«Столп и Утверждение Истины». Но как узнать его?

Этот вопрос неизбежно вводит нас в область отвлеченного знания. Для теоретической мысли «Столп Истины» это — достоверность, certitudo.

Достоверность удостоверяет меня, что Истина, если она достигнута мною, действительно есть то самое, чего я искал. Но что́ же я искал? Что́ разумел я под словом «Истина»? — Во всяком случае — нечто такое полное, что оно все содержит в себе и, следовательно, только условно, частично, символически выражается своим наименованием. Истина есть «сущеевсеединое», определяет философ[5]. Но тогда слово «истина» не покрывает собственного своего содержания, и чтобы, хотя приблизительно, ради предварительного осознания собственных исканий, раскрыть смысл слова истина, необходимо посмотреть, какие стороны этого понятия имелись в видуразнымиязыками, какие стороны этого понятия были подчеркнуты и закреплены посредством этимологических оболочек его у разных народов.

Нашерусскоеслово «истина» лингвистами сближается с глаголом «есть» (истина — естина). Так что «истина», согласно русскому о ней разумению, закрепила в себе понятие абсолютной реальности: истина — «сущее», подлинно–существующее, τό {стр. 16} όντως όν или ό όντως ών, в отличие от мнимого, не действительного, бывающего. Русский язык отмечает в слове «истина» онтологический момент этой идеи. Поэтому «истина» обозначаешь абсолютное само–тождество и, следовательно, само–равенство, точность, подлинность. «Истый», «истинный», «истовый» — это выводок слов из одного этимологического гнезда.

Онтологического разумения «Истины» не чуждалась и схоластическая философия. Для примера можно указать на полуфомиста доминиканцаИоанна Гратидеи из Асколи(† 1340), который со всею решительностью настаивает, что «Истину» должно понимать не как равенство или согласие, вносимое в вещь познающим актом разума, а как то равенство, которое сама вещь вносит в свое существование во–вне; «формальноистинаесть та равность или та согласованность, которую сама вещь, поскольку она мыслится, вносит в себя самое в природе вещей во–вне»[6].

Обратимся теперь к этимологии.Ист–ин–а,ист–ин–ый= истовина отист–ый,ист–ов–ый, ист–ов–ьн–ый, ср. слотышскимist–s, ist–en–s находится в связи с ес–ть, ест–е-ств–о (i- в прошедшем времени=j–Ѣ- = j–e). Можно сделать сопоставление спольскими:istot–a = cyщeство, istot–nie = действительно, istnieс́ = действительно существовать[7]. Так же смотрят на этимологию слова «истина» и друтие. По определению В. Даля, например, «истина» — «все что верно, подлинно, точно, справедливо, чтоесть. Все, чтоесть,тоистина; не одно ль и то жеестьиестина, истинаспрашивает он[8]. То же говорят и Миклошич[9], Микуцкий[10]и наш старинный лингвист Ф. Шимкевич[11]. Отсюда понятно, что среди прочих значений слова״истый"мы находим и״очень похожий".По старинному изъяснению некоего купца А. Фомина «истый: подобный, точный». Так что древний оборот: «истый во отца» (= «истый отец») объясняется им чрез «точно подобен отцу»[12].

Этот онтологизм в русском понимании истины усиливается и углубляется для нас, если мы дадим себе отчет, что́ за содержание первоначального глагола «есть». Ведь «есть» — от √es, в санскрите дающего as (например ásmi = есми; asti = ести), cесмь,естьнетрудно сопоставить древне–славянское есми; ести, греческое είμι (έσμι); латинское (е)sum, est, немецкое ist, санскритское asmi, asti и т. д.[13]. Но, согласно некоторым намекам, сохранившимся в санскрите, этот √es обозначал в древнейшей своей, конкретной фазе развитиядышать, hauchen, athmen. В подтверждение такого взгляда на кореньasКурциус указывает санскритские словаas–u–s— жизненное дыхание, дыхание жизни;asu–ra–s— жизненный, lebendig и на одной доске с латинским {стр. 17} os — рот стоящее âs, âs–ja–m, тоже обозначающее рот; сюда же относится и немецкое athmen, дыхание. Итак «есть» первоначально значило «дышит». Нодыхание,дуновениевсегда считалось главным признаком и даже самою сущностьюжизни;и по сю пору на вопрос: «Жив?» обычно отвечают: «Дышит», как если бы это были синонимы. Поэтому второе, более отвлеченное значение «есть» — «жив», «живет», «силен». И, наконец, «есть» получает значение наиболее отвлеченное, являясь просто глаголом существования.Дышать,жить, быть— вот три слоя в √es в порядке их убывающей конкретности, — по мнению лингвистов соответствующем порядку хронологическому.

Кореньasобозначаете, как дыхание, равномерно пребывающее существование (ein gleichmässig fortgeselze Existenz) в противоположность корнюbhu,входящему в составбыть,fui, bin, φύω и т. д. И обозначающемустановление(ein Werden)[14].

Э. Ренан, указывая связь понятий дыхания и существования дает параллель из семитских языков, а именно еврейское глагольное существительное ﬧוה haja — случиться, возникнуть, быть или הוה hawa — дышать, жить, быть[15], в них он видит звукоподражательные процесса дьхания.

Благодаря такой противоположности корнейesиbhu,они взаимно восполняют друт друга: первый применяется исключительно вдлительныхформах,производных от настоящего времени,а второй — преимущественно в тех формах времени, которые, какаорист и перфект, означают наступившее или завершенное становление[16].

Возвращаясь теперь к понятиюистины,в русском её разумении, мы можем сказать: истина — это «пребывающее существование; — это — «живущее», «живое существо», «дышащее», т. е. владеющее существенным условием жизни и существования. Истина, как существо живое по преимуществу, — таково понятие о ней у русского народа. Нетрудно, конечно, подметить, что именно такое понимание истины и образует своеобразную и самобытную характеристику русской философии[17].

Совсем другую сторону подчеркивает в понятии истины древний эллин. Истина, — говорит он, — άλήθεια. Но чтό же такое эта άλήθεία? — Слово άλήθε(σ)ια, или, в ионической форме, άληθειη, равно как и производные: άληθής —истинный, άληθευω —истинствую, соответствую истинеи др., образовано из отрицательной частицы ά (ά privativum) и *λήθος, дорическое λάφος. Последнее же слово, от √ladho, со–коренно с глаголом λάθω, ионическое λήθω, и λανθάνω —миную,ускользаю,остаюсь незаметным, остаюсь неизвестным;в среднем же залоге этот {стр. 18} глагол получает значение memoria labor,упускаю памятью, для памяти(т. е. для сознания вообще)теряю, забиваю.В связи с последним оттенком корня λαθ стоят: λήθη, дорическое λάθα, λαθσύνα, λήσμοσύνα, λήστις —забвениеизабывчивость; ληθεδανός —заставляющий забывать; λήθαργος —забывающийи, отсюда, λήθαργος —позыв к сну,Schlafsucht, как хотение погрузиться в состояние забвенности и бессознательности, и, далее, название патологического сна,летаргия[18]. Древнее представление о смерти, как о переход в существование призрачное, почти в само–забвение и бессознательность и, во всяком случае, в забвение всего земного, — это представление символически запечатлено в образе испиения тенями воды от подземной реки Забвения, «Леты». Пластический образлетейской воды, τό Λήθης ύδορ, равно как ицелыйряд выражений, в роде: μετά λήθης —в забвении; λήθην εχειν —иметь забвение,т. е.быть забывчивым; εν λήθη τινός είναι —быть в забвении чего, забыть о чем; λήθην τινός ποιείσθαι —производить забвение чего, предавать что забвению; λησμοσύναν θέσθαι—положить забвение, привести в забвение; λήοτιν ίσκειν τι — забывать чтои др. — все это вместе ясно свидетельствует, чтозабвениебыло для эллинского пониманиянесостоянием простогоотсутствияпамяти, а специальньмактомуничтожения части сознания, угашением в сознании части реальности того, что забывается, — другими словами, не неимением памяти, асилоюзабвения. Эта сила забвения — сила всепожирающего времени.

Все — текуче. Время есть форма существования всего, что ни есть, и сказать: «существует» — значит сказать: «во времени», ибо время естьформа текучестиявлений. «Все течет и движется, и ничто не пребывает;πάντα ρεί καί κινείται, και ούδεν μένει»,— жаловался уже Гераклит. Все ускользает из сознания, протекает сквозь сознание, — забывается. Время–χρόνοςпроизводит явления, но, как и его мифологический образ, какΚρόνος,оно пожирает своих детей. Самая сущность сознания, жизни, всякой реальности — в их текучести, т. е. в некотором метафизическом забвении. Оригинальнейшая из философий наших дней, — философия времени Анри Бергсона[19]— всецело построена на этой несомненной истине, на идее о реальности времени и его мощи. Но, не смотря на всю несомненность этой последней, у нас незаглушимо требование того, чтонезабвенно, чтонезабываемо, что «пребывает,μένει» в текущем времени. Эта незабвенность и есть истина, в пониманииэллина, естьά–λήθεια, т. е. нечто способное пребывать в потоке забвения, в летейских струях чувственного мира, — нечто превозмогающее время, нечто стоящее и не текущее, нечто вечно памятуемое. Истина есть {стр. 19}вечная памятькакого–то Сознания; истина есть ценность, достойная вечного памятования и способная к нему.

