь то, что с начала вам возвещено было" (Ис. 40, 21). "Глухие вслушивайтесь и слепые всматривайтесь" (Ис. 42, 18). "У мудреца глаза его в главе его, а глупые ходят в темноте …" (Ек. 2, 14)»[500].

Затем р. Бехай ссылается еще на талмудический трактат Саббат[501], в котором сказано: «Кто способен делать вычисления над движением звезд и не {стр. 282} делает их, об этом Писание говорит: "У них только что псалтири, гусли, тимпаны, флейта и вино для пира; но творений Божиих они не наблюдают и дел рук его не рассматривают" (Ис. 5, 12).» Человек даже обязан «вычислять движете небесных светил», говорит р. Бехай ссылаясь на Втр. 4, 6. «Таким образом. — заключает он, — достаточно доказана обязанность наша исследовать творения для того, чтобы из признаков проявляющейся в них премудрости вывести доказательства бытия Бога и других принципов религии»[502].

Итак, выдающиеся представители монофеистического Богопонимания видят в монофеизме условие возможности науки, а в занятиях наукою — необходимое выражение и проявление своих убеждений. «Напротив, при господстве политеизма невозможно возникновение науки»[503], ибо «политеизм предрасполагает человека к разъединению и изолированию явлений, обращает в другую сторону движение его мысли и задерживает развитие знания»[504]. «В странах, где господствуете политеизм, могут по временам являться великие люди, которые помощью мощного взлета их ума, освободившись от политеистических понятий своей страны, открывают в большей или меньшей мере правильность и единство явлений природы; но их понятия и взгляды не могут утвердиться; они остаются без всякого действия на умы, а вследствие того они не оказывают никакого влияния на развитие знания. Это потому, что в политеистических странах направление умов совершенно противоположно направлению науки. Политеизм стремится к разъединению и разобщению мировых явлений, наука же, напротив, стремится к объединению и обобщению их. Политеизм направляет умы к тому, чтобы приписывать каждое явление особенной причине; наука же научает их сводить множество явлений к одной и той же причине. Но монотеизм, научая людей, что все происходящее в мире имеет своим началом единое верховное существо, должен, как выше показано, неминуемо вести к науке»[505].

{стр. 283}

В подтверждение того, что без монофеизма нет и науки, указывается пять разрядов фактов, а именно:

1°, «что ни у одного народа не встречается развития знания при исповедании им многобожия»;

2°, «что в древней языческой Греции не было ничего подобного тому, что мы называем развитием знания»; философские же идеи не производили воздействия на народ;

3°, «что лишь только арабы приняли ислам, лишь только утвердился монотеизм, как овладело ими стремление к знанию и вскоре сделались просвещеннейшим народом тогдашнего мира»;

4°, «что рассеянные по всему лицу земли и претерпевая всевозможные бедствия и гонения, евреи однако ж везде и всегда обнаруживали стремление к знанию …»;

5°, «что в Европе, где с введением христианства утвердился монотеизм,… началось умственное движение …»[506].

Античная мысль в той лишь мере подходила к основанию науки, поскольку делалась «афеистичной». — как говорили тогда, — т. е. поскольку свергала с себя иго демоно–боязненности и предчувствовала монофеизм[507]; цепь преемственно наследовавших философский престол умов Анаксагора, Сократа, Платона и Аристотеля близилась к науке по мepe постижения, единобожия. Но нить научности после Аристотеля утончилась, потому что начались движения в сторону пан- и поли–феизма. Примечательно также, что вольнодумная школа Эпикура, как и вообще вольнодумцы всех эпох и наций, не выдвинула в области науки никаких творческих начал, и, если Лукреций Кар с пафосом утверждает про Эпикура, будто он «potuit rerum cognoscere causas[508]», то это, — конечно, лишь высокопарная риторика афеизма: у Эпикура менее, нежели у кого–нибудь, можно усмотретьестественно–научноепознание. — Цвет греческой {стр. 284} науки — Аристотель. Он скончался в 322 г. до Р. Х., но за 300 лет от его смерти естествознание сделало слишком немного, если не брать в расчет чисто формальных или описательных исследований, вроде геометрии и астрономии[509]. Почему? — Потому что в духовном климате античности были препятствующий силы.

«С полным основанием можно сказать, что у греков и римлян не было естествознания, — говорит автор, на которого я уже ссылался[510]. — Несмотря на свое с виду много–обещавшее начало, оно оказалось неспособным к дальнейшему развитию. Правда, в течение тысячелетия, отделяющего Салеса и Пифагора от гибели западной римской империи, отдельные мыслители обнаруживают необычайную глубину. Аристотель и Архимед бесспорно принадлежат к величайшим учителям человечества. Также александрийская школа одно время, казалось, обеспечила непрестанный прогресс в области естественно–исторической науки. Но ничто лучше не указывает на остановку у древних изучения природы, как тот простой факт, что через четыреста лет после Аристотеля — промежуток, равный периоду времени между Рожером Бэконом и Ньютоном — мог появиться Плиний, этот собиратель критически не проверенных сведений. Это — тоже самое, как если бы поменялись своими местами Геродот и Тацит».

Я знаю, ты спросишь меня: «Но почему перво–христиане сами не создали науки?» — Потому, что им было не до того — как и вообще, вероятно, не до науки христианину, всецело отдавшемуся подвигу, хотя только он обладает нужными для истинной науки задатками. А в дальнейшем этому развитию христианской науки мешали чисто–исторические причины, — те самые, которые вообще, при всяких верованиях, не давали развиться науке. Но, кроме того, первоначальное христианство, высокое и чистое, было все же слишком бедно словами в сравнении с тем, чем владели подвижники. В раннейшей Церкви люди еще не имели времени одуматься и расчленить свои переживания; да и слишком быстрым бегом бежала жизнь, чтобы заниматься наукой, слишком эсхатологическим было жизне–чувствие, чтобы заниматься, преходящим и готовым вот–вот подтаять и рухнуть образом мира сего. Но идея Промысла, как непосредственного {стр. 285} управления Божия мировою жизнью, уже тут была жива и ярка; подобно Творцу 103–го псалма, древние христиане с благоговейною радостью созерцали единство и гармоническую закономерность мира: «Как многочисленны дела Твои, Господи! Все соделал Ты премудро; земля полна произведений Твоих» — эта музыкальная тема проникает все настроение перво–христиан. Послушай, разве не пышным развитием этой темы являются слова св. Климента Римского[511]:

«… посмотрим пристально на Отца и Создателя всего мира и вникнем в Его величественные и превосходные дары мира и в благодеяния. Воззрим на Него умом и вглядимся очами души в долготерпеливую Его волю: помыслим, ка́к Он кроток ко всему творению Своему. Небеса, по распоряжению Его колеблемые, в мир повинуются ему. И день и ночь совершают назначенный им бег, ни в чем не мешая друг другу. Солнце и луна, как и хороводы звезд, по постановлению Его, в единомыслии, без какого–нибудь нарушения обращаются в назначенных им пределах. Земля беременеющая, — κυοφοροϋσα, — по воле Его, в особые сроки производит все–изобильную пищу людям и зверям, и всему живущему на ней, не замедляя и не изменяя ничего из решенного им. Бездн неисследимые и преисподних неисповедимые решения сдерживаются теми же самыми велениями. Выпуклость — κύτος — беспредельного моря, по устроению Его соединенная в собрания, не преступает положенных на нее кругом преград, но, как определено ей, так и поступает. Сказал ведь Он: «Доселе дойдешь, и волны твои в тебе сокрушатся» (Иов. 37, 2). Океан, непроходимый для людей, и миры, за ним находящиеся[512], теми же самыми постановлениями Господа уравновешиваются. Времена весенние, летние, осенние и зимние в мире сменяются одни другими. Чреды ветров, каждая в свое время, ненарушимо совершают свое служение. Неиссякающие источники, для пользования и здоровья устроенные, без недостатка дают груди для жизни людям. Наконец, малейшие из живых существ сожительства свои образуют в едино–мыслии и мир. Всему этому повелел быть в мир и едино–мыслии Великий Создатель и Владыка всего, благотворящий всем, преимущественно же нам, прибегшим к милосердию Его чрез Господа нашего Иисуса Христа, Которому слава и величие во веки веков. Аминь».

