Теперь, на конце немалого пути, уместно оглянуться вспять и, с достигнутой высоты, осмотреть путь свой и точку отправления.

Есть два мира, и мирэтотвесь рассыпается в противоречиях, — если только не живет силамитогомира. В настроении — противо–чувствия, в волении — противо–желания, в думах — противо–мыслия. Антиномии раскалывают все наше существо, всю тварную жизнь. Всюду и всегда противоречй! И напротив, в вере, препобеждающей антиномии сознания и пробивающейся сквозь их всеудушливый слой, обретается каменное утверждение, от» которого можно работать на преодоление антиномии действительности. Но как подойти. к тому Камню Веры?

Противоречия чувства толкают к воле, но и тут — выкрики нестройных голосов; тогда мы обращаемся к рассудку. Однако и он — не целен, и он рассыпается в антиномиях. Их — без числа много; их — столь ко же, сколько может быть актов рассудка. Но, тем не менее, как уже было сказано ранее, антиномии, в существе своем, приводятся к дилемме: «конечностьилибесконечность». Эта противо–борственностьконечностиибесконечностив греховном ра{стр. 484}зуме, или рассудке, есть выражение глубочайшего противоречия коренных нормсамогоразума в его современном, падшем состоянии. По греховной природе своей, рассудок имеет закал антиномический, ибо рассудок дву законен, двуцентрен, двуосен. А именно, в рассудкестатикаего идинамикаего исключают друг друга, хотя, вместе с тем, они не могут быть друг без друга.

С одной стороны, встатическомплане, в плане неподвижной данности понятий каждое А есть А, и вся сила мышления — именно в том, чтобы всякое А разграничить от не–А, — и твердо держаться этого разграничения. Чтобы мыслить А, мы должны изолировать его от всего того, что не есть А, т. е. мы должны обособить, отграничить А, отделив его от не–А. А, как мыслимое, по существу дела есть нечтоконечное. Мы не может мыслитьпроцесса, не разлагая его на последовательность стационарных состояний, — на последовательность моментов неизменности[837]. И мы не можем также мыслить непрерывное, continuum, не разлагая его на прерывную совокупность точечных элементов[838]. Движение мы разлагаем на ряд состояний покоя, как в кинематографе, непрерывное — на множественность элементов уже неделимых. На этом основаны вечно–истинные, — что бы против них ни пытались возражать, — вечно–истинные «парадоксы» Зенона: о летящей стреле и др.[839].

Это — с одной стороны. А с другой, — в планединамическом, в плане устремления кобосновкепонятия. — т. е. в плане определения и доказательства, — каждое А должно иметь свою основу в не–А; сущность всякого объяснения — именно в приведении А к тому, что само не есть А, к не–А, ибо иначе объяснение было бы тождесловием. Когда мы спрашиваем: «Что́ есть А?», то нам дают ответ: «А есть Б», т. е., другими словами, выводят А из его само–тождества «А = А» и приравнивают его Б, — тому, что не есть тождественно А.

{стр. 485}

«Мыслить ясно и отчетливо» — это значит под А разуметь именно А и — ничего более; «объяснять» и «доказывать» — это значит выходить мыслию за пределы А, к Б. «Мыслить ясно и отчетливо» — это значит стоять на А и не сбиваться с него на не–А. «Объяснять»י— т. е. «опpеделять» и «доказывать» — это значит идти от А к Б, — к тому, что есть не–А. Но, чтобы идти от А к Б, надо сперва установить А, как А, т. е., чтобы «объяснять» или «доказывать» А, надо сперва «мыслить его ясно и отчетливо». Для того же, чтобы «мыслить ясно и отчетливо», надопониматьэто А, т. е. надо «объяснять» его, — т. е. «опpеделять» и «доказывать», — надо устанавливать А, как не–А. Но для последнего опять таки надо установить А, как А. И так идет процесс ad indefinitum. Одна функция разума предполагаешь другую; но, вместе, одна — исключает другую. Всякое не–тождесловное объяснение приводит А к не–А. Всякое ясное и отчетливое мышление устанавливаешь тождество А=А. Утверждение А как А, и утверждение его, как не–А — таковы два основные момента мысли. С одной стороны — статическая множественность понятий, ибо каждое из многих А закрепляется в своем противо–положении всем прочим; с другой — динамическое единство их, ибо каждое из многих А приводится к другому, это — к третьему и т. д.