Память хочет остановить движение; память хочет неподвижно поставить пред собою бегущее явление; память хочет загатить плотину навстречу потоку бывания. Следовательно,незабвенное сущее, которого ищет сознание, эта άλήθεια есть покоящийся поток, пребывающее течение, неподвижный вихорь бытия. Самое стремление памятовать, эта «воля к незабвенности», превышает рассудок; но он хочет этого само–противоречия. Если понятие памяти, по существу своему, выходит за границы рассудка, то Память в высшей мер своей, — истина, — тем более выше рассудка. Память–Мнемосина есть мать Муз — духовных деятельностей человечества, спутниц Аполлона — Творчества Духовного. И, тем не менее, древний Эллин требовал от истины того же самаго признака, который указуется и Словом Божиим, ибо там говорится, что «истина Господня пребывает во век, לעךלם» (Пс 116, 2 по еврейскому счету 117, 2) и еще: «В род и род Истина Твоя» (Пс 118, 90, по еврейскому счету 119, 90).

Латинскоесловоveritas,истина, происходит, как известно, от √var. В виду этого слово veritas считается со–коренным русскому словувера, верить;от того же корня происходят немецкие währen — беречь, охранятьи wehren —возбранять, не допускать, а также— быть сильнымь.Wahr, Wahrheitистинный, истинаотносится сюда же, равно как и прямо происходящее из латинского veritas французское verite Что √var первоначально указывает на областькультовую— это видно, как говорит Курциус[20]из санскритского vra–ta–m— священное действие, обет,из зендского varena — вера, затем из греческихβρέ–τας—нечто почитаемое, деревянный кумир, истукан;словоέορτή(вместоέ–ορ–τή) —культовое почитание,религиозный праздникпо–видимому относится сюда же; о словевеpaуже сказано. Культовая область √var и тем более слова veritas наглядно выступает при обозрении латинских же со–коренных слов. Так, глагол ver–e–or или re–vereor, в классической латыни у потреблявшийся в более общем смысле —остерегаюсь,берегусь,боюсь, пугаюсь, страшусь,почитаю,уважаю,благоговею со страхом, первоначально бесспорно относился кмистическому страхуи происходящей отсюдаосторожностипри слишком близком подхождении к священным существам, местам и предметам.Табу, заповедное, священное — вот что заставляешь человека vereri; отсюда–то и получился католический титул духовных лиц: reverendus. Reverendus или reverendissimus pater — это лицо, с которым надо обходиться уважительно, осто{стр. 20}рожно, боязненно, иначе может худо выйти. Verenda, — orum или partes verendae — это pudenda, «тайные уды»; а известно, что древность относилась к ним почтительно, с боязливым религиозным уважением. Затем, существительное verecundia — религиозный страх, скромность,глагал verecundor —имею страх,verecundus —страшный,стыдливый,приличный,скромный,опять–таки указывают на культовую область применения √var. Отсюда понятно, что verus означает, собственно,защищенный,обоснованный,в смыслетабуированный,заклятый.Verdictum — вердикт, приговор судей, — конечно в смысле религиозно–обязательного постановления лиц заведывающих культом, ибоправодревности есть не более, как одна из сторонкульта. Другие слова, как то veridicus, veriloquium и т. д., понятны и без объяснений.

Автор латинского этимологического словаря А. Суворов указывает на глаголы:говорю, реку,как на выражающие первоначальный смысл √var. Но несомненно из всего сказанного, что если √var действительно значитговорить,то — в том именно смысл, какой придавала этому слову вся древность, — в смысле вещего и могучего слова, будь то заклятие или молитва, способного сделать все заклятое не только юридически, номинально, но и мистически, реально внушающим в себе страх и благоговение[21]. Vereor тогда означает, собственно, «меня заговаривают», «надо мною разражается сила заклятия».

После этих предварительных сведений уже не трудно угадать смысл словаveritas. Отметим, прежде всего, что это слово, вообще позднего происхождения, всецело принадлежало к областиправаи лишь у Цицерона получило значение философское, да и вообще теоретическое, относящееся до области познания. — Даже в обще–моральном смысле искренности,παρρησία,оно встречается до Цицерона всего единожды именно у Теренция[22]в словосочетании: «obsequium amicos, veritas odium parit — ласкательство производит друзей, а искренность — ненависть». Далее, хотя у Цицерона оно сразу получает большое применение, однако по преимуществу в правовой и отчасти моральной области. Veritas означает тут: то настоящее положение разбираемого дела, в противоположность ложному его освещению одной из сторон, то справедливость и правду, то правоту истца, и лишь изредка равняется «истине» приблизительнов нашемпонимании[23]. Религиозно–юридическое по своему корню, морально–юридическое по своему происхождению от юриста, слово veritas и впоследствии сохраняло и отчасти усилило свой юридический оттенок. В позднейшей латыни оно стало даже иметь {стр. 21} чисто–юридическое значение: veritas, — по дю Канжу, — значит depositio testis —отвод свидетеля, veridictum; затем veritas означает inqusitio judicaria— судебное расследование; значит еще, —право, привилегия, в особенности в отношении имущества и т. п.[24].

Древний еврей, да и семит вообще, в языке своем запечатлел опятьособыймомент идеи Истины, — моментисторическийили, точнее,теократический. Истиною для него всегда было Слово Божие. Неотменяемость этого Божиего обетования, верность его, надежность его — вот что для еврея характеризовало его в качестве Истины. Истина — это Надежность. «Скорее небо и земля прейдут, нежели одна черта из закона пропадет» (Лк. 16, 17); этот безусловно непреложный и неизменный «закон» есть то, чем в Библии представляется Истина.

Слово[25]אמת, 'эмет или, на жаргонном произношении, эмес,истинаимеет в основе √אטז, √'мн. Происходящий отсюда глагол אטז 'аман значит, собственно,подпер, поддержал.Это основное значение глагола 'аманеще сильнее указуется со–коренными существительными из области архитектуры: אמנﬣ 'омна — колоннаи ﬡﬦכח 'амон — строитель, мастер, а отчасти и словом אמן 'омен — педагог, т. е. строитель детской души. Затем, непереходное среднее значение глагола ’аман — был поддержан, был подперт — служит отправным пунктом для целого выводка слов более отдаленных от основного значения глагола 'аман, а именно: был крепок, тверд (— как подпертый, как поддержанный —), поэтому, — был непотрясаем; следовательно был таков, что на него с безопасностью для него можно опереться, и, наконец, был верен. Отсюда, слово אמן 'амен или новозаветное αμήν,аминьозначает: «слово мое крепко», «воистину», «конечно», «так должно быть», «да будет, fiat» и служит формулою для скрепления союза или клятвы, а также употребляется в заключении доксологии или молитвы, тут — удвоенно. Смысл слова «аминь» хорошо уясняется из Откр. 3, 4: «τάδε λέγει ό 'Αμήν, ό μάρτνς ό πιστός και άληθινός — сие глаголет Аминь свидетель верный и истинный», ср. Ис 65, 16: אלﬧו־אמ 'элогэ 'амен — «бог, которому должно довериться». Отсюда понятна вся совокупность значений слова אמת 'эмет (вместо אמנת 'аменет. Непосредственнейшие значения его —:твердость,устойчивость,долговременность;отсюда —безопасность. Далеевера–вернoсть,fides, в силу которой, кто постоянен в себе, тот сохраняет и выполняет обещание, — понятия Treue и Glaube. Понятна, затем, связь этого последнего понятия счестностью,целостностью души. Как признак судьи или судебного {стр. 22} приговора'эметозначает, поэтому,справедливость, истинность. Как признак внутренней жизни, она противополагается притворству и имеет значениеискренности, — по преимуществу искренности в Бого–почитании. И, наконец, 'эметсоответствует нашему словуистина, в противоположность лжи; таков именно случай употребления этого слова в Быт. 42, 16; Втор. 26, 20; 2 Суд 7, 28; (2 Sam 7, 28), см. также I Reg 10, 5, 22, 16, Ps. 15, 2; 58, 8 и т. д.

Отсюда, от этого последнего оттенка слова 'эметпроисходит и терминмеамес,употребляемый еврейскими философами, например, Маймонидом, «для означения людей, стремящихся к умственному познанию истины, не довольствуясь авторитетом и обычаем»[26].