Да, это — развитие древней библейской темы; но сколько тут новых углублений.Тамвнимание обращается к эффектному природы, к тому, что кажется нарушаю{стр. 286}щим нормальный её ход и что в популярных книжках называется «чудесами природы»;тут, напротив, — к законо–мерности в повседневном, к универсальности Логоса.Тампоражало бурное;тутвлечет к себе тихое.Тамв шумном вдохновении восхвалялась мощь и сила Божия;тутв тихих гимнах прославляется Его кротость и терпение.Тамприрода возникала и таяла по мановению Творца Своего;тутона подлежит своим, от Создателя и Отца данным законам, общим для всей вселенной и даже для неведомых за–океанских миров[513]. Одним словом, внимание перешло от стихийной силы к разумной законо–мерности природы. Восприятие природы стало более внутренним, искренним и проникновенным.

И чем далее, тем глубже постигается внутренняя сторона природы. Знаменитый «Гимн Христу Спасителю» Климента Александрийского, посвященный, впрочем,человечеству, а не природе, дышит новым представлением о твари, — спокойною и непоколебимою уверенностью в том, что без воли Божией и волос с головы не падает. Вот этот гимн[514]:

{стр. 287}

{стр. 288}

Этот круг монофеистических мыслей о Провидении и о закономерности твари повторяется во всей дальнейшей свято–отеческой письменности, но, главным образом, с оттенком апологетическим, т. е. для «внешних», для «чужих». Когда же она обращается к «своим», к тесному, задушевному кружку, пред которым можно открывать всю душу, тогда она делается любовною не только в отношении к Творцу и Создателю, но и к самой твари, бесконечнаяостраяжалость и трепет благоговейнойлюбвико всему «первородному Адаму» жалит сердце подвижника, лишь только он очистил его от коры грехa. Когда грязь омыта с души продолжительным подвигом, долгим отрешением, длительным «вниманием себе», тогда, пред обновленным и духо–носным сознанием, является тварь Божия как самобытное и страждущее, прекрасное и загрязненное существо, как блудное детище Божие. Только христианство породило невиданную ранее влюбленность в тварь и нанесло сердцу рану влюбленной жалости о всем сущем. «Чувство природы», — если разуметь под ним отношение ксамойтвари, а не к её формам, если видеть в нем нечто большее, нежели внешнее, субъективно–эстетическое любование «красотами природы», — это чувство всецело христианское и вне христианства решительно немыслимое[515], ибо оно предполагает чувство реальности твари. Но это чувство природы рождалось и рождается не в душе «умеренных», протестантствующих и всячески–рационализирующих омиусиан, потворствующих рассудку, а у аскетов и обуздателей рассудка и строгих подвижников, у совершителей подвига, — у приверженцевомоусии.

Это отношение к твари стало мыслимо лишь тогда, когда люди увидели в твари не простую скорлупу демонов, не какую–нибудь эманацию Божества и не призрачное явление Его, подобное явлению радуги в брызгах воды, а само–стоятельное, само–законное и само–ответственное творение Божие, возлюбленное Богом и способное отвечать на любовь Его. Напротив, все другие представления, {стр. 289} как будто возвышающие тварь, на деле обращают ее в ничто: её само–стоятельность, её собственное бытие и, следовательно, её свободная само–определяемость есть пустаямнимость. Тварь, как таковая, — решительное ничто, и реальны лишь демоны, или «субстанция», лежащая в основе этого ничто, — субстанция неведомая и неумолимая; но и демоны и субстанция, не имея в себе само–обоснования троичной любви, не безусловны и потому, опять таки, мнимы. Всякое мировоззрение вне христианства, в своей глубочайшей сущности, и акосмично и афеистично: для него нет ни Бога ни мира.

«Бог не может перестать быть Богом, как треугольник не может сделать, чтобы сумма его углов не равнялась двум прямым»[516]; Божественный эгоизм — вот что превращало Бога в демона. Напротив, христианская идея о Боге, как о Существенной Любви, как о ЛюбвивнутриСебя, а потому — также в и Себя; идея о смирении Божием, о самоуничижении Божием, проявляющемся сперва в творении мира, т. е. в поставлении рядом с Собою само–стоятельного бытия, в даровании ему свободы развиваться по собственным своим законам и, следовательно, в добровольном ограничении Самого Себя; идея о смирении Божием, о само–умалении Божием, — эта идея, говорю я, впервые дала почву для признания твари самостоятельною и потому нравственно ответственною за себя пред Богом. В древнем мире не могло быть идеи о нравственной ответственности твари пред Богом, потому что не было идеи о свободе твари. Христос довел идею о смирении Божием до последнего предела: Бог, вступая в мир, отлагает образ славы Своей и принимает образ Своей твари (Фил. 2, 6–8), подчиняется законам тварной жизни[517], — не нарушает мирового хода, не поражает мира молнией и не оглушает его громом, — как это мыслили язычники (— вспомнить хотя бы мне о Зевсе и Семеле —), а только теплится пред ним кротким светом, привлекая к себе грешную и намаявшуюся тварь Свою. — образумляя, но не карая её. Бог {стр. 290} любит тварь Свою и мучается за нее, мучается грехом её. Бог простирает руки к твари Своей, просит ее, призывает ее, ожидает к Себе блудного сына Своего. А возглавляющее тварь человечество ответственно пред Богом за нее, равно как и человек ответственен за человека.

Конечно, тут неточно выражена догматическая идея; но это сделано преднамеренно, потому что в более грубой, а потому — наглядной, обрисовке представляет переживания.

Чаяние спасения и обновления для твари, мучительное чувство свободной ответственности за тварь, острая жалость к ней, глубокое сознание бессилия своего, — бессилия от грехa и нечистоты, — пронзительно, до сокровенного источника слез, вторгаются в душу подвижника. Мы — искупленные, мы — все получившие от Бога и мы — зарытые во грехe часто даже не видим мира сквозь этот грех, хотя «так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного, дабы всякий, верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную; ибо не послал Бог Сына Своего в мир, чтобы судить мир, но чтобы мир спасен был чрез Него» (Ин. 3, 16, 17); — хотя Христос, в самый торжественный момент Своей земной жизни велел ученикам Своим «итти по всему миру и проповедывать Евангелиевсей твари— πάση τη κτίσει» (Мp. 16, 15); — хотя есть у нас «надежда благовествования, которое возвещено вовсей твари поднебесной— εν πάση κτίσει τη υπό τον ουρανόν» (Кол. 1, 23); — хотя «тварьс надеждою ожидает откровения сынов Божиих, — потому чтотварьпокорилась суете не добровольно, но по воле покорившего ее, — в надежде, что и сама тварь освобождена будет от рабства тлению в свободу славы детей Божиих. Ибо знаем, что всятварьсовокупно стенает и мучится доныне; и не только она, но мы сами, имея печать Духа, и мы в себе стенаем, ожидая усыновления, искупления тела нашего» (Рим. 8, 19–23).

«Любовь к природе… А аскетизм, а бегство от {стр. 291} природы?» слышишь возражения людей светских. В ответ заранее утверждаю, что в светской литературе дух христианского подвижничества доселе решительно не понят, и то, что говорится о нем, говорится внешне и голословно. Слова светских писателей о духовном упражнении, в громадном большинстве случаев, — «жалкие» слова, отчасти, впрочем, вызванные неумелостью их церковных противников, а отчасти — невозможностью говорит об аскетическом опыте вне самого опыта. Отсюда происходит, что обычно не видят существенного отличия христианского подвижничества от подвижничества прочих религий, особенно индусской. Конечно, нетрудно «доказать» тождество той и другой, сопоставив несколько отдельных слов и несколько вырванных изречений. Но кто проник во внутреннюю суть того и другого подвижничества, тот скажет, что нет ничего более противоположного, нежели они. То подвижничество — бегство, это — уловка; то — уныло, это — радостно. То основывается на худой вести о зле, царящем над миром; это — на благой вести о победе, победившей зло мира. То дает превосходство, это — святость. То исходит от человека, это — от Бога. То гнушается тварью, хотя невольно тянется ко злу её, добиваясь магических сил над нею; это — влюблено в тварь, хотя ненавидит грех, съедающий ее, и подвижнику не надо магических сил, потому что облагодатствованная тварь снимет ярмо гетерономии грехa и сможет жить сама собою, по извечно–данному ей образу бытия. Для того подвижничества — все призрачно и только снаружи кажется прекрасным, внутри же мерзко и полно гнили; для этого — все полно реальности, и видимая красота есть «уметы» и тлен пред тем, что скрывается в тайниках Богозданной твари. Для того подвижничества тварь рабски привязана к своей причине; для этого — она свободно самоопределяется в отношении к Творцу и Отцу. Для того подвижничества смерть есть конститутивный элемент тварной жизни; для этого — она без–умное, случай{стр. 292}ное явление, в корне уже подсеченное Христом. Тот подвижник уходит, чтобы уходить, прячется; этот — уходит, чтобы стать чистым, побеждает. Тот закрывает глаза на тварь; этот старается осветлить их, чтобы смотреть яснее. Нет ничего противоположнее, как тот и другой вид подвижничества. Отчаяние и торжество, уныние и радость — таково уже начальное различие[518].