Статическая множественность понятий и динамическое их единство несовместны друг с другом: с одной стороны, ведь, рассудок должен стоять на данном, — т. е. единичном, — и конечном, — т. е. ограниченноме, — а с другой — идти за всякую данность, — т. е. единичность, — и конечность, — т. е. ограниченность, — ибо всякое объяснение требуетбесконечногоряда объяснительных или доказательных звеньев, из которыхкаждоенарушает само–тождество понятия объясняемого. Это нарушение самотождества, повторяю,никогдане может быть закончено, потому чтокаждоеопределение требует {стр. 486} нового определения икаждоедоказательство — нового доказательства. Если мы определили или доказали А чрез Б, то прежние вопросы повторяются теперь относительно Б. Стоит дать ответ на них для Б, определив или доказав его чрез В, чтобы они повторились теперь для В, и т. д. Итак, первая из норм рассудка требует остановки мысли, а вторая — беспредельного движения мысли. Первая, понуждает установить А, а второе свести его к Б. Первая естьзакон тождества, а вторая —закон достаточного основания.

Едва ли при этом требуется нарочитая оговорка, что под законом тождества, во все время исследования, разумелась совокупностьаналитических законов мышления, или, так называемый, логический «закон формы»[840]т. е. закон тождества, и его неизбежные сопутники, закон противоречия и закон исключенного третьего, ибо они, все три, говорят с разных сторон об одном, — а именно, как указывает Г. Гагеманн[841], выражают требование «мыслить объект мышления какэтоти — никакой другой и совокупить в нем все те определения, которые ему присущи». Или, как отмечает В. Вундт[842], «закон тождества означает просто связность, — Stetigkeit, — нашего мышления». Будучи «основным законом познания», он обозначает прежде всего «поведение нашего мышления относительно объекта». Подобно сему и Р. Шуберт–Зольдерн[843]считает законы тождества и противоречия «лишь двумясторонамитого закона, что все дано в некоторой первоначальной разности, поскольку исходят из множественности  — Vielheit, — и что не имеется этой множественности где не имеется различности». Можно было бы и еще приводить подтверждения тому взгляду, что во всех треханалитических законахраскрываетсяоднадеятельность, — отъедннение, разграничение и установление объекта мышления, статика мышления, некая логическаяревность[844]. Но удовлетворимся сказанным.

К закону тождества, понимаемому в только что раз{стр. 487}ясненном смысле, и к закону достаточного основания сводятся все нормы рассудка, но эти, коренные, редуцирующие, нормы — не совместимы между собою и своим раздором уничтожают разум. Основа рассудка — закон тождества, и уток его — закон достаточного основания. Ткань рассудка, — сотканная изконечности и безконечности, — дурной бесконечности, беспредельности, — раздирается в противоречиях. Рассудокравнонуждается вобеихсвоих нормах, и ни без одной, — т. е. без начала конечности, — ни без другой, — т. е. без начала бесконечности, — работать не может. Он не может работать, однако, и при пользованииобеимиими, ибо он не совместны. Нормы рассудка необходимы, но они — и невозможны. Рассудок оказывается насквозь–антиномическим, — в своей тончайшей структуре. Кантовские антиномии — толькоприоткрываютдверь за кулисы разума. Но, будучи выставлены с полною сознательностью и вупорэпохе просветительства,с вызовомрационализму XVIII–го века, он являются великоюморальноюзаслугою Коперника философии.

Только что указанная антиномичность основного строения рассудка ставит существенный вопрос о разуме, а именно: «Как возможен рассудок?». Попытку дать ответ на поставленный вопрос представляет вся настоящая работа, в целом её объеме.

Как возможен рассудок?