Итак,Истинадля еврея, действительно, есть «верное слово», «верность», «надежное обещание». А так как надеяться «на князи, на сыны человечестии» — тщетно, то подлинно надежным словом бывает лишь Божие Слово; Истина есть непременное обетование Божие, обеспечением которого служит верность и неизменность Господа. Истина, следовательно, есть понятие не онтологическое, как у славян, и не гносеологическое, как у эллинов, и не юридическое, как у римлян, а историческое или, скорее, священно–историческое, теократическое. При этом можно отметить, что четыре найденных нами оттенка в понятии истины сочетаются попарно, следующим образом: русскоеИстинаи еврейское אמת'эметотносятся преимущественно кбожественному содержаниюИстины, а греческоеΆλήθειαи латинское Veritas — кчеловеческой формееё. С другой стороны, термин русский и греческий — характера философского, тогда как латинский и еврейский — социологического. Я хочу сказать этим, что в понимании русского и эллина Истина имеетнепосредственноеотношение к каждойличности, тогда как для римлянина и еврея онаопосредствована обществом.— Таким образом, итог всего вышесказанного о делении понятияистиныудобно может быт представлен в следующей табличке:

{стр. 23}

«Что́ есть истина?» вопрошал Пилат у Истины. Он не получил ответа, — потому не получил, что вопрос его был всуе. Живой Ответ стоял пред ним, но Пилат не видел в Истине её истинности. Предположим, что Господь не только своим вопившим молчанием, но и тихими словами ответил бы римскому Прокуратору: «Я есмь Истина». Но и тогда, опять таки, вопрошавший остался бы без ответа, потому что не умел признать Истину за истину, не мог убедиться в подлинности её. Знание, в котором нуждался Пилат, знание, которого прежде всего не хватает у человечества, это есть знание условий достоверности.

Что ж такое достоверность? Это — узнание собственной приметы истины, усмотрение в истине некоторого признака, который отличает ее от неистины. С психологической стороны таковое признание знаменует себя как невозмущаемое блаженство, как удовлетворенное алкание истины.

Познаете истину (την αλήθειαν) и Истина (ή αλήθεια) сделает вас свободными» (Ин. 8, 32). От чего? — Свободными вообще от греха (Ин. 8, 34), — отвсякогогрехa т. е., в области ведения, ото всего, что неистинно, что не соответствует истине. «Достоверность», — говорит † архимандрит Серапион Машки́н[27], — есть чувство истины. Оно возникает при произношении необходимого суждения и состоит в исключении сомнения в том, что произносимое суждение когда или где–либо изменится. Следовательно, достоверность есть интеллектуальное чувство принятия произносимого суждения в качестве истинного». Под критерием истины, — говорит тот же философ в другом сочинении, — мы разумеем состояние обладающего истиной духа, состояние полной удовлетворенности, радости, в котором отсутствуешь всякое сомнение в том, что выставляемое положение соответствует подлинной действительности. Достигается такое состояние удовлетворением суждения o чем–либо известному положению, называемому мерилом истины или её критерием».

{стр. 24}

Вопрос о достоверности истины сводится к вопросу о нахождении критерия. В ответ на последний стекается воедино, как бы в жало системы, вся её доказательная сила.

Истина делается моим достоянием чрез акт моего суждения. Своим суждением я восприемлю в себя истину[28]. Истина, как истина, открывается мне посредством моего утверждения её. И потому возникает такой вопрос:

Если я утверждаю нечто, то чем же гарантирую я себе его истинность? Я приемлю в себя нечто, в качестве истины; но следует ли делать это? Не есть ли самый акт суждения моего то, что удаляет меня от искомой истины? или, другими словами, какой признак я должен усмотреть в своем суждении, чтобы быть внутренне спокойным? —

Всякое суждение — иличрез себя, иличрез другого, т. е. оно или данонепосредственноилиопосредствованно, как следствие другого, имея в этом другом свое достаточное основание. — Если же оно ни чрез себя не дано, ни другим не опосредствовано, то оно, тем самым, оказывается лишенным как реального содержания, так и разумной формы, т. е. оно вовсе не есть суждение, а одни лишьзвуки, flatus vocis, колебания воздуха, — не более. Итак, всякое суждение необходимо принадлежите по меньшей мерк одномуиз двух разрядов. Рассмотрим же теперь каждое из них особо.

Суждение, данное непосредственно, есть само–очевидность интуиции, evidentia, ένάργεια. Далее она дробится:

Она может быть само–очевидностьючувственногоопыта, и тогда критерий истины есть критерий эмпириковвнешнегоопыта (эмпирио–критицистов и проч.): «Достоверно все то, что может быть сведено к непосредственным восприятиям органов чувств; достоверно восприятиеобъекта».

Она может быть. само–очевидностью интеллекту{стр. 25}ального опыта, и критерием истины в этом случае будет критерий эмпириковвнутреннегоопыта (трансценденталистов и проч.), а именно: «Достоверно все то, что приводится к аксиоматическим положениям рассудка; достоверно само–восприятие субъекта».

И, наконец, само–очевидность интуиции может быть само–очевидностью интуициимистической; получается критерий истины, как он разумеется большинством мистиков (особенно индусских): «Достоверно все то, что остается, когда отвеяно все неприводимое к восприятию субъект–объекта, достоверно лишь восприятиесубъект–объекта, в котором нет расщепления на субъект и объект»[29].

Таковы три вида само–очевидной интуиции. Но все эти три вида данности, — чувственно–эмпирическая, трансцендентально–рационалистическая и подсознательно–мистическая, — имеют один общий недостаток; это — голая их данность, ихнеоправ–данность. Такую данность сознание воспринимает, как что–то внешнее для себя, принудительное, механическое, напирающее, слепое, тупое, наконец, неразумное, а потомуусловное. Разум не видит внутренней необходимости своего восприятия, а только — необходимость внешнюю, т. е. насильственную, вынужденную, — неизбежность. На вопрос же: «Где основание нашему суждению восприятия?» все эти критерии отвечают: «В том, что чувственное ощущение, интеллектуальное усмотрение или мистическое восприятие есть именно это самое ощущение, усмотрение и восприятие». — Но почему же «это» есть и именно «это», а не что–либо иное? В чём разум этого само–тождества непосредственной данности? — «В том, — говорят, — что и вообщевсякая данность есть она сама: всякое А есть А».

А=А. Таков последний ответ. Но эта тавтологическая формула, это безжизненное, безмысленное и потому бессмысленное равенство «А=А» есть на деле лишь обобщение само–тождества, присущего всякой данности, но ни{стр. 26}коим образом не ответ на наш вопрос «Почему?..». Другими словами, она переносит наш частный вопрос с единичной данности наданность вообще, показывает наше тягостное состояние момента в исполинских размерах, как бы проектируя его волшебным фонарем на все бытие. Если мы наткнулись ранее на камень, то теперь нам заявлено, что это — не отдельный камень, а глухая стена, охватывающая всю область нашей пытливости.

А=А. Этим сказано все; а именно: «Знание ограничено суждениями условными» или, по–просту: «Молчи, говорю тебе!». Механически затыкая рот, эта формула обрекает на пребывание в конечном и, следовательно, случайном. Она заранее утверждает раздельность и эгоистическую обособленность последних элементов сущего, разрывая тем всякую разумную связь между ними. На вопрос «Почему?», «На каком основании?» она повторяет: «Sic et non aliter, — так и не иначе», обрывая вопрошающего, но не умея ни удовлетворить его, ни научить само–ограничетю. Всякое философское построение этого типа дается по парадигму следующего разговора моего со старухою–служанкою:

Я: Что такое солнце? — Она: «Солнышко». — Я: Нет, что́ оно такое? — Она: «Солнце и есть». — Я: А почему оно светит? — Она: «Да так; солнце и есть солнце, потому и светит. Светит и светит. Посмотри, вон какое солнышко…» Я: А почему? — Она: «Господи, Павел Александрович, словно я знаю! Вы грамотный народ, ученый, а мы — неучены».

Само собою ясно, что критерий данности, в той или иной своей форме применяемый подавляющим большинством философских школ, не может дать достоверности. Из «есть», как бы глубоко оно ни залегло в природе, или в моем существе, или в общем корне той и другого, никак не извлечь «необходимо».

Но мало того. Если бы даже мы не заметили этой слепоты голого тождесловия А=А, если бы нам не было душно в «есть потомучто есть», то, все равно, сама {стр. 27} действительность заставила бы нас устремить на нее умственный взор.

То именно, что принимается за критерий истины в силу своей данности, оказывается нарушаемым действительностью решительно со всех сторон.