Но тем ярче проступают эти своеобразные элементы христианского отношения к твари вообще и в частности к человеку, чем глубже подвиг. Христианин не признающий подвига до конца, не воспитавший себя трудами; христианин, продолжающий оставаться «от мира»[519]; христианин неспособный и не ищущий быть «превыше мирского слития»[520], — таковой может хулить тварь Божию, брезгливо морщиться на то или другое естественное явление тварной жизни и гнушаться им. Посмотри, кто как ни интеллигенциягнушаетсябраком? Разве «Крейцерова Соната» Л. Толстого, — это типично интеллигентское произведение, — не есть одновременно и грязь и кощунство? Разве снисходительно–брезгливое и, в сущности, грязно–гадливое покивание в сторону тела со стороны–людей «научного» миро–воззрения не отрицает этого самого тела в его таинственной глубине, в его мистическом корне. Аскетизм не признается потому, что не признается идейная суть его, — идеяобожения[521]. Идея, — осмелюсь употребить поврежденное еретиками речение, — идеясвятого тела.

Интеллигенты упрекают церковное жизне–понимание в метафизическом дуализме, а сами не замечают, что ложь дуализма сваливают ссебяна Церковь[522]. Между тем, свято–отеческое Богословие в высшей степени определенно раскрывает ту истину, что вечная жизнь — жизнь не души только, но вместе и тела; так, по св. Григорию Нисскому, ή ζωή αυτη ου της ψυχής έστι μόνον, αλλά και του σώματος[523]. Не только «душа христианина» становится «причастною Божеского естества — κοινωνός θείας {стр. 293} φόσεως γένηται»[524], но — и тело; человек соединяется с Богом духовно и телесно. Как говорит Симеон Новый Богослов, «homo Deo spiritualiter corporaliterque unitur»[525]. И т. д. Очищение сердца открывает взор на горний мир и, тем, устраивает всего человека. Освящается душа, освящается и тело; святой душе сопряжено и святое тело.

Столпы церковного жизне–понимания — святой Ириней Лионский, святой Мефодий Патарский, святой Афанасий Великий, святой Иоанн Златоуст и сонмы других выражают эту идею до такой степени ясно и стоят на ней до такой степени твердо, что читатель, смотрящий на подвижничество глазами светских писателей, говорящих о подвижничестве или по невежеству, или по злому умыслу против св. Церкви — всякий такой не может не быть ошеломлен.

Идея святого тела…

Ей служат посты; и по той самой внутренней причине, по которой отвергаются посты, интеллигенциястыдитсяеды. Это искренне, — в том–то и ужас, что искренне. Ни есть, ни, тем более, вкушать интеллигент не умеет. — не знает даже, что́ значитвкушать, что значитсвященнаяеда: не «вкушают» дар Божий, ни даже «едят» пищу, а «лопают» химические вещества. Совершается лишь животная, голая «физиологическая функция», — мучительно–стыдная; и «функциею» этою брезгают, её стыдятся. Стыдятся и делают; вот почему, интеллигент цинично ест, брачится цинично, с вызовом, с оскорблением стыдливости своей и чужой. Нет на душ спокойствия и мира, а есть смятение и тяжесть: — первый признак безблагодатной души, неблагодарной к жизни отвергающей бесценный дар Божий, горделиво желающей все бытие перестраиватьпо своему»

Чтобы отметить, насколько отлично от этого брезгливого интеллигентского миро–чувствия, или, скорее, интеллигентского миро–бесчувствия настроение церковное, {стр. 294} напомню некоторые каноны, относящиеся к жизни тела, т. е. правила церковные, устанавливаются отношение верующего ктелу, причем напомню, что это выражение церковного сознания дано не какими–нибудь эвдемонистами, а подвижниками и борцами за идею подвижничества.

Вот правила свв. Апостол[526]:

«Правило 5. — Епископ или пресвитер, или диакон, да не изгонит жены своея под видом благоговения. Аще же изгонит, да будет отлучен от общения церковнаго: а оставаясь непреклонным, да будет извержен от священнаго чина».

«Правило 51. — Аще кто, епископ, или пресвитер, или диакон, или вообще из священного чина, удаляется от брака и мяса и вина, не ради подвига воздержания, но по причине гнушения, забыв, что все добро зело, и что Бог, созидая человека, мужа и жену сотворил их, и таким образом, хуля, клевещет на создание; или да исправится, или да будет извержен из священнаго чина, и отвержен от Церкве. Такожде и мирянин».

Еще сильнее изречены правила Гангрского поместного собора. «Собор, бывший в Гангре пафлагонской митрополии, — повествуют Зонара и Вальсамон[527], — был после Никейского первого собора против некоего Евстафия и едино–мысленных с ним, которые, взводя клевету на законный брак, говорили, что никому из состоящих в браке нет надежды на спасение у Бога. Поверив им, как мужья, так и жены, одни изгоняли своих жен, а другие, оставляя своих мужей, хотели жить целомудренно; потом, не вынося безбрачной жизни, впадали в прелюбодеяние. Последователи Евстафия учили и другому вопреки церковному преданию и обычаю, и присвоили себе церковные плодоприношения, и жены у них одевались в мужские одежды и стригли волосы. Они заповедовали также поститься и в воскресные дни, а посты, установленные в церкви, отвергали и ели, гнушаясь мясом, и в домах женатых людей не хотели ни молиться, ни причащаться, отвращались женатых священников и презирали, как нечистые, те места, в которых находились мученические останки, и осуждали тех, которые имели деньги и не отдавали их, как будто бы спасение {стр. 295} было для них безнадежно, и иное многое заповедывали и учили. Итак, против них–то свяшенные отцы, собравшись, изложили ниже–помещенные правила …».

Вот некоторья из этих правил[528]:

«Правило 1. — Аще кто порицает брак, и женою верною и благочестивою, с мужем своим совокупляющеюся, гнушается, или порицает оную, яко не могущую внити в царствие, да будет под клятвою».

«Правило 4. — Аще кто о пресвитере, вступившем в брак, рассуждает, яко не достоит причащатися приношения, когда таковый совершил литургию: да падет под клятвою».

«Правило 9. — Аще кто девствует, или воздерживается, удаляяся от брака, яко гнушающийся им, а не ради самыя доброты и святыни девства: да будет под клятвою».

«Правило 10. — Аще кто из девствующих, ради Господа, будет превозноситься над бракосочетавшимся: да будет под клятвою».

«Правило 14. —Аще которая жена оставит мужа и отити восхощет, гнушаяся браком: да будет под клятвою».

И т. п. Подобные же клятвы наложены на порицающих шелковые и «красные» одежды, на гнушающихся мясом, на самовольно выдумывающих себе пост в воскресенье и т. д.[529].

Вот примеры, как Церковь смотрит на жизнь, Богом данную, и на её проявления. Рассудочник–интеллигент, живущий омиусией, на словах «любит» весь мир и все считает «естественным», но на деле он ненавидитвесьмир в егоконкретнойжизни и хотел бы уничтожить его, — с тем, чтобы вместо мира поставить понятиясвоегорассудка, т. е., в сущности, свое само–утверждающееся Я; и гнушается он всем «естественным», ибо естественное — живое и потому конкретно и невместимо в понятия, а интеллигент хочет всюду видеть лишь искусственное, лишь формулы и понятия, а не жизнь, и притом —свои. XVIII–ый век, бывший веком интеллигентщины по преимуществу и не без основания называемый «Веком Просвещения», конечно, «просвещения» интеллигентского, сознательно ставил себе целью: «Все искусственное, ничего естественного!». Искусственная {стр. 296} природа в виде подстриженных садов, искусственный язык, искусственные нравы, искусственная, — революционная, — государственность, искусственная религия. Точку на этом устремлении к искусственности и механичности поставил величайший представитель интеллигентщины — Кант, в котором, начиная от привычек жизни и кончая высшими принципами философии, не было, — да и не должно было быть по его же замыслу, —ничегоестественного. Если угодно, в этой механизации всей жизни есть своя, — страшная, — грандиозность, — веяние Падшего Денницы; но все эти затеи конечно, все же держатся лишь темтворчеством, которое они воруют у данной Богомжизни. И то же должно сказать о современных совершенствователях Канта.