Ответ на поставленный вопрос гласил: «рассудок возможен не сам в себе, а чрез предмет своего мышления, и именно в том, и только в том, случае, когда он имеет такой объект мышления, в котором обапротиворечащие законаего деятельности, т. е. закон тождества и закон достаточного основания,совпадают; другими словами, он возможен лишь притакоммышлении, при которомобе основы{стр. 488}рассудка, — т. е. началоконечностии началобесконечности, — становятся, на деле,одною»; или еще: «Рассудок возможен в то́м случае, когда, по природе его объекта,само–тождество рассудка есть и его ино–утверждение, и наоборот, когда его ино–утверждение есть его само–тождество»; или еще: «рассудок возможен тогда, когда мыслимая им конечность есть бесконечность, и, наоборот, когда мыслимая в рассудке бесконечность есть конечность»; или наконец: «Рассудок возможен, если дана ему Абсолютная Актуальная Бесконечность». Но что́ ж это за Бесконечность? Оказалось, что таковой Объект мышления, делающий его возможным, есть Триипостасное Единство. Триипостасное Единство, — предмет всего Богословия, тема всего богослужения и, наконец, — заповедь всей жизни, — Оно–то и есть корень разума. Рассудок возможен потому, что есть Трисиятельный Светоч, и — постольку, поскольку он живет Его Светом.

Дальнейшею задачею нашею было выяснить, каковы формальные, и, затем, каковы реальные условия данности такового Объекта, таковойКонечной БесконечностиилиЕдино–сущной Троицы. Вопрос овере веруемой, — tides quam creditur, — перешел в вопрос овере верующей, — lides qua creditur, — и, следовательно, — к образу её возникновения. Выяснив «что́?» веры и «как?» её, мы были поставлены лицом к лицу с новым вопросом, — об условиях возникновения веры. «Или–или» характеризует эти условия, соответственносвободеакта веры. Первое «или» —геенна; второе «или» —подвиг. Или то, или другое: между генною и подвигом tertium non datur. Но и то, и другое средство имеет в основе своей двойственную природу имеющего уверовать. Этою–то двойственностью твари и было необходимо заняться далее, причем тут вопросраздвоился. Сперва была рассмотренабезусловная природа твари, а затем — тежизненные условия, при которых вырабатывается эмпирический характер. Первый воп{стр. 489}рос, опираясь на идею обобразе Божиемв человеке, самым делом есть вопрос оЦеркви мистической; второй же, основываясь на идее оподобии Божиемв человеке, есть вопрос о Церкви в еёземнойисобственно–человеческойстороне, как среде для совершения каждым своего подвига. Психологической же почвою для э́тoй стороны Церковной жизни служатлюбовьидружба, αγάπη и φιλία.

Так движется сознание к «Столпу и утверждению Истины».

Итак, снова вопрошая себя, что есть Столп и утверждение Истины, мы пробегаем мыслию ряд ответов, данных здесь. Столп Истины — этоЦерковь, этодостоверность, этодуховный закон тождества, этоподвиг, этоТриипостасное Единство, этосвет фаворский, этоДух Святой, этоцеломудрие, этоСофия, этоПречистая Дева, этодружба, это — пакиЦерковь.

Чтобы придти к Истине, надо отрешиться от самости своей, надо выйти из себя; а это для насрешительно невозможно, ибо мы — плоть. Но, повторяю, как же именно, в таком случае, ухватиться за Столп истины? — Не знаем, и знать не можем. Знаем только, чтосквозь зияющие трещины человеческого рассудка видна бывает лазурь Вечности. Это непостижимо, но это — так. И знаем, что «Бог Авраама, Исаака, Иакова, а не Бог философов и ученых»[845]приходит к нам, приходит к одру ночному, берет нас за руку и ведет так, как мы не могли бы и подумать. Человекам это «невозможно, Богу же все возможно» (Мф. 19, 26, Мк. 10, 27). И вот, «Сама Истина побуждает человека искать истины— αυτη ή,Αλήθεια αναγκάζει τον άνθρωπον άλήθειαν επιζητειν»[846]— Сама Триединая Истина делает за нас невозможное для нас. Сама Триипостасная Истина влечет нас к Себе.

{стр. 490}

Ей слава во веки!

«ПОКЛОНИМСЯ ОТЦУ, И ЕГО СЫНОВИ, И СВЯТОМУ ДУХУ, СВЯТЕЙ ТРОИЦЕ ВО ЕДИНОМ СУЩЕСТВЕ, С СЕРАФИМЫ ЗОВУЩЕ:

"СВЯТ, СВЯТ, СВЯТ ЕСИ ГОСПОДИ"!».

АМИНЬ.