По странной иронии, именно тот критерий, который хочет опираться исключительно на свое фактическое господство надо всем, на право силы надкаждоюдействительною интуицией, — он–то и нарушается фактическикаждоюдействительною интуицией. Закон тождества, претендующий на абсолютнуювсе–общность, оказывается не имеющим места решительно нигде. Он видит свое право в своей фактической данности, новсяданность toto genere фактически же отвергает его, нарушая его как в порядке пространства, так и в порядке времени, — всюду и всегда. Каждое А, исключая все прочие элементы, исключаетсявсемиими; ведь если каждый из них для А естьтольконе–А, то и А супротив не–А есть только не–не–А. Под углом зрения закона тождества, все бытие, желая утверждать себя, на деле только изничтоживает себя, делаясь совокупностью таких элементов, из которых каждый есть центр отрицаний и, при том,толькоотрицаний; таким образом, все бытие является сплошным отрицанием, одним великим «Не». Закон тождества есть дух смерти, пустоты и ничтожества.

Разналичная данностьявляется критерием, то так — абсолютно везде и всегда. Поэтому все взаимо–исключающие А, как данные, истинны, — все истинно. Ho это приводит к нулю власть закона тождества, ибо он оказывается тогда содержащим в себе внутреннее противоречие.

Но, впрочем, нет надобности указывать на то, что один воспринимает так, а другой — иначе: не неизбежно ссылаться насамо–разногласиесознания в пространстве. Такую же множественность являет в себе и каждый отдельный субъект.Изменение, происходящее во внешнем мире, в мире внутреннем и, наконец, в мире {стр. 28} мистических восприятий, — и это все согласно взывает: «Прежнее А не равно теперешнему А, и будущее будет разнствовать с настоящим». Настоящее так же противо–полагает себя своему прошедшему и будущему во времени, как в пространстве это было со всем, для элемента вне–положным. И во времени сознание само–разногласно. Везде и всегда — противоречие; но тождества — нигде и никогда.

Закон «А=А» обращается в совсем пустую схему само–утверждения, не синтезирующую собою никаких действительных элементов, — ничего, что стоило бы соединять знаком «=». «Я=Я» оказывается ничем более, как криком обнаженного эгоизма, — «Я!», — ибо, где нет различия, там не может быть и соединения. Есть, следовательно, одна лишь слепая сила косности и само–заключения, — эгоизм. Вне себе Я ненавидит всякое Я, ибо для него оно — не–Я, и, ненавидя, стремиться исключить его из сферы бытия; а так как прошедшее Я (Я в его прошлом) тоже рассматривается объективно, т. е. тоже является как не–Я, то и оно непримиримо подвергается исключению. Я не выносит себя же во времени, всячески отрицается себя самого в прошлом и в будущем, и, тем самым, — так как голое «теперь» есть чистыйнульсодержания, — Я ненавидитвсякоеконкретное свое содержание, т. е. всякую свою же жизнь. Я оказывается мертвою пустынею «здесь» и «теперь». Но тогда что́ же подлежит формуле «А = А», — Только фикция (атом, монада и т. п.), только ипостазированное отвлечение от момента и точки, в себе — не сущих. Закон тождества есть неограниченный монарх, да; но его подданные только потому не возражают против его самодержавия, что они — бескровные призраки, не имеющие действительности, — не личности, а лишь рассудочные тени личностей, т. е. не–сущие вещи. Это — шеол; это — царство смерти.

Повторим, теперь, вместе все сказанное, рассудочно, т. е. сообразно мере рассудка, вместимо в рассудок, отвечает требованиям рассудка, лишь то, что выделено {стр. 29} из среды прочего, что не смешивается с прочим, что замкнуто в себя, — одним словом, что само–тождественно. Лишь А, равное самому себе и неравное тому, что не есть А, рассудок считает за подлинно сущее, за τό όν, τό όντως όν, за «истину»; и наоборот, всему неравному самому себе или равному не себе он отказывает в подлинном бытии, игнорирует его, как «не сущее» как не воистину сущее, как τό μή όν. Это μή όν он лишь терпит, лишь допускает, как не–истину, уловляя его, — по слову Платона, — чрез какое–то незаконное рассуждение, — άπτον λογισμω τινί νόθω (νόθος, собственно, значитнезаконорожденный)[30].

Только первое, т. е. «сущее», рассудкомпризнается; от второго же, т. е. «не–сущего», наклеив этикетку «τό μή όν», рассудок отделывается, не замечает его, делая вид, как если бы его вовсе не было. Для рассудка только высказывание о «сущем» есть истина; напротив, высказывание о «не–сущем» даже не есть в собственном смысле высказывание: оно — лишь δόξα, «мнение» лишьвидимостьвысказывания, лишенная, однако, его силы. Оно — только «так».

Но поэтому и выходит, чторассудочноеесть в то же времянеобъяснимое: объяснить А это значит привести А «к другому», к не–А, к тому, что не есть А и что, следовательно, есть не–А, вывести А из не–А, породить А. И, если А действительно удовлетворяет требованию рассудка, если оно действительно рассудочно, т. е. безусловно само–тождественно, то, тем самым, оно — и необъяснимо, неприводимо «к другому» (к не–А), невыводимо «из другого». Следовательно, рассудочное А есть безусловно неразумное, иррациональное, слепое А, непрозрачное для разума. То, что рассудочно, то неразумно, — несообразно мере разума. Разум противен рассудку, как и этот последний — первому, ибо требования их противоположны.Жизнь, — текучая, несамотождественная, — жизньможетбыть разумна,можетбыть прозрачна для разума (так ли это — {стр. 30} пока еще мы того не узнали); но именно потому самому она была бы невместима в рассудок,противнарассудку, разрывала бы его ограниченность. А рассудок, враждебный жизни, — поэтому самому, в свою очередь, искал бы умертвить ее, прежде нежели согласится принять ее в себя[31].

Итак, если критерий само–очевидности недостаточен прежде всеготеоретически, как останавливающий искание духа, то он негоден, затем, ипрактически, как не могущий осуществить своих притязаний ив имже обведенных границах. Непосредственная данность интуиции всех трех родов (объективной, субъективной и субъективно–объективной) не дает достоверности. Этим в корне осуждаются решительно все философские догматические системы, не исключая и кантовой, для которой чувственность и разум со всеми его функциями суть простые данности.

Обращаюсь теперь к суждению не непосредственному, а копосредствованному, — к тому, что принято называтьдискурсией, ибо здесь разумь discurrit,перебегаетк суждению какому–то другому.

Достоверность его, по самому названию, полагается в приводимости его кдругомусуждению. На вопрос об основании суждения отвечает уже не оно само, ноиное. Вдругомсуждении данное является как оправ–данное, — в своей правде. Таково относительное доказательство одного суждения на почве другого; относительно доказать и значит показать,какодно суждение образует следствие другого, порождается другим[32]. Разум переходит при этом к суждению обосновывающему. И оно не может быть просто данным, ибо тогда все дело сводилось бы к критерию само–очевидности. И оно должно быть оправданным в другом суждении. И оно приводит к другому. Так идет дело и далее. — Это весьма похоже на то, как говорили наши деды, построяя целые цепи из объясни{стр. 31}тельных звеньев. Например, в одной сербско–болгарской рукописи XV–го века читаем:

«Да скажи ми: що дрьжить землю? рече: вода висока. Да що дрьжить воду? Ответ: камень плосень вельми. Да що дрьжить камень? рече: камень дрьжить 4 китове златы. Да что дрьжить китове златы? рече: река огньнная. Да что дрьжить того огня? рече: други огнь, еже есть пожечь, того огня 2 че(а)сти. Да что дрьжить того огня? рече: дуб железны, еже есть первонасажден отвесего же (его же) кореше на силе божией стоить»[33].

Но гдé конец? — Свои «объяснения» или «оправдания» наличной действительности наши предки заканчивали ссылкою на Божественные атрибуты; но так как они не показывали, почему же эти последние должно признать оправданными, то ссылка наших предков на волю Божию или на силу Божию, если только не была прямымотказомот объяснения, необходимо должна была иметь смысл формальный, как сокращенное обозначение продолжаемости объяснительного процесса. Современный язык пользуется для той же цели выражениями: «и проч.», «и т. д.», «и т. п.». Ho смысл того и другого ответа — один и тот же: ими хотят сказать, что нет конца этому оправдыванию данной действительности. В самом деле, раз уж кто, оставив детскую веру, вступил на путьобъясненийи обоснований, для того неизбежно кантовское правило, что «самые дикие гипотезы более выносимы, чем ссылка на сверхъестественное»[34]. И потому, на вопрос: «Где же конец?» отвечаем: «Концанет». Есть беспредельное отступление назад, regressus in indefinitum — нисхождение в серый туман «дурной» бесконечности, никогда не останавливающееся падение в беспредельность и в бездонность[35]. Этому удивляться не следует: иначе даже и быть не должно. Ведь если бы ряд нисходящих обоснований оборвался где–нибудь, то соответственное звено разрыва было бы слепым, было бы тупиком, разрушало бы самую идею достоверности {стр. 32} разбираемого типа — достоверностиотвлеченно–логической,дискурсивной, в отличие от предыдущей — конкретно–воззрительной, интуитивной. В возможности оправдатьвсякуюступень нисходящей лестницы суждений, т. е. в непререкаемой всегдашней беспрепятственности спуститься ещехотя бы на однуступеньку нижевсякойданной, т. е. во всегдашней допустимости перехода от n к (n+1), каково бы ни было n, — тут, — говорю, — заложена, как зародыш в яйце, вся суть, вся разумность, весь смысл нашего критерия.