Совсем иначе смотрит на жизнь «умный» подвижник. Хоть и не считает он существующий порядок «естественным», но — извращением естества, однако любит мир истинною любовью, и грязь, насевшую на нем, милосердно терпит и покрывает своею кротостию. «Любя всех людей, он, — по слову аввы Фалассия[530], — не любит ничего человеческого», т. е. присущего греховному человечеству; развивая же мысль святого Аввы, по разуму святых отец, можно сказать, что, «любя всю тварь, он не любит ничего тварного», т. е. свойственного твари падшей. Гнушаться и раздражаться ничем не должно, — даже самим собою и своими слабостями[531]. Благодушие, не исключающее, впрочем, иногда и святого гнева, но без раздражения, без нервности без истерических выходок, — таково ровное и себе равное настроение подвижника. Мерно и мирно живет он, как солнце проходя подвиг свой[532].

И чем выше поднимается христианский подвижник на пути своем, к горней стране, чем яснее светит его внутреннее око, чем глубже Дух Святой нисходит в его сердце, тем чище видит подвижник внутреннее, безусловно–ценное ядро твари тем жарче разгорается в душе подвижника жалость к заблудшему детищу Божию. А когда {стр. 297} на святых, в их величайших молитвенных устремлениях, сходил Дух, тогда они сияли ослепительною и лучезарною любовью к твари. Сама Пресвятая Владычица поведала одному из своих избранников, что «схимничество есть — посвятить себя на молитву за весь мир»[533].

Аскетизм, как историческое явление, есть непосредственное продолжение харизматизма; в сущности, аскеты — это позднейшие харизматики, а харизматики — раннейшие аскеты. Связь духо–носности и подвижничества несомненна[534]. И именно среди харизматиков и аскетов — наиболее разительные примеры того чувства, которого я не умею иначе назвать, иначе как влюбленностью в тварь.

Вот почему, в «Великом каноне преподобного отца нашего Андрея Критского и Иерусалимского», т. е. при решительном покаянии и само–бичевании, когда аскетическая сторона православия достигает своей верховной точки, — совесть бичует нас напоминанием о преступлении пред телом:

Таков один из многочисленных воплей, испускаемых кающеюся душою, растление тварного организма вменяется в великий грех, и тело именуетсябратом, подобно тому как, много веков спустя, Франциск Ассизский обращался к своему телу, назызая его «бpатом ослом» и подобно тому, как преп. Серафим Саровский именовал плоть нашу «другом нашим»: «Не должно, — говорил он, — принимать подвигов сверх меры; должно стараться, чтобы друг, — плоть наша, — был верен и способен к творению добродетели».

Это — та же идея, которая в другом тоне звучит в чино–последовании погребения:

{стр. 298}

Или, еще:

Или еще:

Что же это за красота, созданная по образу Божию — ή κατ’ είκόνα Θεου πλασθεισα ώραιότης? Из приведенного песнопения несомненно, что это — та самая, которая лежит «во гробех» безобра́зной, не имеющей вида, растленной.Телонаше и есть эта красота, этот образ неизреченной славы Божией — είκών άρρήτου δόξης. Такое, — литургическое, — понимание образа Божия, — свойственное, кстати сказать, и русскому народу, что выразилось наиболее ярко в единодушной борьбе против брадо–брития —[539], это понимание образа Божия имеет себе подтверждения еще и в отеческой письменности. Так, Тертуллиан[540]и бл. Августин[541]видели образ Божий человека, сходство человека с Богом именно втелечеловеческом.

Впрочем, эти выдержки приведены случайно. Можно было бы написать целую книгу об идее тела, как безусловно–ценного начала, в Богослужебной письменности. У нас доселе не существуеn литургического Богословия, т. е. систематизации Богословских идей нашего Богослужения. А ведь именно тут — живое само–сознание Цер{стр. 299}кви, потому что Богослужение естьцветцерковной жизни и, вместе с тем, корень и семя её. Какое Богатство идей и новых понятий в области догматики, какое обилие глубочайших психологических наблюдений и нравственных указаний мог бы собрать тут даже не особенно усидчивый исследователь! Да, литургическое Богословие ждет себе возделывателя.

Бог и мир, дух и плоть, девство и брак — в антиномии между собою, относясь друг к другу, как тезис к антитезису. Для поверхностного религиозного созерцания антиномичность эта может быть почти незаметна; в сущности, при этом приводятся к нулю и тезис и антитезис. Человек не переживший борений и не имеющий позади себя пройденного подвига не понимает внутренней красоты ни тезиса, ни антитезиса. Так, для неглубокой веры разврат есть нечто вроде брака, а брак — мало чем отличается от разврата: и то и другое сходится на каком–то полу–браке и полу–блуде: не спроста же этот неглубокий религиозно мир в одной своей части называется, а в другой — должен по справедливости называться не «светом» и не «тьмою», а «полусветом»; вся интеллигенция, в мистической сущности своей, есть именно «demi–monde» или, по крайней мере, имеет истинным свои властителем, задающим тон, — «demi–monde». Таково неизбежное жизнечувствие оземляневших душ.

Но, по мepe одухотворения личности, выступает в сознании красота той и другой стороны антиномии; последняя обостряется, тезис с антитезисом делаются все менее совместными в рассудке, все непримиримее рассудочно исключают друг друга, и, вместе с тем, для высшего религиозного сознания антиномия оказывается внутренне–единою, внутренне–цельною духовною ценностью. Какую половину антиномии ни принять одухотворенному подвижнику, её полярно–восполняющая двойня установится в сознании с силою прямо–пропорциональною религиозной {стр. 300} высоте принимающая. В частности: истинное девство, одно только и способно понимать всю значительность брака. Только с высоты оценивается высота; горы растут в глазах по мepe подъема на противоположную вершину. Точно так же только с высоты уцеломудренного сознания можно понимать святость брака и егокачественноеотличие от разврата; только истинное, благодатное девство понимает, что брак — неглаголемый «институт» гражданского общежития, а установление, от Самого Бога имеющее начало. И, наоборот, только чистый брак, только благодатное брачное сознание позволяет понять значительность девства: только брачный человек понимает, что монашество — не «институт» церковно–юридического строя, а установление Самого Бога и что онокачественноотличается от холостого ражжения. То же относится и к другим сторонам телесной жизни[542].

Перейдем теперь к общему вопросу о твари. Тут — та же антиномия. Приведу несколько конкретных примеров её:

Вот Ориген, — аскет, прозванный «Адамантовым» за свои подвиги и проживавший в день всего 1/2 овола (около 15 к.) и, при том, в дорогой Александрии; — подвижник часто бдевший и сурово постившийся; — спиритуалист из спиритуалистов, ради Царства Небесного, как говорят, даже оскопивший себя.Рассудочнымдополнением к сказанному была бы ненависть к твари Но — не так в жизненной и живой антиномичности Послушай–ка его! (Напомню только, что, по воззрению Оригена, светила небесные суть тела ангелов, добровольно согласившихся подчиниться суете ради служения космическому процессу и всеобщему восстановлению):

«Смотри же теперь, — в молитвенном восторге почти выкрикивает аскет–философ[543], — смотри же теперь, к этим существам [светилам небесным], покоренным суете не добровольно, но по воле Покорившего, и находящимся в надежде обето{стр. 301}вания, — нельзя ли применить следующее восклицание Павла: «Имею желание разрешиться и быть со Христом, потому что это несравненно лучше» (Фил. 1, 23). По крайней мере я думаю, что подобным же образом могло бы сказать и Солнце: «имею желание разрешиться и быть со Христом, потому что это несравненно лучше». Но Павел прибавляешь еще: «А оставаться во плоти нужнее для вас» (Фил. 1, 24). И Солнце, действительно, может сказать: «Оставаться же в этом небесном и светлом теле нужнее ради откровения сынов Божиих». То же самое нужно думать и говорить также и о луне и о звездах. — Теперь посмотрим, что́ же такое свобода твари и разрешение от рабства. Когда Христос предаст царство Богу и Отцу, тогда и эти одушевленные существа, вместе со всем царством, будут переданы управлению Отца. Тогда «Бог будет все во всем»; но эти существа принадлежат ко всему; поэтому Бог будет и в них, как во всем».

Припоминается тут еще один пример: «Солнце да не зайдет в гневе вашем» (Еф. 4, 26), писал ап. Павел ефессянам. Посмотри же, какое проникновенное объяснение дает словам Апостола св. Антоний Великий. «И не только в гневе, — подхватьшает Подвижник, — но и во всяком грехе вашем, потому чтосолнце может осудить вас за ваш дневной поступок, за худое помышление»[544].