Но эта–то суть его и есть его ахиллесова пята. Regressus in indefinitum дается in potentia, как возможность, но не in actu, не как законченная и осуществленная когда–нибудь и где–нибудь действительность, разумное доказательство только создает во времени мечту о вечности, но никогда не дает коснуться самой вечности. И потомуразумностькритерия, достоверность истины никогда не дана, как таковая, в действительности, актуально, в её оправданности, но всегда — только в возможности, потенциально, в еёоправдываемости.

Интуиция, в данной непосредственно своей конкретности, была величиноюдействительною, хотя, правда, слепою и потому условною; она не могла удовлетворить нас. Но дискурсия, во всегда только оправдываемой посредственно своей отвлеченности, неотменно является величиною лишьвозможною, ирреальною, хотя (— за то! —) разумною и безусловною. Конечно, и ее мы призна́ем неудовлетворительною.

Скажу по–просту: слепая интуиция — синица в руках, тогда как разумная дискурсия — журавль на небе.

Если первая доставляла нефилософское удовлетворение своею наличностью, своею надежностью, то вторая фактически бывает не достигнутой разумностью, но лишь регулятивным принципом, правилом деятельности разума, дорогою, по которой мыдолжнывечно идти, что{стр. 33}бы… чтобы никогда не прийти ни к какой цели. Разумный критерий естьнаправление, а не цель.

Если слепая и нелепая интуиция может еще дать успокоение уму нефилософскому, в его практической жизни, то разумная дискурсия, конечно, годится лишь для литературных упражнений школы или для научного самодовольства кабинета, — для «занимающихся» философией, но самоё её ни разу не вкусивших.

Несокрушимая стена и непереплываемое море; мертвенность остановки и суетливость непрекращаемого движения; тупость золотого тельца и вечная недостроенность вавилонской башни, т. е. истукан и «Будете как боги»; наличная действительность и никогда не завершенная возможность; бесформенное содержание и бессодержательная форма; конечная интуиция и безграничная дискурсия — вот сцилла и харибда на пути к достоверности. Диллема весьма грустная! Первый выход: тупо упереться в очевидность интуиции, в конце концов сводящейся к данности известной организации разума, откуда и вытекает пресловутый спенсеровский критерий достоверности. Второй выход: безнадежно устремиться в разумную дискурсию, являющуюся пустою возможностью, спускаться ниже и ниже в глубину мотивации.

Но ни там, ни тут нет удовлетворения в поисках Нетленной Правды. Ни там, ни тут не получается достоверности. Ни там, ни тут не видать «Столпа Истины».

Нельзя ли подняться над обоими препятствиями?

Возвращаемся к интуициизакона тождества.

Но, исчерпав средствареализмаирационализма, мы невольно поворачиваемся к скепсису, т. е. крассмотрению, ккритикесуждения само–очевидного.

Как устанавливающее фактическую неразрывность подлежащего и его сказуемого в сознании, такое суждениеассерторично. Связь подлежащего и сказуемого есть, но её может и не быть. В складе её нет еще ничего, что делало бы ее аподиктически–небходимою, неотме{стр. 34}няемою и непреложною. То единственное, что может установить такую связь, естьдоказательство. Доказать — это значит показать, почему мы считаем сказуемое суждения аподиктически–связанным с подлежащим. Не принимать ничего без доказательства — это значит не допускать никаких суждений, кроме аподиктических. Считать всякое не доказанное положение недостоверным — таково основное требование скепсиса; другими словами, — не допускать абсолютно–никаких недоказанных предпосылок, какими бы само–очевидными они ни были. Это требование мы находим отчетливо выражерныме уже у Платона и Аристотеля. Для первого, т. е. для Платона, даже «правильное мнение — το ορϑά δοξάζβιν», которое нельзя подтвердить доказательством, не есть «знание, επιστήμη», «ибо дело недоказанное как могло бы быть знанием — αλογον γάρ πράγμα πώς αν ειη επιστήμη», хотя оно, вместе с тем, не может быть названо и «незнанием, αμαϑία»[36]. А для второго, т. е. для Аристотеля, «знание, επιστήμη» есть не иное что, как «доказанное обладание — εξίς αποδεικτική»[37], откуда происходит и самый термин «аподиктический».

«Но, — скажут, — ведь последнее положение, — т. е. принятие только доказанных положений и отметание всего недоказанного, — само–то ононедоказано; вводя его разве не пользуется скептик как раз тою же самоюне–доказанноюпредпосылкой, которую он осудил у догматика?». — Нет. Оно — лишь аналитическое выражение существенного стремления философа, его любви к истине. Любовь к истине требует именно истины, а не чего–либо иного. Недостоверное может и не быть искомою истиной, может быть не–истиной, и потому любящий истину необходимо заботиться о том, чтобы под личиною очевидности не проскользнула к нему не–истина. Но именно таким сомнительным складом отличаетсяочевидность. Она — тупое первое, дальше не обосновываемое. А так как она и не доказуема, то философ попадает вапорию(«απορία»[38], в затруднительной по{стр. 35}ложение. Единственное, что он мог бы принять, это — очевидность, но и ее он не может принять. И, не будучи в состоянии высказать достоверное суждение, он обречен «έπέχειν», — медлить с суждением, воздерживаться от суждения. 'Εποχή, или состояние воздержания от всякого высказывания, — вот последнее слово скепсиса[39].

Но что такое 'εποχή как устроение души? Есть ли это «невозмутимость, αταραξία»[40], — то глубокое спокойствие отказавшегося от каких бы то ни было высказываний духа, та кротость и тишина, о которых мечтали древние скептики, или что–нибудь иное? — Посмотрим.

И еще: решившийся на атараксию в самом ли деле делается мирным и успокоенным, подобно Пиррону, — тому самому Пиррону, в котором скептики всех времен видели своего патрона и чуть ли ни святого[41]? или, напротив, чарующий образ этого великого скептика имеет корень свой совсем не в теоретическом изыскании истины, а в чем–либо ином, чего не успел задеть скепсис?

— Посмотрим.

Выраженная в словах, 'εποχή сводится к следующему двух–составному тезису:

«Я ничего не утверждаю»;

«не утверждаю и того, что ничего не утверждаю».

Этот дву–домный тезис доказывается положением, установленным ранее, а именно: «Всякое недоказанное положение не достоверно»; а последнее есть обратная сторона любви к истине.

Раз так, то я не имею никакого доказанного положения; я ничего не утверждаю. Но, высказав только что высказанное, я и это положение должен снять, ибо и оно не доказано. Вскроем первую половину тезиса. Тогда она предстанет в виде двух–составного суждения:

«Яутверждаю, что ничего не утверждаю (А');

«яне утверждаю, что ничего не утверждаю (А")», слагающегося из частей А' и А". Теперь, как оказывается мы явно нарушаем закон тождества, высказывая {стр. 36} об одном и том же подлежащем, — об утверждении своем, А, — в одном и том же отношении, противоречивые сказуемые. Но мало того.

И та, и другая часть тезиса является утверждением: первая — утверждением утверждения, вторая — утверждением не–утверждения. К каждой из них неизбежно применяется тот же процесс. А именно, получаем:

«Я утверждаю (A'1);

«я не утверждаю (А'2).

«Я утверждаю (A1'');

«я не утверждаю (А2')».

Точно таким же образом процесс пойдет далее и далее, при каждом новом колене удваивая число взаимопротиворечащих положений. Ряд уходит в беcконечность, а рано или поздно, будучи вынуждены прервать процесс удвоения, мы ставим в неподвижности, как застывшую гримасу, явное нарушение закона тождества. Тогда получается властное противоречие, т. е.зараз:

А есть А;

А не есть А.