Вот абиссинский святой Яфкерана–Эгзиэ Гугубенский[545], «звезда пречистая и светлая», как называет его Житие.

«Во имя Отца и Сына и Св. Духа, — говорит его Житие, — начинаем с помощью Господа нашего Иисуса Христа писать житие и подвиги, и труд, и воздержание не только от хлеба и воды, но и от слов праздных, умерщвляющих душу. И воспомянем преизобилие терпения, явленного людям, а что он творил тайно, кто ведает, кроме Творца его? Мы поведаем благость отца нашего изрядного деянием аввы Яфкерана–Эгзиэ. Мы не дойдем до половины этого, но (опишем лишь то), что́ пришло на язык или попало на глаз, как говорит Книга Притчей: «Есть море, длина, ширина и глубина которого неизвестны, и пришла птица, называемая 'Ewit, самая меньшая из всего рода птиц. Она прилетела и {стр. 302} пила из этого моря». О возлюбленные, разве истощится море от пития птицы? Так же не истощится и не исчерпается житие сего аввы–инока, звезды евангельской, главы звезд светлых, кроткого сердцем,слеза которого была близка к очам его для любви Божией, и печальника за всех, за людей и скотов и даже до червей». Воистину, — говорится в ином месте Жития, — мы имеем отца нашего Яфкерана–Эгзиэ, который молится за нас, и не за одних нас, но за всю вселенную; за царя и за митрополита, да дает им веру православную, христианам — соблюдение её, язычникам обращение, всей твари милость и милосердие да дарует». «И чтили его цари макванены, сеюмы за нищету его и отшельничество.Он был страшен для них, как страшный лев. Всех приходивших к нему, он утешал ко благу. Всем был открыт дом его». Подвиги его были самые суровые. «Он постился дни и ночи». «Отверг мир здешний, да приобрящет тамошний, закрыл уши свои чтобы не слыхать праздного слова, закрыл очи свои, чтобы не видеть суеты, желая видеть лицо Иисуса, Жениха Небесного, и ясно слышать глас Его сладкий. Он перестал говорит с людьми, ибо пленила его любовь к Богу», и с приходящими объяснялся только знаками, или при помощи азбуки. «Потом, — рассказывает Житие, — он начал подвизаться трудным подвигом, трудом, бдением, молитвою, поклонами, частым постом с молитвою, причем слезы его лились, как потоки воды; воздержанием и удержанием языка. Сжались кости его на бедрах, затвердела кожа головы и помутились глаза его от многих слез, отяжелели ноги его от многого стояния, и весь он высох от забвения пищи и пития. Братия, это явно, а что он творил тайно, никто не знает, кроме Творца его. В таких подвигах он провел 6 лет. Потом он пошел в землю Хамла и взошел на гору, именуемую Айфарба. Здесь он прожил год, питаясь растениями пустыни и плодами деревьев и кореньями». В {стр. 303} дальнейшей жизни «пищею его было в год три эфы не хлеба, а плодов травы, и кто знает, кроме Бога, Творца его, ел он или не ел?». Три года он не пил воды (— заметь, при жаре жажда особенно мучительна —) довольствуясь тем, что опускал в воду 3 стебля одного растения и потом, во время обеда, выжимал их себе в рот. «В день, когда шел дождь, он очищал камень и пил с него то немногое, что стекало». — «Еще подвиг духовный: Он постился 40 дней, исключая суббот, не вкушая ничего: ни листьев, ни воды. Так он провел три четыредесятницы разумей, человече, если у тебя есть ум: три раза по 40 не будет ли 120 дней? и это, как я сказал тебе, (в продолжение) — не одного года, а трех лет». — «Еще подвиг духовный: Яфкерана–Эгзиэ делал ежечасно по 7–ми тысяч поклонов, как колесо, и число поклонов его 42000. Он не знал трех–дневного поста, а только четверо–дневный, пяти–дневный и постился по седмицам». Однажды он поселился «на остров Галила, где не было людей, но было пустынное место. Здесь он жил в посте и молитве и в слезах три года, прославляя Бога, воздерживался три года, не имея помощника ни в рубке дров, ни в черпании воды, ни в утешении, но устроил пребывание свое, как бесплотный».

Таковы подвиги этогопечальника за червейи молитвенника за тварь. Приведу один много–значительный рассказ, из которого явствует отношение Святого к твари.

«Паки послушайте, — приглашает Житие, — нечто из величия сего изрядного, звезды пречестной, аввы Яфкерана–Эгзиэ. Был в те дни один монах, святой Божий, по имени Захария. Он жил на острове Галела, где некогда обитал святой авва Яфкерана–Эгзиэ. Они созерцали друг друга духовными очами и любили друг друга весьма. Однажды сговорились они: «Встретимся там–то на озер Азаф — я из Гуэгуэбена, ты — из Галела, чтобы(утешить друг друга, ради величия Божия». И они на{стр. 304}значили день. И вот, встал изрядный Яфкерана–Эгзиэ в Дабра Гуагуэбен и обулся. Встал и святой Божий авва Захария на острове Галела и обулся. И пошли оба, как по–суху, по озеру силою Господа Бога своего, и встретились среди озера и облобызались духовно. Снял авва Захария свои сандалии и отряс прах с них; снял и авва Яфкерана–Эгзиэ и нашел немного влаги на сандалиях своих. Показал авва Яфкерана авве Захарии: «Брат мой возлюбленный, почему мокры мои сандалии, а что касается твоих, то я вижу, что ты стрясаешь прах от них? Скажи мне, прошу тебя, о возлюбленный мой». Отвечал Авва Захария и сказал ему: «Отче, встань, помолимся Господу Богу нашему, да откроет нам, почему нашлась влага в сандалиях твоих». Услыхав это, авва Яфкерана–Эгзиэ сказал: «Да будет, как ты говоришь». Они встали вместе и помолились. После молитвы сказал авва Захария авве Яфкерана–Эгзиэ: «Отче, не за изрядство мое явлено сие мне, а ради величия молитвы твоей.Сандалии твои омочены водою потому, что ты скрыл плоды ячменя, чтобы не съели их птицы, тогда как Бог милосерд и промышляет о всей твари и дает ей пищу. Потому–то и оказалась влага на сандалиях твоих». услыхав это авва Яфкерана–Эгзиэ сказал авве Захарии: «Ты, отче, помолись о мне». И они провели в беседе время до полудня, а потом вернулись в свои монастыри. Изрядный отец Яфкерана–Эгзиэперестал прятать от птиц плоды ячменяи продолжал молиться об этом деле. Спустя немного дней встал святой авва Яфкерана–Эгзиэ, надел сандалии на ноги свои, как раньше, и они условились между собою духовно относительно дня, когда встретятся. И авва Захария поднялся с острова Галела и приладил сандалии, как прежде. И пошли они оба по озеру, как по–суху, и встретились на прежнем месте. И сняли они сандалии, сбросили прах, и не оказалось мокроты на сандалиях святого аввы Яфкерана–Эгзиэ…».

{стр. 305}

Этот рассказ — один из великого множества житийных повествований. Чуть ли ни в каждом из них изображается жизнь святого на лоне природы, «со зверями», послушание ему диких зверей и заботы о них со стороны святого; нередки чудеса повиновения животных и служения их подвижникам[546]. «Жил со зверями», — в этих немногих словах, так часто встречающихся в житиях святых авв–подвижников, — в этих трех словах выражается вся суть нового, примиренного, восстановленного жития купно со всею тварью. Вот истинный «хилиазм», о котором даже мечтать не смеют современные защитники ложной хилиастической идеи. Но, за недостатком места, не стану приводить примеров, которые в изобилии можно найти в житиях и патериках.

Вот Ерм — римский харизматик и аскет I–го и начала II–го века. «Пастырь» его написан весь в аскетически–эсхатологических тонах. Но и тут, строгость воздержания сочетается с удивительною, проникновенною смелостью в переживании красоты.