Не будучи в состоянииактивносовместить эти две части одного положения, мы вынуждены пассивно предаться противоречиям, раздирающим сознание. Утверждая одно, мы вэтот же самыймиг нудимся утверждать обратное; утверждая же последнее — немедленно обращаемся к первому. Как тенью предмет, каждое утверждение сопровождается мучительным желанием противного утверждения. Внутренне сказав себе «да», в то же мгновение говорим мы «нет»; а прежнее «нет» тоскует по «да». «Да» и «нет» — неразлучны. Теперь далеко уже сомнение, — в смысле неуверенности: началосьабсолютное сомнение, как полная невозможность утверждать что бы то ни было, даже свое не–утверждение. Последовательно развиваясь, выявляя присущую ему in nuce идею, скепсис доходит до собственного отрицания, но не может перескочить и чрез последнее, так что {стр. 37} обращается в бесконечно–мучительноетомление, впотуги, вагониюдуха. Чтобы пояснить себе это состояние, вообрази утопающего, который силится ухватить полированную облицовку отвесной набережной; он царапается ногтями, срывается, снова царапается и, обезумев, цепляется еще и еще. Или, еще, представь себе медведя, старающегося спихнуть в сторону колотушку, подвешенную пред бортёвою сосною; чем дальше толкает он бревно, тем болезненнее обратный удар, тем более вздымается внутренняя ярость, тем слаще представляется мед.

Таково и состояние последовательного скептика. Выходит даже не утверждение и отрицание, а безумное вскидывание и корча, неистовое топтание на месте, метание из стороны в сторону, — какой–то нечленораздельный философскийвопль. В результат же — воздержание от суждения, абсолютная 'εποχή, но не как спокойный и бесстрастный отказ от суждения, а как затаенная внутренияя боль, стискивающая зубы и напрягающая каждый нерв и каждый мускул в усилии, чтобы только не вскрикнуть и не завыть окончательно безумным воем.

Уж конечно, это — не атараксия. Нет, это наисвирепейшая из пыток, дергающая за сокровенные нити всего существа;пирроническое, поистине огненное (πυρ — огонь) терзание. Расплавленная лава течет по жилам, темный огонь проникает внутренность костей и, одновременно, мертвящий холод абсолютного одиночества и гибели леденит сознание. Нет слов, нет даже стонов, хотя бы на воздух, выстонать миллион терзаний. Язык отказывает повиноваться; как говорит Писание «язык мой прильпнул к гортани моей» (Пс. 21, 16; ср. Пс. 136, 5; Плач 4, 4; Иез 3, 26). Нет помощи, нет средств остановить пытку, ибо палящий огонь Прометея идет изнутри, ибо истинным очагом этой огневой агонии является самый центр философа, его «Я», домогающееся не–условного знания.

{стр. 38}

Истины нет у меня, но идея о ней жжет меня. Я не имею данных утверждать, что вообще е́сть Истина и что я получу ее; а сделав подобное утверждение, я отказался бы тем самым от жажды абсолютного, потому что принял бы нечто недоказанное. Но, тем не менее, идея об Истине живет во мне, как «огнь поядаяй», и тайное чаяние встретиться с нею лицом к лицу прилепляет язык мой к гортани моей; это оно, именно, огненным потоком кипит и клокочет в моих жилах. Не будь надежды, кончилась бы и пытка; сознание вернулось бы тогда к философскому филистерству, в область условностей. Ведь именно это огненное упование на истину, именно оно плавит своим черным пламенем гремучего газа всякую условную истину, всякое недостоверное положение. Впрочем, недостоверно и то, что я чаю Истины. Может быть, и это — только кажется. А кроме того, может быть, и самое казание есть не казание?

Задавая себе последний вопрос, я вхожу в последний круг скептического ада, — в отделение, где теряется самый смысл слов. Слова перестают быть фиксированы и срываются со своих гнезд. Все превращается во все, каждое слово–сочетание совершенно равносильно каждому другому, и любое слово может обменяться местом с любым. Тут ум теряет себя, теряется в безвидной и неустроенной бездне. Тут носится горячечный бред и бестолочь.

Но это предельно–скептическое сомнение возможно лишь как неустойчивое равновесие, как граница абсолютногобезумия, ибо что́ иное есть безумие, как нибез–умие, как ни переживание без–субстанциональности, без–опорности ума[42]. Когда оно переживается, то его тщательно скрывают от других; а раз переживши вспоминают весьма неохотно. Со стороны почти невозможно понять, что́ это такое, бредовой хаос клубами вырывается с этой предельной границы разума, и все–пронизывающим холодом ум умерщвляется. Тут, за тонкой перегородкою, — начало {стр. 39} духовной смерти. И потому состояние предельного скепсиса возможно лишь в мановение ока, чтобы затем — либо вернуться к огненной пытке Пиррона, к 'εποχή, либо погрузиться в беспросветную ночь отчаяния, откуда нет уже выхода и где гаснет самая жажда истины. От великого до смешного — один шаг, а именно, шаг, уводящий с почвы разума.

Итак, путь скепсиса тоже не ведет ни к чему.

Мы требуем достоверности, и это наше требование выражает себя решением не принимать ничего без доказательства; но, при этом, и самое положение «не принимать ничего без доказательства» должно быть доказано. Посмотрим, однако, не сделали ли мы в предыдущем некоторого догматического утверждения? Снова обращаемся назад.

Мы искали положения, которое было бы абсолютно доказано. Но на пути исканий прокрался некоторый признак этого, искомого положения, и сам однако ж остался недоказанным. А именно, это искомое абсолютно–доказанное положение почему–тонапередбыло признанопервымв своей доказанности, — тем, с чегоначнетсявся положительная работа. Несомненно, что это утверждение на счет изначальности абсолютно–доказанного суждения, как не доказанное, самоявляется догматическою предпосылкою. Ведь возможно, что искомое положениебудетв наших руках, но — не как первое, а как некоторый результат других положений, — недостоверных.

«Из недостоверного не может получиться достоверного» — вот несомненнодогматическаяпредпосылка, лежавшая в основе утверждения опервичностиистины достоверной: да, догматическая, ибо она нигде не доказана.

Итак, снова отрицаясь пройденного пути, мы отбрасываем обнаружившуюся догматическую предпосылку и говорим: «Мы не знаем, есть ли достоверное положение, {стр. 40} или нет его; но, если бы оно было, то опять таки мы не знаем, является ли оно первым, или нет. Впрочем, и того, что «мы не знаем», мы тоже не знаем» и т. д., — как доселе. Далее начнется наша 'εποχή в подобном прежнему виде. Но наше теперешнее состояние будет несколько новым. Мы не знаем, есть ли Истина, или нет её; но если она есть, то мы не знаем, может ли привести к ней разум, или нет; и, если разум может привести к ней, то не знаем и того, как мог бы привести к ней разум и где он ее встретит. Однако, при всем том, мы говорим себе: «Если бы была Истина, то можно было бы поискать ее. Может быть, мы найдем ее, проходя некоторый путь наудачу, и тогда, может быть, она заявит нам себя, как таковая, как Истина». Но почему я говорю так? Где основание для моего утверждения? —Его нет. И потому, при требованиидоказатьсвое предположение, я сейчас же снимаю его с очереди и возвращаюсь к 'εποχή утверждением: «Может быть, это так, а, может быть, — и обратно». Раз от меня требуется ответ на вопрос: «Так ли это?», я говорю: «Это — не так». Но если меня спросят решительно: «Это — не так?», я скажу: «Это — так». Я спрашиваю, а не утверждаю, и то́, что́ вкладываю в свои слова, оно есть нечто вовсенелогическое. Что же оно? —Тоннадежды, но не логическое высказывание надежды. И из этого тона следует только то, что я все–таки попытаюсь сделать предлагаемуюнеоправданную, но инеосужденную попытку найти истину. Если меня спросят об основаниях, я уйду в себя, как улитка. Я вижу, что мне грозит либобезумиевоздержания, либо суетный,быть может, труд попыток, — работа с полным сознанием, что она не имеет для себя основания, и что оправдание её мыслимо лишь как случайность, — лучше сказать, какдар, как gratia quae gratis datur. Не о том же ли говорит преп. Серафим Саровский: «Если человек, из любви к богу, не имеет излишнего попечения о себе, то это — мудрая надежда»? {стр. 41} По слову святого Старца я и хочу «не иметь излишнего попечения о себе», о рассудке своем, т. е, —надеяться[43].

Итак, я иду ощупью, все время помня, что шаги мои не имеют никакого значения. Япопробуюна свой страх, на авось вырастить что–нибудь, руководствуясь не философским скепсисом, а своимчувством, и покуда погожу испепеливать его пирронической лавою. Про себя–то я имею тайную надежду —надежду на чудо: авось поток лавы отступит перед моим ростком, и растенье окажется купиной неопалимою. Но это — только про себя. Толькопро себяя принимаю слово кафизм, тысячекратно слышанное в церкви, но только сейчас почему–то всплывшее в сознании: «Взыскающие Бога не лишатся всякого блага». Да,взыскающие, т. е. ищущие, жаждущие. Не сказано «имеющие», да так сказать было бы и лишне, — ибо само собою, что имеющие Бога, Первоисточника благ, не лишатся и каждого из них в отдельности, — и, быть может, неправильно, — ибо может ли кто сказать, что он всецелоимеетБога и, стало быть, уже более — не из числа взыскающих? — Но именновзыскающиеБога не лишатся всякого блага;взысканиеутверждается Церковью уже как не–лишение; неимеющие оказываются как бы имеющими, — имеющими. Но, хотя это равенство еще и не доказано, но оно запало мне в душу. А раз у меняничегонет, то почему бы не повиноваться этой сил Божьего слова?