«Воспитавший меня, — так начинаешь своего "Пастыря" Ерм[547]— продал меня некоей Роде в Рим. Спустя много лет я возобновил знакомство с нею и начал любить ее, как сестру. Спустя некоторое время я увидал ее моющеюся в рек Тибре и дал ей руку, и вывел ее из реки. И вот, увидев красоту её, я помышлял в сердце своем, говоря: «блажен был бы я, если бы имел жену такую же по красоте и по нраву». Спустя некоторое время, когда я шел в Кумы и прославлял творения Божия, ка́к величественны и превосходны и могучи они, на прогулке я заснул. И Дух восхитил меня и понес по какой–то тропке, — δι άνοδίας τινός, — по которой человек не мог совершать пути: было же место это скалисто и непроходимо вследствие вод. И вот, переправившись чрез ту реку, пришел я на равнину, преклоняю колена и начал молиться Господу и исповедывать грехи своя. Когда же я молился, открылось небо, и вижу я женщину ту, — которой я возжелал, — ласково приветствующею меня с неба, говорящею: "Ерм радуйся!". Я же, посмотрев на нее, говорю ей: "Госпожа, что ты здесь делаешь?". Она же ответила мне: "Я вознесена сюда, чтобы грехи твои разобрать пред Господом". Говорю ей: "Теперь ты являешься мо{стр. 306}им разбором?" — "Нет, — говорит, — но выслушай слова, которые я собираюсь сказать тебе. Бог, живущий на небесах и сотворивший из не сущего сущее, и умноживший и увеличивший ради святой Церкви Своей, гневается на тебя за то, что ты согрешил против меня". Ответив же ей я говорю: "Против тебя согрешил? Каким образом? Сказал ли я тебе когда–нибудь недостойное слово? Не всегда ли тебя, как Богиню, почитал? Не всегда ли о тебе, как о сестре, заботился? Чего же ты наговариваешь на меня, о женщина, это — худое и нечистое!". Улыбнувшись она говорит мне: "На сердце твое взошло пожелание худого. Или тебе не кажется, что для праведного мужа — худое дело, если взойдет на сердце его худое пожелание? Грех ведь это, и великий, — говорит она. — Ибо праведный муж праведное мыслит. И вот, тем что он мыслит праведное, слава его сохраняет, — κατορθοϋται, — его на небесах, и Покровителем имеет он Господа во всяком деле своем. Худое же помышляющие в сердцах своих навлекают гибель свою и пленение на самих себя…". После того, как она сказала эти слова, небеса затворились; а я был весь в ужасе и в скорби. Говорил же я в себе самом: "Если этот грех вменяется мне, то как смогу я спастись? или как умилостивлю я Бога относительно моих полных грехов? Или какими словами буду просить Бога, чтобы был милостив ко мне?"». Во время этих размышлений Ерму явилась в видении Церковь под образом Старицы. Продолжаю далее словами Автора: «и приветствует меня: "Ерм, радуйся". А я, скорбный и плачущий, сказал: "Госпожа, радуйся". И сказала мне: "Что печален, Ерм, — долготерпеливый и не ненавидящий, всегда смеющийся — что́ так уныл лицом и невесел?". А я сказал ей: "из–за одной добрейшей женщины, обвиняющей меня, что я согрешил против неё". Она же ответила: "Никак да не будет такая тягость на рабе Божием. Но во всяком случае на сердце твое взошел помысл о ней. А для рабов Божиих подобный помысл — βούλη, — приносит грех: ибо — худой помысл и ошеломляющий, — έκπληκτος, — на все–чтимого Духа и уже испытанного, если возжелать худого, и особенно Ерму воздержаннику, — Ερμάς ό έγκρατής, — удаляющемуся всякого худого желания и исполненному всякой простоты и всякого незлобия"».

Таково прегрешение великого воздержанника и духо–носца Ерма, проводящего дни, как видно, в постах и молитвах. Это — до стяжания полноты Духа: башня–Церковь еще не достроена. Но вот, в новом видении Ерму является, как пророческое предвосхищение будущего, башня–Церковь в законченном виде. Аскетическое очищение мира свершилось, полнота времен исполнилась. {стр. 307} Пастырь показывает Ерму Божественное Строение. При этом Ерм пророчески прозревает в будущее и изображает достигнутую чистоту твари. Вот полная непринужденного изящества картина будущего[548]:

Пастырь, водивший Ерма, «хотел удалиться. А я, — пишет Ерм, — схватил его за суму и начал заклинать его Господом, чтобы мне он объяснил, что́ показал мне. "Мне нужно отдохнуть немного, и я все объясню тебе: подожди меня здесь, пока приду". Говорю ему: "Господин, оставаясь здесь один, что́ буду делать?" — "Ты не один, — отвечал он: — ибо девы эти — с тобою». — "В таком случае передай, — сказал я, — им меня". Пастырь призывает их и говорит им: "Поручаю вам вот этого, пока приду"; и ушел. Я же остался один с девами; а они были весьма веселы и ко мне относились ласково, особенно же четверо из них, наиболее уважаемые. — Говорят мне девы: "Сегодня Пастырь сюда не придет" — "Что же, в таком случае, — говорю, — буду делать я?" — "До вечера, — отвечают, — ожидай его и, если придет, то поговорит с тобою, если же не придет, останешься с нами здесь, доколе придет". Говорю им: "Подожду его до вечера; если же не придет, уйду домой, и возвращусь поутру". Они же в ответ говорят мне: "Нам ты препоручен; не можешь от нас удаляться". — "А где, — говорю, — останусь?" — С нами, — говорят, — ты уснешь, как брат, а не как муж; ибо ты брат наш, и впредь мы намерены жить с тобою: очень, ведь, тебя любим". Мне же стыдно было оставаться с ними. И та, которая из них казалась первою, начала меня нежно целовать и обнимать. Прочие же, видя, что она обнимает меня, и сами начали целовать меня и обводить вокруг башни, и играть со мною. А я как–то стал моложе и начал и сам играть с ними. Ведь одни плясали, другие же водили хоровод, а третьи пели. А, с наступившим вечером, я хотел уйти домой; они же не отпустили, но удержали меня. И оставался с ними эту ночь и отдыхал возле башни. Ведь девы пост{стр. 308}лали свои полотняные хитоны на землю и меня поместили на середине, а сами совсем ничего не делали, кроме как молились. И я с ними непрерывно молился, и не менее их. И радовались девы тому, что я так молился. И оставался я там до следующего дня с девами. Потом, пришел Пастырь, и говорит им: "Не нанесли ли вы ему какой–нибудь обиды?" — "Спроси. — говорят, — его самого". Говорю ему: "Господин, я получил большую радость, оставшись с ними". — "Чем, — говорит, — ты ужинал?" — "Я ужинал, — говорю, — Господин, словами Господа целую ночь". — "Хорошо ли, — говорит он, — они тебя приняли?" — "Да, — говорю, — Господин"».

Такова победа над грехом, живущим в плоти такова невинность, венчающая аскетический подвиг. Но эта невинность есть окрыление и одухотворение пола, осияние его, а никак не бесполое и бескрылое вытравление его, —цветпола, а не скопчество. Эта победа, эта невинность, эта святая окрыленность достигается чрез стяжание Духа, — в общении с таинственными девами, изображающими дары Духа. Полнота девственности — лишь в полноте Духа, т. е. наконцеаскетического подвига всего церковного человечества, в обо́женом теле твари; предварительная полнота невинности — лишь в предварительной полноте Духа, т. е. наконцеаскетического подвига отдельного христианина, в обо́женой плоти святого. Св.мощи— разумея это слово и буквально и символически, — вот сухое и безлистное и, как бы, мертвое зерно святого тела: «Не оживет, если не умрет». Само–утверждение — в само–отрицании, согласно высшему и духовному закону тождества, равно как и само–отрицание — в само–утверждении, по закону тождества низшему и плотяному. Как феникс, свивающий себе смертный костер, оживает в огне возрожденным, так и плоть воскресает в огненном отречении от себя, потому что это огненное крещение есть лишьсторонадуховного обновления, обращенная ко греху. Нет иного пути. И, как бы, ставя на вид Ерму, что явленный ему об{стр. 309}раз высшей чистоты есть идеал, достижимый не постепенным приближением, не непрерывным развитием, нопрерывным отказомот самости, Церковь заранее настаивает на воздержании и даже дает Ерму предписание отныне жить с женою своею, как с сестрою[549], — подвиг весьма обычный в среде перво–христиан и, из за закравшихся сюда злоупотреблений, уничтоженный в своем перво–начальном виде и принявший впоследствии форму монашества.

Изображаемая Ермом девственная чистота естьидеал, равно какчаяниемявляется и полнота Духа Святого. Но верховные точки святого человечества уже освещены лучами Грядущего Светила, Христа Апокалипсического. Подвигом стяжали они Духа и в благодатных дарах Уте́шителя находят силу для высшей любви к твари. Это — «избранные сосуды Духа»[550], «сосуды до краев полные благодати»[551]. Сам Ерм являет в себе чистоту недостижимую для человека безблагодатного. Может быть, подобные же отношения к родственным женским душам были у св. Иоанна Златоуста[552], у св. Афанасия Великого. Напомню еще о св. Серафиме Саровском, о Феофане Затворнике[553].

Вот досточудный авва Иоанн, игумен горы Синайской, живший в VI–м веке. «Лествица» его, особенно первою своею половиною, способна окаменить ледяным ужасом застигнутое врасплох и неустроенное сердце; напомню хотя бы о «Слове 5–м», где описывается «Темница» с её суровейшими само–истязаниями. В этой «Лествице» есть «Слово 15–ое», носящее заголовок «О нерастлении и непорочности и о целомудрии, каковых тленные достигают подвигами и усиленными трудами». Тут, в целом ряде мер к отъединению, предвзятый или невнимательный читатель может найти себе Богатейший материал для доказательства, что аскетизм есть медленное само–оскопление[554]. Может быть, даже не найдется во всей аскетической письменности другого подобного под{стр. 310}бора столь правдо–подобных доказательств тому. Но этот, суровый из суровых, Иоанн сам спешит высказать свои заветные чаяния, с восхищением передавая О почти–осуществившемсяконцеподвижнического пути.

«Некто поведал мне, — говорит Иоанн[555], — о необычайном и высшем пределе непорочности, — παράδοξόν μοί τις καί άκρότατον αγνείας όρον ύφηγήσατο, — «Ведь, некто, — говорит, — воззрев на краесоту — κάλλος, — весьма прославил за нее Творца; и от единого взора погрузился в любовь Божию и в источник слез; и изумительно было видеть, что ров гибели для другого для иного сверх естества стал венцом».Если всегда таковой, — добавляет Лествичник от себя, —в таких чувствованиях усвоил себе такой образ действия, то он воскрес нетленным до общего воскресения, — εί πάντοτε ό τοιούτος έν τοίς τοιούτοις αϊσθησιν καί έργασίαν κέκτηκαι, άνεστη άφθαρτος πρό τής κοινής άναστάσεως».

Цель подвига, как известно, — достигнуть нетления и обо́жения плоти чрез стяжание Духа. Это нетление, таким образом, в глазах суровейшего из аскетических писателей является не внутренним обеспложением подвижника, не атараксией и не равнодушием, а, напротив, высшею отзывчивостью на красоту плоти, — способностью умиляться до слез,плакать от восторгапри виде прекрасного женского тела. Мучительный подвиг и окрыленный восторг оказываются антиномично–связанными в вопросе о поле, как и в других вопросах.

«Тем же правилом, — говорит еще Лествичник[556], будем руководствоваться и в отношении напевов и песней. Боголюбцам, ведь, к радости и Божественной любви и слезам свойственно возбуждаться и от мирских, — έκ των έξωθεν, — и от духовных песней; сластолюбивым же — наоборот».

Итак, цель устремлений подвижника — воспринимать всю тварь в её перво–зданной победной красоте. Дух Святой открывает себя в способности видеть красоту твари. Всегда видеть во всем красоту — это значило бы «воскреснуть до всеобщего воскресения», — значило бы предвосхитить последнее Откровение, — Уте́шителя.

{стр. 311}

Под «некто», о котором повествует Иоанн Лествичник, надо разуметь св. Нона[557], с 448 г. Бывшего епископом в Эдессе, затеме — в Илиополе, затем, с 457 г.. — опять в Эдессе и умершего в 471 г., — того самого еп. Нона, который основал в Эдессе первый лазарет древнего мира. Женщина, о которой упоминает рассказ, былатогдавовсе не какою–нибудь святою; напротив, это была известная на всю Антиохию, — где случайно находился и Нон, —блудница Пелагия, за роскошь свою прозванная Маргаритою, — Жемчужиною. О встрече её с Ноном подробно рассказывается в «Житии преподобной матери нашей Пелагии, бывшей прежде блудницею», написанном очевидцем, диаконом илиопольской церкви Иаковом[558]. История эта, к сожалению, слишком длинна для передачи здесь, и потому ограничусь лишь началом повествования диакона Иакова: «Святый архиепископ Антиохийского града некие ради церковные потребы созва к себе от окрестных градов осмь епископов, между ими же бе святый Божий человек Нон епископ мой, пришедый от Илиополя, вземши мя с собою, муж предивен и совершен инок, иже от монастыря, нарицаемого Тавенисиот, добродетельного ради жития своего, взят бысть на епископство. Егда же епископи в церковь святого мученика Иулиана снидошася, восхотеша слышати от Нона учительное слово, и седоша вси при дверех церковных. Нон же нача учити из уст, глаголющи то, еже бе на пользу и спасение послушающим. Всем же удивляющымся о святом учении его, се мимо дверей церковных идяше некая от неверных жена, яже во всей Антиохии славная блудница бе, с великою гордостию, многоценными одеждами одеянна, златом, камением драгим и маргаритами украшена: окрест же её грядяша множество девиц и юнош, лепо одеянных, и гривны златыя носящих, лице же её тако красно бе, яко мирстии человцы видением красоты её насытиться не можаху. Идущи же мимо нас, весь воздух благовонием ароматным исполни, юже узревше {стр. 312} епископи грядущую бесстудно, имущую главу непокровенну, и рамена обнаженны, смежиша очеса своя, и тихо воздыхающе, яко от грехa велика лица своя отвратиша. Нон же блаженный прилежно и долго смотрел на ню, дондеже от очес заиде. И посем обращся к епископом, рече: не возлюбися ли вам толикая красота жены тоя? Оным же не отвещавающым, преклони Нон главу свою, и плачущи собираше во убрусец слезы своя, и поливание перси своя слезами, от глубины сердечные воздыхающи, паки вопроси епископов: не усладистеся ли красотою её? Они же молчаху. Нон же рече: воистину аз много научихся от неё: ибо жену ту поставит Господь на страшном своем суде, и ею осудит нас; что — мните? колико часов жена та в ложнице своей умедли, мыющися, одевающися и всю мысль свою и попечение имущи о сем, да паче всех краснейша явится очесем временных своих рачителей; мы же имуще Жениха бессмертного на небесех, на Негоже Ангели зрети желают, не печемся украсити окаянные души нашея, яже вся есть скверна, нага и студа исполненна; тщимся омыти ю покаяния слезами, одеяти лепотою добродетелей, дабы очесем Божиим явилася благоугодна, и не была посрамлена и отвержена во время Агнчего брака».

Еще ярче, — ярче всего, — выражена любовь к твари в величайших представителях православного подвижничества, — у преп. Макария Великого и Исаака Сир и и а, поистине столпов Церкви. И тот и другой описывают состояния высшего подъема и величайшей духовности. Если рассуждать, то можно было бы заключить отсюда, что это — парение в пустом пространстве, безбрежное и великое Ничто[559]мистиков вне–христианских. Но нет. Тут–то и является величайшая конкретность и полнота; тут–то и предстает сознанию тварь в своей все–целостности и в своем вечном содержании, осиянная трепетом все–победной нетленной красоты.