Таким образом, я вступаю на новую почву —про–бабилизма, однако, под тем непременным условием, что мое вступление будет лишь пробою, опытом. Истинной родиною все еще остается 'εποχή. Но если бы я сопротивлялся своему предчувствию и хотел вовсе не уходить от 'εποχή, то нужно было бы опять такидоказатьсвое упорство, чего я так же не мог бы, как и теперь не могу доказать своего схождения. Ни для того, ни для другого у меня нет оправданий; но практически, конечно,естественнееискать пути, хотя бы {стр. 42} даже надеясь на чудо, нежели сидеть на месте в отчаянии. Однако, дляисканиянеобходимо оказаться вне рассудка. Тут опять возникает вопрос: «По какому же праву мы выходим за пределы нашего рассудка?» — Ответ таков: «По тому праву, которое дает нам сам рассудок: он нас к тому вынуждает[44]. Да и что же остается делать, когда, все равно, рассудок отказывается служить».

Я хочу сделать проблематическое построение, имея в виду, что оно, быть может,случайно окажется достоверным. «Окажется»! Этим словом я перенес свои искания с почвы умозрения в областьопыта, фактического восприятия, но такого, которое должносоединить в себе еще и внутреннюю разумность.

Каковы же. формальные, умозрительные условия, которые удовлетворились бы,если бытакой опыт явился на деле? Другими словами, какие суждения мы необходимо составили бы по поводу этого опыта (— еще раз подчеркну, что его у наснет—)?

Эти суждения суть следующие:

1#, — абсолютная Истина есть, т. е. она — безусловная реальность;

2#, — она познаваема, т. е. она — безусловная разумность;

3#, — она дана, как факт, т. е. является конечною интуицией; но она же абсолютно доказана, т. е. Имеет строение бесконечной дискурсии.

Впрочем, третье положение, при анализе, влечет за собою два первых. В самом деле, «Истина — интуиция»; это и значит, что она есть. Далее, «Истина — дискурсия»; это и значит, что она познаваема. Ведь интуитивность есть фактическая данность существования, а дискурсивность — идеальная возможность постижения.

Значит, все внимание наше сосредоточивается на двойственном по составу, но едином по идее положении:

«Истина есть интуиция, Истина есть дискурсия», или проще:

{стр. 43}

«Истина есть интуиция–дискурсия».

Истина есть интуиция, которая доказуема, т. е. дискурсивна. Чтобы быть дискурсивною, интуиция должна быть интуицией не слепой, не тупо–ограниченной, а уходящею в бесконечность, — интуицией, так сказать, говорящей, разумной. Чтобы быть интуитивною, дискурсия должна быть не уходящею в беспредельность, не возможною только, а действительною, актуальною.

Дискурсивная интуициядолжна содержать в себе синтезированный бесконечный ряд своих обоснований;интуитивнаяжедискурсиядолжна синтезировать весь свой беспредельный ряд обоснований в конечность, в единство, в единицу.Дискурсивная интуицияесть интуиция дифференцированная до бесконечности;интуитивнаяжедискурсияесть дискурсия интегрированная до единства.

Итак, если Истинаесть, то она — реальная разумность и разумная реальность; она есть конечная бесконечность и бесконечная конечность, или, — выражусь математически, —актуальная бесконечность[45], — бесконечное, мыслимое как цело–купное Единство, как единый, в себе законченный Субъект. Но законченная в себе, она несет с собою всю полноту бесконечного ряда своих оснований, глубину своей перспективы. Она — солнце, и себя и всю вселенную озаряющее своими лучами, бездна её есть бездна мощи, а не ничтожества. Истина — движение неподвижное и неподвижность движущаяся. Она — единство противоположного. Она — coincidentia oppositorum.

Раз так, то скепсис, действительно, не может уничтожить истины и, действительно, она — «сильнее всего»[46]: она всегда дает скепсису оправдание себя, она — всегда «ответчива».На каждое«почему?» есть ответ, и, при том, все ответы эти даны не разрозненно, не внешне сцепляясь один с другим, но свитыми в целостное, изнутри сплоченное единство. Единый миг восприятия истины дает еесо всемиеё основаниями(— хотябы они {стр. 44}никем, — нигде и никогда, — не мыслились раздельно!). Мгновение ока дает всю полноту ведения.

Такова абсолютная Истина, буде она существует. В ней должен находить себе оправдание и обоснование закон тождества. Пребывая выше всякого внешнего для себя основания, выше закона тождества, Истина обосновывает и доказывает его. И, вместе с тем, в ней — объяснение, почему бытие неподвластно этому закону.

Пробабилистически–предположительное построение ведет к утверждению истины, как само–доказательного Субъекта, — такого Субъекта, qui per se ipsum concipitur et demonstratur, который через себя постигается и доказуется, — Субъекта, который безусловно Господин себе, Господь, владеет синтезированным в единство и даже в единичность бесконечным рядомвсехсвоих обоснований, господствует над всеми своими основаниями. Мы не можем конкретно мыслить такого Субъекта, ибо не можем синтезировать бесконечный ряд во всей его целокупности; на пути последовательных синтезов мы всегда будем видеть лишь конечное и условное. Прибавляя сколько угодно раз к конечному числу конечное же число, мы не получим ничего, кроме числа конечного. Подымаясь на горы выше и выше, — воспользуюсь образом Канта[47], — мы тщетно надеялись бы тронуть рукою небо; и безумны расчеты на вавилонскую башню. Точно так же ивсе наши усилиявсегда будут давать только синтезируемое, но никогда — осинтезированного. Бесконечная Единица трансцендентна для человеческих достижений.

Если бы в сознании у насоказалосьреальное восприятие такого само–доказательного Субъекта, то оно было бы именно ответом на вопрос скепсиса и, следственно, уничтожением 'εποχή. Если 'εποχή вообще разрешима, то только таким уничтожением, разгромом, — если, угодно полновластным удовлетворением; но ее решительно нельзя простообойтиилиустранить. Попытка пренебречь 'εποχή непременно является логическим {стр. 45} фокусом, — не более, и в тщетном стремлении произвесть такой фокус загублены все догматические системы, не исключая и Кантовой.

В самом деле, если не удовлетворено условие интуитивной конкретности, то Истина будет лишь пустою возможностью; если же не удовлетворено условие разумной дискурсивности, то Истина является не более, как слепою данностью. Только осуществленный независимо от нас конечный синтез бесконечности может дать намразумную данностьили, другими словами, само–доказуемый Субъект.

Имея все основания себя и явления себя нам — в себе же, т. е., имея все основаниясвоей разумностиисвоей данности— в себе, он само–обосновывается не только в порядке разумности, но и в порядке данности. Он — causa sui как по сущности, так и по существованию, т. е. он — не только per se concipitur et demonstratur, но и per se est. Он — «чрез себя есть и чрез себя познается». Это хорошо понимали схоластики.

Так, по определению Ансельма Кентерберийского[48]Бог — «per se ipsum ens», «ens per se». По замечашю Фомы Аквинского[49]природа Бога «per se necesse esse», ибо она есть «prima causa essendi, non habens ab alio esse». —

Вот более точное определение смысла этого «per se»: «Per se ens est, quod separatim absque adminicolo alterius existit, seu quod non est in subjecto inhaesionis: quod non est hoc modo per se est accidens»[50].

Это разумение Бога, как само–сущего и само–разумного, красною нитью проходит чрез всю схоластическую философию и свое крайнее, но одностороннее применение находит в философии Спинозы; по третьему определению Спинозовской «Этики»[51], налагающему своеобразный отпечаток на всю систему его, субстанция именно и есть то, что само–суще и само–разумно: «Per substantiam intelligo id, quod in se est et per se concipitur».

Само–доказуемый Субъект! Формально мы можем утверждать, что эта «(Бесконечная Единица» все объясняет, потому что дать объяснение чему–нибудь, это зна{стр. 46}чит, во первых, показать, ка́к оно не противоречит закону тождества и, во вторых, ка́к данность закона тождества не противоречит возможности его обоснования.

Встает, однако, новый вопрос. Как некое откровение в нашем восприятии явила себя (— допустим! —) синтезированная в конечную интуицию бесконечность ряда оснований. Пусть так. Нокак же, именно, эта интуиция дала бы обоснование закону тождества со всеми его нарушениями?