Преп. Макарий Великий творил подвиги, которые кажутся превышающими человеческие сисилы, и лишь поддер{стр. 313}живал жизнь в теле. Ученик его Евагрий, томимый жаждою, однажды просил позволения испить воды. «будь доволен и тем, что находишься под тенью, — отвечал ему любве–обильный старец; — многие лишены и этой отрады. Уже — двадцать лет, как я ем, пью и сплю не более, как сколько нужно для поддержания жизни». Действительно, сам он вкушал пишу только раз в неделю. Когда ему приходилось трапезовать с пустынниками, и те предлагали ему вина, то святой не отказывался, но после, за одну выпитую чашу вина, целый день не пил воды. Нищета и нестяжательность его доходили до того, что он не советовал иметь даже те книги, от которых другие могли бы получать назидание; а сам он помогал ворам выносить вещи из своей келлии. Безмерная любовь его и кротость ко всему слишком известна, чтобы нужно было напоминать о ней[560]. Но вот что говорит сам святой о моментах Духо–явлений[561]: «Сподобившиеся стать чадами Божиими и родиться свыше от Духа Святого, и имеющие Христа в себе,просвещающего и упокоевающего— έλλάμποντα καί άναπαύοντα — их, много–образными и различными способами бывают путеводимы Духом, и благодать невидимо действует в их сердце духовным упокоением — έν τη καρδία, έν αναπαύσει πνευματική. Но от видимых в миpe наслаждений да заимствуем образы, чтобы отчасти показать и пребывания благодати в душе. Бывает, когда они (духо–носцы) становятся как бы на царском пиру развеселенными, ликуя ликованием и веселием несказанным. В иную пору бывают словно невеста,со–упокоеваемая— σοναναπαυομένη — в общении с женихом своим Божественным покоем — αναπαύσει θεϊκή. Иногда становятся, словно ангелы бесплотные, в такой легкости находятся с телом; иногда бывают словно во хмелю от пития, возвеселяемые и упоеваемые Духом — во хмелю Божественных тайн духовных. — иногда они —как бы в плаче и скорби за род людей и, молясь за целого Адама, поднимают плач и{стр. 314}рыдание, возжигаемые любовию Духа к человечеству. Иногдатаким ликованием и любовию воспламеняются они от Духа, что, если можно, всякого человека в собственной своей плоти они вместили бы, не различая злого от доброго; иногда столь уничижаются пред всяким человеком в смиреномудрии Духа, что почитают себя самих всех хуже и ничтожнее. Иногда в радости несказанной постоянно соблюдаются Духом… Иногда душа упокоевается в великом некотором безмолвии и тишине, пребывая в одном только наслаждении духовном и упокоении неизреченном и благоденствии. Иногда в знании некотором и мудрости неизреченной и ведении Духа Неисследимого умудряется благодатию, но этого невозможно высказать языком и устами. Иногда человек делается словно один из людей [т. е. «как все»]. — Ведь, когда душа подойдет к совершенству духа, совершенно ото всех страстей очищенная и с Утешителем Духом посредством неизреченного общения соединенная и слитая, и когда, срастворившись с Духом, удостоена сделаться духом, тогда становится она вся светом, вся — оком, вся — духом, вся — радостию, вся — упокоением, вся — ликованием, вся — любовию, вся — милосердием, вся — добротою и кротостию».

Еще сильнее выражает те же переживания подвижник еще более строгий[562], — св. Исаак Сирин[563].

«Совершенство всего подвига, — говорит он, — заключается в трех следующих вещах: в покаянии, в чистоте и в усовершении себя. — Что такое покаяние? — Оставление прежнего и печаль о нем. — Что такоечистота— ή καθαρότης? — Кратко:сердце милующее всякое тварное естество— καρδία έλεήμων υπέρ πάσης της κτίστης φόσεως. — Что такое усовершение — ή τελειότης? — Глубина смирения — βάθος ταπεινόσεως, — т. е. оставление — κατάλειψις — всего видимого и невидимого (— видимого — всего чувственного; невидимого же — мыслимого) и освобождение от попечения о нем.

{стр. 315}

«В другой раз был опять спрошен: «Что́ такое покаяние?» и сказал: «Сердце сокрушенное и усмирённое». — <«Что такое смирение?»> — «Сугубое, добровольно принятое на себя омертвение для всего». — «И что такое сердце милующее— και τί έστι καρδία έλεήμων?» — и сказал: «Горение сердца о всем творении— καυσις καρδίας υπέρ πάσης της κτίσεως —о людях, о птицах, о животных, о демонах и о всей твари. И от воспоминания о них и созерцания их очи его источают слезы, от великой и сильной жалости, охватывающей сердце. И от великой выдержки умиляется сердце его, и не может он вынести, или услышать, или увидеть вреда какого–нибудь, или печали малой, происходящей в твари и вследствие этого и о бессловесных, и о врагах Истины, и о вредящих ему — ежечасно со слезами приносит молитву, чтобы они очистились и сохранились; а также и об естестве пресмыкающихся молится с великой жалостью, какая возбуждается в сердце его без меры, по уподоблении в сем Богу.— Достигших же совершенства признак — таков: если в день десятикратно преданы будут на сожжение за любовь к людям, то не насыщаются от этого, подобно как Моисей сказал Богу: «Если простишь им грех, то прости: если же нет, то изгладь и меня из книги, в которую вписал» (Исх. 32, 32) и как говорит блаженный Павел: «Я желал бы сам быть отлученным от Христа за братьев моих и т. д.» (Рим. 9, 3); и еще «Ныне радуюсь в страданиях моих за вас», язычников (Кол. 1, 34). И прочие апостолы за любовь о жизни людей получили смерть — во всех видах. — Высшая же степень всего этого вместе — Бог и Господь. По любви к твари, Сына Своего предал крестом на смерть …». В другом месте, авва Исаак передает следующее[564]: «рассказывают также об авве Агафоне, будто бы сказал он: «Желал бы я {стр. 316} найти прокаженного и взять тело его, и дать ему свое». Видишь ли совершенную любовь? …».

Итак, «чистота есть сердце, милующее всякое тварное естество», а «сердце милующее есть горение сердца о всем творении», когда открывается для него достойная полной любви, а потому, следовательно, вечная и святая сторона всякой твари, включая сюда даже и демонов и «врагов Истины», т. е. бесов. Покаяние ведет за собою смирение сердца, т. е. омертвение его для всего, уничтожение в нем злой самости и низшего закона тождества. Сердце очищается от той скверны, которая отъединяла его от Бога и от твари. И, подвигом отъединенное от отъединения, сердце делается целомудренным, т. е. безсамостно воспринимающим красоту твари, и воспламеняется любовью ко всему творению, более или менее ясно, подробнее или кратче останавливаясь на том или другом переходе этого пути, это же самое говорят все подвижники. Но, конечно, полнота чистоты есть величина заданная, и не данная. Однако, всякий раз, как подвижник взошел сколько–нибудь по «Лествице рая», выступает ярко «чувство природы». Помнишь ли что говорил об очистительном значении твари еп. Феофан Затворник?[565]Не стану, впрочем, приводить его слов; сделаю лучше, выдержку из записок одногостранника[566].

«Вот теперь так и хожу, — пишет Странник, — да беспрестанно творю Иисусову молитву, которая мне драгоценнее и слаще всего на свете. Нет у меня ни о чем заботы, ничего меня не занимает, ни на что бы суетливое не глядел, и был бы все один в уединении; только по привычке одного и хочется, чтобы беспрестанно творить молитву, и когда ею занимаюсь, то мне бывает очень весело. Бог знает, что со мною делается. — В сие время читал я мою Библию и чувствовал, что начал понимать ее яснее, не так, как прежде, когда весьма многое казалось мне непонятным, и я часто встре{стр. 317}чал недоумение. — Когда при сем я начинал молиться сердцем, всеокружающее меня представлялось мне в восхитительном виде: деревья, травы, птицы, земля, воздух, свет, все как будто говорило мне, что существует для человека, свидетельствует любовь Божию к человеку, и все молится, все воспевает славу Богу. И я понял из сего, что́ называется в Добротолюбии «ведением словествари», и увиделспособ, по которому можно разговаривать с творениями Божиими— Я такжеопытно узнал, что́ значит рай, и каким образом разверзается Царство Божие внутри сердец наших». — «С месяц шел я потихоньку, — продолжает свою повесть странник, — и глубоко чувствовал, как назидательны бывают добрые живые примеры; часто читывал я Добротолюбие и поверял все то, что я говорил слепому молитвеннику. Его поучительный пример воспламенял во мне ревность, признательность и любовь к Господу; молитва сердца столько меня услаждала, что я не полагал, есть ли кто счастливее меня на земле, и недоумевал, какое может быть большее и лучшее наслаждение в Царствии Небесном.Не токмо чувствовал сие внутри души моей, но все наружное представлялось мне в восхитительном виде, и все влекло к любви и благодарению Бога. — Все было мне как родное, во всем я находил изображение имени Иисуса Христа».

Одним словом, вся тварь открылась нашему страннику, как вечное чудо Божие, как живое существо, молящееся Творцу и Отцу своему[567]. Это восприятие в высокой степени свойственно нашим странникам, и отдельные черточки его запечатлены во множестве художественных произведений[568].

Из обширного материала, который можно было бы привлечь для выяснения связи между аскетическим подвигом, девственностью души, духо–носностью и любовью–жало{стр. 318}стью к твари и влюбленностью в тварь, я привел ишь самое немногое. Но я надеюсь, что в приведенных примерах выяснилась эта связь, — этот мост, ведущий подвижника к безусловному корню твари, раз только, омытый Духом Святым, отделенный от самости своей чрез устроение себя, нащупал подвижник в себесвойбезусловный корень, — тот корень вечности, который дан ему чрез соучастие в недрах Троичной Любви. Отсюда необходимо возникает новый вопрос, а именно, ка́к же мыслится тварь сама в себе или сама по себе или сама о себе, т. е. вопрос оСофии.

Omnia conjungo.Вся соединяю.

{стр. 319}