Прежде всего, как возможна множественность со–существования (разногласие, вне–положность) и множественность последования (изменение, движение)? Другими словами, ка́к временно–пространственная множественность не нарушает тождества?

— Она не нарушает тождестватольков том случае, если множество элементов абсолютно синтезировано в истине, так что «другое», — в порядке со–существования и в порядке последования, — есть в то же время и «не другое» sub specie aeternitatis, — если έτερότης, «инаковость», отчужденность «другого» есть только выражение и обнаружение ταυτότης, тождественности «этого же».

Если «другой» момент времени не является уничтожающим и пожирающим собою «этот», но, будучи «другим», он есть в то же время «этот», т. е. если «новое», открывающееся какновое, есть «старое» в его вечности, есливнутренняя структуравечного: «этого» и «другого», «нового» и «старого» в их реальном единстве такова, что «это»должнопоявиться вне «другого» и «старое» —ранее«нового», если, — говорю, — «другое» и «новое» является таковым не чрез себя, а чрез «это» и «старое», а «это» и «старое» суть то, что они суть, не чрез себя, а чрез «другое» и «новое», если, наконец, каждый элемент бытия есть только член субстанционального отношения,отношения–субстанции, то тогда закон тождества, вечно нарушаемый, вечно восстановляется самым своим нарушением.

{стр. 47}

Последним положением, зараз, дается ответ и на старый вопрос, а именно: «Как возможно, что всякое А есть А?». Да, в таком случае из самого закона тождества течет источник, разрушающий тождество, но зато это разрушение тождества есть мощь и сила вечного его восстановления и обновления. Тождество, мертвое в качествефакта, может быть и непременно будет живым в качествеакта. Закон же тождества тогда окажется не всеобщим законом бытия, так сказать, поверхностного, а поверхностью бытия глубинного, — не геометрическим образом, а внешним обликом недоступной рассудку глубиныжизни; и в этойжизнион может иметь свойкореньи своеоправдание. Слепой в своей данности закон тождества может быть разумен в своей созданности, в своей вечной создаваемости; плотяный, мертвый и мертвящий в своей статике, он может быть духовным, живым и живо–творящим в своей динамике. На вопрос: «Почему А есть А?» отвечаеме: «Потому А есть А, что вечно бывая не–А, в этом не–А оно находит свое утверждение как А». Точнее: А потому есть А, что оно есть не–А. Не будучи равно А, — т. е. самому себе, — оно в вечном порядке бытия всегда устанавливается силою не–А, как А. Впрочем, об этом peчь будет далее.

Таким образом, закон тождества получит обоснование не в своем низшем, рассудочном виде, но в некотором высшем, разумном. Эта «высшая форма закона тождества» — основное открытие о. архимандрита Серапиона Машкина́; впрочем, ценность открытия обнаруживается только при конкретной разработке системы философии[52].

Вместо пустого, мертвого и формального само–тождества «А=А», в силу которого А должно было бы самостно, само–утвержденно, эгоистически исключать всякое не–А, мы получили содержательное, полное жизни, реальное само–тождество А, как вечно отвергающегося себя и в {стр. 48} своем само–отвержении вечно получающего себя. Если в первом случа А есть А (А=А) вследствие исключенности из неговсего(— иего самого в его конкретности! —), то теперь А есть А чрез утверждение себя как не–А, чрез усвоение и уподобление себе всего.

Отсюда понятно,каковсамо–доказательный Субъект и вче́мего само–доказательность, — если только вообще он е́сть.

Он таков, что он есть А и не–А. Обозначим для ясности не–А чрез Б. Что же — Б? Б есть Б; но оно само было быслепымБ, если бы не было вместе и не–Б. Что же такое не–Б? Если оно — просто А, то А и Б были бы тождественны. А, будучи А и Б, было бы одним только простым, голым А, равно как и Б. (Как увидим, в ересеологии это соответствует модализму, савеллианству и т. п.). Чтобы не было простого тождесловия «А=А», чтобы былореальноеравенство «А есть А, ибо А есть не–А», необходимо, чтобы Б само было реальностью, т. е. чтобы Б было зараз и Б, и не–Б; последнее, т. е. не–Б для ясности обозначим чрез В. Чрез В круг может замкнуться, ибо в его «другом», — в «не–В», — А находит себя, как А. В Б переставая быть А, А отдругого, но не от того, которому приравнивается, т. е. от В, опосредствовано получает себя, но уже́ «доказанным», уже́ установленным. То же относится и к каждому из субъектов А, Б, В троичного отношения.

Само–доказательность и само–обоснованность Субъекта Истины Я естьотношениекОнчрезТы. ЧрезТысубъективноеЯделается объективнымОн, и в последнем имеет свое утверждение, свою предметность как Я.Онесть явленноеЯ. Истина созерцает Себя чрез Себя в Себе. Но каждый момент этого абсолютного акта сам абсолютен, сам есть Истина. Истина — созерцание Себя чрез Другого в Третьем: Отец, Сын, Дух. Таково метафизическое определение «сущности — ούσια» само–доказательного Субъекта, которая {стр. 49} есть, как видно, субстанциональное отношение. Субъект Истины естьотношение Трех, но — отношение, являющееся субстанциею, отношением–субстанциею. Субъект истины есть Отношение Трех[53]. А так как конкретное отношение вообще есть система актов жизнедеятельности, в данном же случае —бесконечная система актов, синтезированных в единицуили, еще,бесконечный единичный акт, то мы можем утверждать, что ουσία Истины естьБесконечный акт Трех в Единстве. Потом мы конкретнее объясним этот бесконечный акт Жизни.

Но что такое каждый из «Трех» в отношении кбесконечиому акту–субстанции?

Реально этонето, что́ весь Субъект, и реально же — это то́ же, что́ и весь Субъект. Ввиду необходимости дальнейших рассуждений мы назовем его, — как «не то», — «ипостасью— υπόστασις», тогда как ранее уже установили мы термии «сущность— ουσία» — для обозначения его как «то́ же».—

Следовательно, Истина естьединая сущность о трех ипостасях. Не три сущности, но одна; не одна ипостась, но три. Однако, при всем том,ипостасьисущность—одно и то же. Выражаясь несколько неточно, скажу: «Ипостась — абсолютная личность». Но, спрашивается: «В чем же личность, как ни в сущности?». И еще: «разве дается сущность иначе как в личности?». — Да, и все–таки все предыдущее устанавливает, что не одна ипостась, атри, хотясущность—конкретноедина. И потомунумерически, числом — один Субъект Истины, а не три.

«Святые и блаженные отцы наши, — пишет авва Фалассий, — как единое существо Божества триипостасным признают, так св. Троицу единосущною исповедуют. — Единица, простираясь у них до Троицы, пребывает Единицею; и Троица, собираясь в Единицу, пребывает Троицею. И cиe чудно. — Сохраняется так у них свойство ипостасей неподвижным и непреложным, и общность сущности, т. е. Божества, нераздельною. Исповедуем Единицу в Троице, и Троицу в Еди{стр. 50}нице, разделяемую нераздельно и совокупляемую разделительно» ([54]).

«Почему же ипостасей, именно, три?» спросят меня. Я говорю о числе «три», как имманентном истине, как внутренне неотделимом от нее. Не может бытьменьшетрех, ибо только три ипостаси извечно делают друг друга тем, что они извечно же суть. Только в единстве Трех каждая ипостась получает абсолютное утверждение, устанавливающее ее, как таковую. Вне Трех нет ни одной, нет Субъекта Истины. Абольшетрех? — Да, может быть и больше трех, — чрез принятие новых ипостасей в недра Троичной жизни. Однако, эти новые ипостаси уже не суть члены, на которых держится Субъект Истины, и потому не являются внутренне–необходимыми для его абсолютности; они — условные ипостаси, могущие быть, а могущие и не бышь в Субъекте Истины. Поэтому–то их нельзя называть ипостасями в собственном смысле, и лучше обозначить именем обо́женных личностей и т. п. Но, кроме того, имеется еще одна сторона, доселе опущенная нами; впоследствии мы обсудим ее со тщанием, а покуда заметим только: в абсолютном единствеТрехнет «порядка», нет последовательности. В трех ипостасях каждая — непосредственно рядом с каждой, и отношение двух только может быть опосредствовано третьей. Среди них абсолютно немыслимо первенство. Но всякая четвертая ипостась вносит в отношение к себе первых трех тот или инойпорядоки, значит,собоюставит ипостаси в неодинаковую деятельность в отношении к себе, как ипостаси четвертой. Отсюда видно, что с четвертой ипостаси начинается сущность совершенно новая, тогда как первые три были одного существа.

Другими словами, Троица может бытьбезчетвертой ипостаси, тогда как четвертая — самостоятельности не может иметь. Таков общий смысл троичного числа.

Semper adamas. — Всегда не сокрушаем.

{стр. 51}